吴　洲

　　（厦门大学哲学系讲师）

　　提要：人间佛教倡导“佛法在世间”的思想，是大乘佛教的基本精神和中国宗教的现世性理念的结合。就基本涵义而论，人间佛教的理念并无任何特殊伦理上的创设。佛教伦理的体系可以区分为：作为德性要目的心理质素，戒律轨范、伦理原则、解脱论等不同型态。因此，若我们要考量此一问题：如何依据人间佛教理念来发挥佛教伦理的现代作用，则必须注意上述不同型态与不同宗教层次结合时所产生之不同的社会效果。然而，佛学的心理主义体系实际亦蕴含著它在现代转型中的诸多难点。再者，现世性与宗教性是否冲突或者它们如何圆融，同样是一个极大困惑。

　　关键词：人间佛教 伦理定位 心理主义 现世性 宗教性

　　引言

　　太虚大师倡导的人间佛教，努力要革除鬼神迷信，使佛教更加贴近现实人生。在人间佛教理念的推动下，佛教伦理轨范、伦理原则与修心法门，如何契应现代社会的特点，以及其中的各种意蕴甚至可能的弱点，都是本文所关心和试图探讨的问题。

　　一、理论和历史背景

　　(一)佛法在世间：人间佛教的思想渊源

　　印顺法师在〈契理契机之人间佛教〉等多处，谈到他在读《增壹阿含经》“诸佛皆出人间，终不在天上成佛”时，所感受到的亲切与真实。[注1]此即印老所谓“立本于根本佛教的淳朴”。[注2]──然而此种视角的判断，亦不能不说是隐含著某种解释学的先见。

　　人间佛教思想的理论渊源，在大乘佛教内可以追溯到“二谛”相即的学说。佛教中的“二谛”通常指“真谛”和“俗谛”。[注3]真谛的涵义或指实际理地上的“缘起性空”，或指超越一切言语的最高认识境界。然而此二种涵义，原不过是著眼点的不同，实则“觉”与“所觉”不必析而为二，令彼此殊途悬隔。[注4]般若类经典倾向于把俗谛解释为，佛以方便力为众生应机说法的产物，是要众生开悟胜义谛上“诸法皆空”的道理。然而此种因众生执著于“名相虚妄忆想分别”而假名相说的做法，实属无奈之举，与指认其实际理地上“二谛”相即的思路，不完全契应。

　　此后的“中观派”，更进一步从“缘起无自性”的角度论证“二谛”相即，即是强调由“缘起”立场观之，“假有”与“性空”是一致的。一般认为，中观派是对有部观点及方广部“恶取空”见的双遣。──此无疑义。然则有部亦不是泛泛而言的实在论，彼派在某些方面对佛陀“缘起甚深”的提示，亦含有一定的体会。然则，它只是强调了具体的、个别的事物的“依缘而起、依缘而灭”，而未尝透析至作为共相看待的心理要素的缘法。而正是这一类心理要素及其相关的架构──后者如所谓的“不相应行法”──构成其“一切法有”的基本指涉。中观派则是认为，一切法若个体、若共相，皆有一定的缘法，只是共相的缘法更稳定、更隐蔽一些，需要更深入的洞察而已。关于“二谛”，龙树在《中论》里说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”[注5]此与般若类经所说“菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义”，有一定的区别。[注6]按中观派的见解，“二谛”之间实际上是一体两面的关系，由此而有更进一步的“生死即涅槃”、“烦恼即菩提”的观点。在涉及具体的态度方面，《法华经》亦认为一切治生产业总与佛法不相违背。

　　作为最具本土化特质的中国佛教宗派，禅宗特别突出了“佛法在世间”的意蕴。尤其惠能和后来的南宗，不大重视一般所说“禅定”的作用，他们实际看重的是，在平凡的日常生活中体会随缘任运而又了了照彻的禅法。譬如惠能就讲：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”[注7]此即明确了世间与出世间的一体性，及此类区分所蕴含的悖反性。这样的说法与中观派的立论乃是一脉相承的。

　　(二)近代思想史上的儒佛会通

　　传统上的佛教，虽然也有禅宗等从治心的层面上提出“搬水砍柴，无非妙道”的落脚，然而我们若是从社会学角度去观察，则佛教仍然是原本积极入世的人们在生活面临转向时的精神避难所，其深山古寺、晨钟暮鼓的形式，似乎最适合为人们提供心理上的平衡与慰藉，而不是拯济苍生黎庶最直接的鼓舞。

　　然则在近代的思想史上，首先是一批社会改革家慧眼独具，发掘了佛教传统中普度众生的大悲之愿，以为建设大同社会理想及重塑国民道德的精神依托。那时佛教是儒学自我批判、自我转型的工具。[注8]康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》等著作，一时领风气之先，依据佛教理论为其改革主张张本。若就伦理精神而言，则大乘经论中所展现的“慈悲”、“平等”、“大无畏”的精神，恰好能够救正传统儒学愿力不足、等级森严所致各种社会流弊。这样的流弊在表现形态上又好像是道德重建的问题。此正如章太炎先生所主张的，“用宗教发起信心，用国粹增进国民的道德”。[注9]那时，社会改革者们理想化了的佛教精神，似乎亦在彼等心目中足以充当灌输给革命者勇猛精进、无私、无畏精神，引介与格义西方平等、自由观念，[注10]以及激浊扬清、安顿世道人心的工具。[注11]

　　康、谭、梁、章诸位对于大乘佛教伦理的推重及其富有时代特色的阐发，亦给予当时一些佛教界人士极大震动。如太虚大师回忆其首倡佛教三种革命[注12]时的心路历程，便提到：“其持佛法以入世救人心，则激发于清季兴学校毁寺之事，及谭嗣同、严又陵、梁启超等于佛学之议，乃起而为护法宣教振僧兴学之运动。此为光绪三十四年至民国三年间（一九○八~一九一四）心境。”[注13]而其早年未入佛法以前，亦曾寝馈于孔孟经籍之中。太虚如此，一般情况亦大体如此。

　　正如有学者指出的，“中国近现代的缁素大德，绝大部分都是由传统儒学转而向佛的，而在他们向佛之后，也没有绝对排斥儒学者。”[注14]可以说，人间佛教也是太虚大师等人会通儒佛的结果。

　　(三)人间佛教理念与中国宗教的现世性

　　从一定意义上讲，太虚在特殊历史条件下予以提出的“人间佛教”，并不是什么新鲜事物。一方面是结合佛教史，尤其中国佛教史的脉络，而认为它是各阶段渐次演进所据的一个中心理念；[注15]另一方面，人间佛教的提出，亦不妨看作是，中国宗教的现世性特征，在某个时代的特定体现。我们都知道，在太虚眼中，佛教是为人类创设，佛教要解决的中心问题是如何使人生活得有意义、有价值，因而有“以人为本”的理念。然而这种理念若是放在中国宗教的大背景下予以审视，则本身并无任何惊世骇俗的特出之点。所谓“现世性”是指这样一种文化上的关注：人们对生命或生活意义的把握，不是围绕死亡恐惧或彼岸世界来展开，而是对伴随著生命的需要、欲望或实际状态给予一定程度的关注和肯定，一般是要人们去体会平凡生活中透脱出的人性光辉。[注16]而太虚的想法──如他对于禅的推重──也可说是禀承了中国宗教固有的这一种精神，只不过其中又跳动著时代的脉搏。

　　二、伦理学的定位

　　(一)佛教伦理的定位

　　在释尊最初传道的十二年间，追随他的人热忱向道，也表现出道德上的自觉。除却某些普通的策勉身心的训诫，并无系统戒条的制定。而佛教伦理渐渐具备一整套的戒律条文体系，传说是佛陀依“随犯而制”的原则，在僧团的修行实践中，据其所暴露出来的问题逐步予以制定。[注17]以后，佛教伦理被提到了足以涵括整个佛教体系的高度，这就是《法句经》的名言：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”[注18]

　　就后来中国佛教的传承来看，戒规种类仍然很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等，不同类型适用对象的宽狭有不同。有待注意的是，最为繁复的具足戒只是针对专业僧侣的一大类规定，其中，比丘二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒。出家而未正式受具戒的沙弥、沙弥尼已顿减为十戒，而对于在家和出家信众具有普遍约束力的只有五戒。

　　但是佛教伦理的内涵及其对于信众行为的影响，却并非像此类明确的戒条一样贫乏。[注19]我们不能忽略的一个明显的事实是，无论是否为一种基于宗教的伦理文化，其基本的、颇具可塑性的内涵，以及对于受其影响的人们的约束力，都不会是仅仅体现在某些信受奉行的成文戒条当中。即便那些平凡的伦理信条，也由于历代高僧大德以身作则、严谨持戒的示范作用，而产生了不同于世俗伦理的效果；与佛教大师们的人格感召力相伴随的另一个方面是，基于因果报应理论的劝善之说，对于信众亦会产生一系列积极的推动。

　　再者，我们不能无视韦伯所说的“思想伦理”，[注20]这是经由对一系列戒规的系统化而获致的某些伦理方面的一般原则，它不是琐碎的禁戒或规范──在具足戒的条文中不乏这种例子，抑或是像《百丈清规》那样的僧团组织方面的条例。宗教领域的“思想伦理”，在其真诚的信徒中，塑造了一种生活方式的基本取向，作为一类颇具灵活性、调节性的原则，在大乘佛教内是体现在所谓的“四摄”、“六度”方面，[注21]在中国佛教内则体现在善恶观、修行观、出世入世观、孝亲观等许多领域。若是从这一角度来看，佛教伦理对于传统中国人的影响，不可谓不深。例如所谓“爱语”、“利行”、“布施”、“忍辱”之类。佛教的心理主义特质亦在相当程度上发挥了心理调节的作用，从而对伦理有显著的促进。

　　据现代学者的研究视野，伦理学实有三大类型：元伦理学、规范伦理学、美德伦理学。我们对于佛教伦理的定位，首先就是要澄清它在这三大类型中的归属，其次则是要确定作为这三大类型中的一类或若干类，其所表现出的特点。伦理与伦理学之间也许存在一定的差别，伦理是施诸人们言行的善恶价值判断，或是围绕此种判断的全部筹画，它是一个明显的社会学事实，而伦理学则代表一种反思性的立场，是对伦理的系统研究。但是伦理既然是一种受价值意识支配的面向未来的筹画，因而自身之中就可能包含著反思性的判断，以便作为伦理行为的总结而给予人们恰当的指导。尤其佛教伦理既然已被纳入律藏等著述体系中，就它的缘起、宗旨、条目和意义加以探讨，本文就不准备在它和佛教伦理学之间进行区分。

　　所谓元伦理学即是探讨伦理术语的意义和道德判断的一般确证的学问，乃是一种侧重于语义分析之方法论维度的伦理学类型，其根本问题即是要探讨“应该”、“价值”、“应该如何”与“是”、“事实”、“事实如何”的一般关系。[注22]规范伦理学未尝没有对道德判断之确证的意涵，然则其所确证的“乃是一条一条具有具体行为内容的、因而能够指导行为的道德或应该之具体规范”，[注23]所谓规范伦理学亦未必是如此中所言涉及一系列具体细则，然则它是有所申诉的指出应该如何，则无疑义。不若元伦理学是抽离了具体内容的关于道德规则、标准、评价和原则之本性、证明、合理性、真理的条件和性质的研究。其次，规范伦理学与美德伦理学之分际在于，前者是以道德、规范与行为为研究对象的伦理学，后者则是以品德、美德与行为者为研究对象的伦理学。亦即前者以“我应该做什么”为中心，后者则以“我应该是什么样的人”为中心。

　　在西学背景中，元伦理学是利用分析哲学的工具而对于道德语言的澄清。[注24]然而我们在此却要更广义地理解其运思范围，亦即像《新伦理学》的作者一样，把它当作“应该”的概念系统与“事实”的关系的探讨，亦即有关“应该”的本体论、认识论和真理论。规范或美德伦理学则如一般所述的涵义。──若以上述方式审视佛教伦理的定位，则后者可谓兼具三种类型的若干特征，而以其特殊的美德伦理为核心。[注25]

　　佛教围绕其解脱的目的而展开的学说体系，例如小乘的五位七十五法，又如大乘的中观或唯识之说，都对于世界或世界向我们呈现的方式有真切的认知，并将此种认知的状况当作能否趋向解脱，或者能在多大程度上获致解脱的重要标准。较诸其他体系，佛教有更强烈、更明显的动机，要求它的信徒藉由对诸心理要素及其缘起法的真实洞察，来引导解脱的步骤或者获致解脱的灵感，归根到底，解脱就是要以大无畏的献身精神去契应生命流转的痛苦现实，并以此种契应而令生死流转得到根本性的抑制。因而现实在佛教的关怀中具有不可估量的道义价值，一方面它是宗教目标需要去克服的境遇，另一方面它是当解脱的步骤起作用时所发生的那些根本转变。焦虑和渴念导致本觉之心的陷溺，在一切事物的内在中涌现的光明被忽略和掩盖，然则作为最本真之现实，此种内在觉性不可能彻底受损。“苦的解脱”从根本上来说是一个不折不扣的伦理要求。对其境遇的认知、解脱步骤的实验、解脱实践的心理学以及各级境界的证知，均含有真实性的要求──尽管此种要求从方法论上来说是一种特殊的唯我论，特殊之点在其冥想之神秘主义。就此种要求而言，佛教伦理无疑是包含著元伦理学的向度。

　　佛教伦理作为规范伦理的意思相对比较明确，例如《四分律》或《十诵律》等有名的律学著作中的戒律体系，即属此类。而其伦理要求的核心，则是围绕“慈悲喜舍”之类的美德伦理。[注26]在较早的部派佛教那里，关于各种德性与非德性的论述，体现在心理要素的条分缕析之中。这些要素按照它们直接的善恶属性和它们对于解脱所具有的价值而被系统地分类。有如其他所有德性伦理的情况一样，它不是具体的道德信条，而是对各种心理质素的道德评估。

　　中国的大乘佛教“特别注重从道德行为主体方面培养道德意识”。[注27]按照“诸法心为本，诸法心为胜”[注28]的观念，可谓中国佛教是以“修心”、“戒心”、“守心”、“悟心”为其道德实践的要领。而佛教美德伦理的纲领，是“无念”、“慈悲”和“智慧”，即在一切言行的内心根据上：

　　1.不起非分的贪求，要达到一种目标，必须择正当的途径；

　　2.对一切人和一切事不起嗔恨心，而是要体现慈悲和平的精神；

　　3.对于一切观念中的偏狭、执著与颠倒，须以契入实际的智慧求充分的转变，不局于一隅，自作愚痴。[注29]

　　(二)人间佛教所含理念的定位

　　就基本的要义而论，人生佛教理念并无特殊伦理上的创设，因而我们一般就佛教伦理所做的定位，亦同样地适用于人间佛教。然则其中亦非毫无理念上的一些转向：对具体信条的实际价值的论说、由于成佛途径的重构所致一系列伦理上的侧重点的变化、宗教道德与世俗道德的融通、道德信条与佛教社会主义的理想等。

　　在对十善、五戒等具体信条的论述上，与其人间佛教理念注重现世人生及儒佛会通的立场相契应的是，太虚常常把佛教伦理与儒家伦理予以比附，例如他认为五戒实相当于儒家的五常，只是两家在论述的侧重点上有所不同，五戒在“止所不当为”，五常则在“作所必当为”，进而言之：“能止所不当为，则所作者自合于必当为；专作所必当为，则自能远离于所不当为。”[注30]又如他指出“十善”即是仁、义、礼、智、信：不残杀即仁爱，不偷盗即义利，不邪YIN即礼，不妄言、不绮语、不两舌、不恶口即是信，意识上的不贪、不占、不痴即智。[注31]这是将传统佛教伦理中的克己自持的坚忍的“不”，转化为有所作为、积极入世的“是”，这其中原本不必是通而为一，乃须经由论说的确证。

　　按照传统佛教的说法，依五戒进修十善、进修四禅八定得以往生三界诸天，听闻四谛之法得阿罗汉果，自悟十二因缘得辟支佛果，及修六度万行而成菩萨。再由遍生三乘六趣的大菩萨积功累德、福慧圆满，证入无上正等正觉得成佛果。可是在此历程中，“人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转捩点”[注32]。《法华经》中早就有“心、佛与众生，是三无差别”的思想，天台总依此立论，它讲十法界互具、生佛互具的法门，此中奥义即足可为人间佛教的理念张本。在如此丰富的“人生”的内涵中，世俗生活中的自私、狭隘、焦虑以及其中所蕴藏著的人们努力向善的工作，无不具有道义的涵义方面可转化的价值，例如那些直观上反面的言行可以产生其警示作用，或者在主题的移易中成为助道的因缘。罪恶、人生与佛法的互具，是在终极实在上肯定了人生的价值，肯定了道德转化的场域，因而围绕成佛途径予以构想的道德实践，完全不必拘泥于禁欲主义和出世主义。──这正是“性具圆教”的立场。按照这样的立场，做人与成佛之间没有不可逾越的鸿沟。尽好做人的职责，并加以人格上的完善，则距成佛不远矣。

　　太虚的思想中实有呼应《礼记?礼运》与康有为《大同书》的佛教社会主义思想，彼在〈缘成史观〉一文中更意图以佛教的“缘起论”证成大同世界的设想，亦即单个的个人、阶级、国家的利益，皆由相应层面上自他之间的互助利益关系集合成功。人类的大同世界理想及其中所含的平等理念，正相当于“佛法上所谓无人我相的圆融法界”[注33]。

　　在近世佛教中，列举出来为人生的进向做一种奠基的伦理规范，完全契应一直以来的传统路线，相对显得贫乏一些，可是这甚至不能严肃地视为缺点。因为除非那种纯粹魔法性质的禁忌、颇具象征意义的仪式轨范或者教团的组织条例之类，否则很难想像一个高度复杂的社会，会像架构法律体系一样去设计它们的伦理蓝图。相对于法律的刚性而言，根本上的伦理总是思想性的、灵活的、由舆论来调节的，它表明的是一种人生态度。五戒、十善以外的人间佛教理念，在有关职业、家庭、妇女、教育、经济等问题的看法和态度上发生了显著变化，这是它契应时代洪流，而体现中国宗教一贯的现世性立场的产物。在此，传统和现实各自扮演的角色，恰如有学者指出的，“特定的传统往往是特定意识形态现代化的‘载体’（亦即具体的思想内容），那么，特定的社会条件则常常是某种意识如何现代化的现实根据（亦即朝著什么方向发展及如何发展）”。[注34]在此，传统既包括了由儒教所代表的现世性立场，又包括了佛教的美德伦理和大乘的出世、入世观等。

　　三、佛教伦理的心理主义特质

　　(一)太虚的四重现实观

　　太虚人生佛学的主要理论依据是他的新唯识论，并在此基础上将他的宇宙、人生观称作“真现实论”。该论中所谓的“现实”，并非对本体而言的现象，所谓“真现实”是指宇宙间一切存在事实的真相，亦即佛法上所称的“法尔如是”。太虚认为，从唯识的角度来看，则无论有情世间抑或器世间，皆是唯识变现。由于第八识熏习持种，是非常非断的相续，故而作为业力运转的表现，现实的一切，无非是第八识所持种子生起的现行而已，业力不论今昔远近，其异熟果遇缘即发。太虚以唯识变现为依据，又提出“四重现实观”。[注35]此即：

　　第一，“现变实事”曰现实者，即唯有现在显现而变动变化著的，才是实有之事，故曰“现实”。这是说，全宇宙事事物物当其实有时，都是现起变动的；同时，亦唯有现在变动变化著的，才是实有之事。

　　第二，“现事实性”曰现实者，即“现变实事”简称为“现事”，而在这些现前刹那流转的事物中，洞彻照见其因缘所成无有实我、实法的“真实理性”，故曰“现实”。

　　第三，“现性实觉”曰现实者，即“现事实性”简称为“现性”，对于此种“现性”能够如实地证觉及相应的证觉方法，故曰“现实”。

　　第四，“现觉实变”曰“现实”，即“现性实觉”简称为“现觉”，现觉实变是指对于现性实觉中的实际变化的觉知，据其能知、所知的深浅、广狭可以表现为多个层次，就其与前面两层的关系来说，现事实性为所照之境，现性实觉为能照之智，境智一如，通是明体，于此成就种种穷神尽化的妙用，故曰“现实”。[注36]

　　唯识学一系的心理主义特质表现得相当典型，该系是围绕著一系列心理质素的缘起法来认识宇宙、人生的真相，于此上所论的四重现实观，不能不说是“唯识变现”原则下所认知到的现实观，是心灵与对象交感、互动的现实观。

　　(二)心理主义体系的善恶观与元伦理学[注37]

　　熊十力先生曾经说：“佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。”[注38]这也是我们审视佛教伦理体系的一个著眼点。

　　部派佛教的五位七十五法或者唯识学的五位百法的分类，所含的一项重要工作便是围绕心所法[注39]的善恶属性或者它们对于解脱目标的价值等给予一种判析。例如按照某些部派佛教的体系，“诸心所法且有五品，何等为五？一大地法、二大善地法、三大烦恼地法、四大不善地法、五小烦恼地法”，此外还有不定地法。[注40]若是按照《成唯识论》中所述的五位百法体系，心所法则分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六大类。[注41]这种划分含有明显的伦理目的，但它不只是世俗意义上的善恶划分，而是围绕著认知、情感与意志因素对于解脱目标所具价值来展开，亦希望藉由此种心理主义的审视而获致对轮回的真切了知，因为只有从生命流转中获得解脱才是根本上的“善”，亦即所谓的“胜义善”。

　　“遍行”、“别境”，无论其所系属、伴随的状态如何，它们都是善恶性质上的“无记法”。善的心理状态包括了十一种：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。烦恼与随烦恼则大致上介于不善的范畴。有些因为从根本上促进了自我存在的观念等，而对于趋向解脱的目的来说是暧昧的、违逆的，被视作染污的“法”，另一些则是其生起受到限制的不道德之构成元素，是根本烦恼基础上进一步的分位差别，相对于烦恼而言是伴生的。

　　可是烦恼当然不是“恶”的代名词，例如：“此十烦恼何性所摄？嗔唯不善，损自他故，余九通二。上二界唯无记摄，定所伏故；若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故：余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故，当知俱生身边二见，唯无记摄，不发恶业，虽数现起，不障善故。”[注42]此中就某些自性可能具有的绝对的道德属性、所属三界不同而起分际、及与俱生身、边二见的关系等角度，对十烦恼的善恶性质上所起的变化做了细致的梳理，然则它围绕心理主义的德性伦理的角度则是不言而喻的。

　　若是依据佛教中通行的轮回业报观念，善、恶、无记的区别，亦正在其感招的可爱、非爱果，及不能感得爱非爱果的区别。又在《俱舍论》中乃将善分为“胜义”、“自性”、“相应”、“等起”四种：“胜义善者谓真解脱，以涅槃中最极安稳，众苦永寂犹如无病；自性善者谓惭愧根，以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根，不待相应及余等起，体性是善犹如良药；相应善者谓彼相应，以心、心所要与惭、愧善根相应方成善性，若不与彼惭等相应善性不成，如杂药水；等起善者谓身语业不相应行，以是自性及相应善所等起故，如良药汁所引生乳。”[注43]另有四种不善与此一一相对。“胜义善”表示归根到底只有涅槃境界才是根本的善，犹如无病；自性善是指对于向善的心灵来说最具增上力的惭、愧及无贪三种善根，犹如良药；相应善指心、心所法要与惭等善根相互配合，犹如杂药水；等起善是指身、语二业的驱动及不相应行的构架，以是上述两种善才有生起的条件。

　　若据上述胜义善的思路，进而有大乘契理与否的善恶观，此如《菩萨璎珞本业经》所云：“顺第一义谛起名善，背第一义谛起名惑。”这是从是否契应法尔如是的本体论的立场来界定根本义的善，它亦映现了大乘佛教关于事实的本来面目的看法，因此它的伦理学涵义显然属于元伦理学范畴，按照这样的涵义，心灵与现实的契合与否同时也是伦理上善恶分际的根据。按照前述太虚的四重现实观，此一被契应的事实或现实先是第二层序上的“现事实性”，而此种契应的进程与获致的境界，则可以表现为第三、第四层序的“现性实觉”和“现觉实变”。

　　并且此种立场并不是太虚大师或者大乘经典偶尔为之的表述，而是佛教颇为一贯的观念，甚至连早期的阶段或部派，亦是要其信仰者在认知其心目中的人生真理即十二缘起的基础上，扼制根本无明以求解脱。由于它对自我存在观念的摒弃，因而，此种元伦理学，并非像某些现代见解那样，论及作为价值范畴起源另一根据的主体性。

　　(三)心理主义体系的若干理论困境

　　若在世界哲学范围内审视佛教伦理学，亦必然要触及它的心理主义特质及其相关效应。

　　此种伦理实不乏其相关的社会效应的层面，而这些效应──抑或说表现──每每是与它的心理主义渊源有关。较诸其他世界性宗教、成熟类型的宗教，譬如以《古兰经》为信仰依据的伊斯兰教、以家庭为崇拜单位的基督教等，更遑论那些其宗教制度即为整个部落组织原则和伦理信条的原始宗教，[注44]相对来说，佛教在一般信众的信仰仪轨和伦理诫条方面的规定要简单而宽松得多。这固然可以说是为满足其更大限度地延揽信众的目的。[注45]然而这一点无论如何仅能当作事后的合理猜测而已，却无一种事实性程式可予验证，皆因历史绝不能假设。然而从它的理论形态与历史形态的契合关系的角度，则可以认为佛教以解脱为最高目的的心理主义体系，正是导致此种局面的根本原因。

　　有学者指出，“佛教的四谛说偏重于从生理与心理层面分析和解释苦难的现象及其原因，偏重于从认识层面思考和证得摆脱苦难的道路。”[注46]摆脱苦难的道路，除却其中必不可少的认知层面，获得对现实的了知与把握的方法，及相应的趋向解脱的途径，又含有对情绪、情感和意志的控制，所以是多方面地作用于心理之流。佛教全部的四谛之说，乃是立足于人生之“苦”的中心视域而给予人们一种宗教上的信心和出路。由于“苦”的深切震撼而生起出离的强烈愿望，“苦灭”的状态或者对世俗意义上苦、乐二元的超越便是解脱。再者，五蕴、十二入、十八界的法数，特别十二因缘的分析，从心理学和认识论上见证了“苦”的生起的根源，并结合切身感悟而表现了所谓的“苦灭道”。于是我们便观察到这样貌似悖反的现象：一方面是详尽靡遗而适用于职业僧侣的具足戒，它是围绕心理主义的“苦灭道”展开的条例化的规范伦理；另一方面则是在明确针对在家信众的规范伦理上所表现出的宽豁、笼统和简单。佛教僧团的生活与修行的全部意义，正要以它们对于“苦灭”即解脱目标的价值来界说。真正佛教徒的潜心修习，无论在家、出家，注重的都是断除各类烦恼的方法，它不一定要杜绝任何现行的职业或者生活方式，但却必须让心态在漫长艰苦的修行或者醍醐灌顶的顿悟中生发彻底的转变，使之契合于性空如理的状态。因而此种伦理体系亦不可避免地集中在“治心”与“修心”的方法上，而在此地基上同时表现其卓越和囿限的两面。

　　再者，比较各种当代赫赫有名的伦理学理论，譬如罗尔斯（J. Rawls）和诺齐克（R. Nozick）的自由主义，抑或是意图重拾亚里士多德实践理性传统的麦金太尔（A. Mac Intyre），佛教的伦理学均显示出相当的两面性，一方面是它作为美德伦理的优势：对于人的道德行为所引发的心理反应的深刻洞察，从而为一种趋向于善的实践开出心理上的处方，哪怕此类实践含有它充分的社会性涵义；另一方面则是社会架构方面的苍白无力，如不能在利益分配及合理的利己主义──此类关乎民生日用的基本问题上，给出有价值的方案供我们去选择；又如它尽管不会截然排斥“诚信”和“勇敢”之类德性，但却无助于讨论适用二者的情境问题。

　　此一缺憾的根源，正在其心理主义的体系。因为伦理的社会性涵义，尤其涉及这方面的规范架构，需倚赖于剥离具体质素──包括其心理之流上的变化──的抽象属性以及相关的公共空间之呈现，人类以机械或是有机方式聚合到一起，特别由于后一种方式而使彼此交涉的向度趋于复杂，若依太虚等学者亦甚为重视之唯识学的心理主义视角，此一公共空间即是由各自种识所投射而成的共业共报，其外延不仅限于山河大地之类，亦含有人际间所凝聚的共同的知性。[注47]然则佛教哲学不能超越心理主义视域，而融入对于公共空间属性的真正兴趣之中。因为它的根本问题只是如何去除种识和转识流转中的烦恼种子，或者更为空灵的顿时悟入性空如理，这是完全心理层面上的转变，无关乎其所投射出的与其他种识必定有所交涉的公共空间。

　　四、现世性转换是否以牺牲其宗教性为代价

　　(一)现世性与宗教性的圆融相即

　　佛教伦理犹如其他一切宗教伦理的情况，包含著它的宗教性一面，也就是说，此种伦理原初是奠基于它的宗教关怀，乃是其所设定的拯救或解脱之路的准备，随后也仍在一定程度上指向这样的宗教之维。然而现世性体认却不是一般宗教伦理都具备的特点，甚或是与其宗教性背道而驰。──固然，宗教思想在它的转型和发展的过程中，可以在一定意义上容纳“现世性”论题。然则中国宗教由于偏重于表达此一关注，而有其独特的意涵和境界。作为一脉相承下来的后续发展，太虚大师的“人间佛教”，则是在近现代中国救亡图存的背景下，来表达此一现世性的理念。这在他的著作中可谓俯拾皆是，例如他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”[注48]

　　中土所盛弘之大乘佛教的理念，不无将生死与涅槃、世间法与出世间法贯通为一的想法，并且它认为做到这一步的关键是在契入“般若”，虽然空宗哲学的特点并不在其形上学论证的严密，而在于遮诠式的、给人启迪的智慧。而此一智慧在大乘佛教中愈益占据了突出的位置，如《道行般若经》云：“以布施、持戒、忍辱、精进，一心分布诸经教人，不及菩萨摩诃萨行般若波罗蜜也。”[注49]此种智慧是要契入诸法实相，所谓“诸法实相即是涅槃”，[注50]若是特定的就有情世间而论，则“五阴相续，往来因缘故，说名世间。五阴性毕竟空、无受、寂灭、……世间与涅槃无有分别，涅槃与世间亦无分别。”[注51]

　　佛法所谓的“空”，并不是一无所有或曾有今无的意思，依据佛教习用的术语：“当色即空，非色灭空。”这是根据事物的“缘起”否认它有绝对自性的存在。可是这样的界说理论上固然高深玄妙，却对于伦理差别的建构有著实践涵义上既笼统又直接的威胁。[注52]这并不表示，大乘佛教宗派全都中止了对严肃律法体系的坚守，而是说“诸法实相即是涅槃”的提法，自然是含括了伦理与非伦理、以及正的伦理价值与负的伦理价值的范围。据此成立的世间即涅槃之说，颇有肯定一切的倾向，而此种倾向在理论的切入点上似有对于伦理的消解作用。因为它既是无分别的意思，也是对善恶对立的悖论性的觉知：一方面是世俗意义上的善恶无言差别，另一方面则是善的根本涵义必须由无差别来界说，由此而令伦理的建构变得无所适从。

　　太虚大师等人间佛教的倡导者，本著关怀人生、改善人生的基本精神，强调佛教要贴近现实社会，关注人生，也就是特别突出了中国佛教的现世性内涵。然而对于“现世”的一定意义上的肯定，并不意味著认可现世中一切的碌碌营为，认可现世态度中或许会存在的焦虑、渴念、钩心斗角和一干的腐败YIN糜。人间佛教认为现世是一蹴可成佛的场域，而不是一个对成佛目标构成障碍、需要根本弃绝的火宅。太虚大师对“世间”与“出世间”的涵义，有过明确的表述：“所谓世者，谓可破坏，有生灭，隐真理，性有漏，堕在其间说为世间……出世间的，即超出无常、无实、非乐、非净的世间者。”[注53]本义上的出世，指对烦恼染妄的出离或转化，这是佛教宗旨的所在，绝不能无视它。故而世间与出世间是所谓“非一非二”、“即真即俗”的关系。

　　但是积极做事的态度如何与佛法一般予以否认的贪著染妄的心境划出界线，无论如何都不像是一件轻而易举的事情。大乘的经典告诉我们，一些被普遍认为融和了出世与入世之矛盾的佛教智者，[注54]是以他们本真的心境，而不是以其可能会遭人诟病的行迹，显出他们对于宗教目的的深刻理解。按照佛教和人间佛教的方式，现世性与宗教性的圆融，首先和根本就是在心灵的转化中发生，却与你的行为表现无关，至多只有一些在当今复杂社会中已不具有实际意义的“气象”上的呈现。在此，心理主义的特质仍然是问题的根源。人间佛教的理念，只是在突出现世性的著手上，在中国佛教的范围内，更为强调要将佛教的细胞深入社会各阶层，促进佛化家庭，以及将学佛建立在尽职的基础上，[注55]这些主张虽与传统大乘佛教的出世入世观并无冲突，及没有自身独特的理论创设，却也显现出鲜明的时代特色。然则现世性与宗教性的内在紧张，在人间佛教的理念中似未给出其他令人可信的方案。

　　(二)伦理建构的宗教侧度

　　一直以来，以离弃世俗为前提[注56]、以断除烦恼为目的而注重个人潜修的佛教僧侣的生活方式，对于一般信众也具有示范意义。有学者指出它对社会取向之伦理的危害，“企图由隐遁的方式摆脱纠缠，而此种消极办法又必然远离社会而变成自私自利”。[注57]此中的自私自利云云，只是就其“社会关怀的本旨乃是反社会的”，以及社会架构方面的缺陷而言的。就其理论所具涵义的某一种后果而言，似乎已然扭转此一出离俗世倾向的大乘佛教，却又在同一个理念上要面临消解其伦理差别的嫌疑。这是“人间佛教”的理论渊源未曾彻底解决的一层困境。然而我们是否可以循著这一问题的思路继续前进下去：现世性与伦理的关怀是否也有一种内在的紧张，抑或伦理的建构本身即含有一层深刻的宗教关怀？

　　当年章太炎先生曾经指出：“世间道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初虽有僧侣祭司，久则延及平民，而僧侣祭司亦自废绝。则道德普及之世，即宗教消溶之世也。”[注58]按照他的意思，伦理固然有宗教的根源，然则伦理的意蕴上却未尝言及世俗性与宗教性的问题，仅当吾人试图考虑伦理建设的实际步骤时，回溯到宗教源头的方案才有现实意义。综观古往今来、遍布寰宇的伦理文化，可以说，认同宗教关怀与伦理建设的渊源关系的想法，是不无深刻性的。然而论及此种关系却不可能从其内容的相似点上著手，在这些方面，我们看到的无非是割裂了来源、德性和文化性格的表现形态而已，既不能予人以具体的伦理实践上关乎其情境的指导，又不能充分契入其精神的核心。──这种关系却总是要从元伦理学方面去考量。

　　空洞的规范并不是伦理精神的核心，它们从来不曾担当此重任。然则元伦理学也只是某种针对伦理文化的反思视角，但正是在这一领域里我们才能真正突显伦理的宗教性格。进而由于伦理文化的整体性，此一元伦理学的侧度又似乎必须契应具体的德性实践的传统，而无论这一种传统在理智特征和形上学方面是否显示心理主义的特色。在涉及诸如道德情境、道德推理等形形色色问题时，伦理规范的运用同样必须建基于某种“何以为人”的更为全面的德性传统。[注59]此一整体的传统，包含著有关获得应然判断的能力依据何种人性事实的直觉洞察，此一直觉的认证，不必像当代学术中的元伦理学那样为反思性、主题化的。上述的洞察，要是追根溯源下去，必然会涉及人类生存境遇的问题，以及人类获得拯救与解脱的可能性，这些在根本上都属于宗教所关心的领域。

　　五、人间佛教与现时代

　　(一)现实佛教的社会学层次

　　当人们要考察和展望佛教在现代社会中的作用，首先应通晓发挥其机能的多种层次和角度，大致可按以下四个方面来考量：[注60]

　　1.作为崇拜偶像的佛、菩萨等等，它们是契应一般信众的认知水准的层次，发挥其宗教劝善功能时不可或缺的方面；

　　2.作为传统佛教思想资源载体的经、律、论，及其他先贤的论述等；

　　3.作为教团所必需的宗派的教义、教理、规章制度、寺院活动，以及在家信众的相应组织；

　　4.面向全社会的佛教的文化和社会活动。

　　这是表示佛教的社会学的各个层次。佛教的现代化课题，特别人间佛教理念在其中所担负的重任，也要在上述的框架内给予审视。近现代中国佛教的诸支力量正是侧重在不同的层次上，因而导致理念也有不同。近代佛教的学思路向，按其旨趣、代表人物的背景和实际作为来说，可以区分为经世派、学院派、寺僧派和居士派。经世派以康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等资产阶级革新派为代表，以经世致用和济度人心的“应用佛学”为特征，恒信佛教是人类文化的“最高产品”[注61]，是“最崇贵最圆满之宗教”[注62]，但有浓厚理性色彩，侧重在第四个领域。学院派则以胡适、汤用彤等人为代表，其特点是把佛教当作传统文化三支巨流之一予以比较客观的学术研究，不必有相应之信仰或者认可其救世的功能，其侧重是在经、律、论等文献，亦即上述的第二个领域。寺僧派的代表正是人间佛教的倡导者太虚大师等，在现世性转换的立场上与经世派有著异曲同工之处，但他们致力于教理、教制和教产的革命，侧重在第三个领域的僧寺组织。居士派佛学以欧阳渐、韩清净，吕澄等人为代表，其佛学经世的志愿固然不如康、梁之辈那样宏大，但在倡导“智信”的学术研究上却有较多的用功，而这仍是建基于他们对纯正佛法的信仰，因而侧重仍在第二和第三点。虽然侧重和契入点有所不同，然而现世性的理念和理性化的倾向，则是诸支力量所显出的共通特点。

　　关于第一个领域，印顺法师便是要去除这一种偶像崇拜的迷信，他曾经比较他的理念与太虚的差别：“虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教，我以为印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以，我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。”[注63]而事实上，太虚大师在一九三三年即以“怎样来建设人间佛教”为题作公开演说阐扬佛教的人间性，并记录为文。他在这次开示里说：“若要佛教真精神表现出来，须将神怪等等的烟幕揭破。”偶像崇拜或是就此而结合净土的“念佛”、密法的“念咒”，乃是中土佛教所以契合大众心灵需求的法门，自然有它存在的理由。然则近代佛教的现世性转换，即便不能说是完全地排斥它，至少关注焦点不在于此，而在于肯定佛教传统中对人生事相的一种朴素而睿智的观察，在于“修心”与“治心”的法门。

　　(二)人间佛教所含伦理的现代价值

　　应该说，人间佛教在伦理方面继承的多，创新的少。如果可以论及所谓人间佛教的伦理体系，那么这一种体系的所有可予说明的质素，纯粹是佛教的或者大乘佛教的，在基本的戒律或是德性的要目上并没有一丝一毫的增添。“人间佛教”主要是在现世的理念上结合若干具体论题而有其契合时代特色的表现，甚至这个理念也是大乘佛教的传统中一贯有的，只不过随著文化语境、时代发展不同，因而具体的表现形式有所不同罢了。然则即便结合时代征候，现世性的转换，也不仅限于以太虚、印顺为代表的寺僧派的立场。经世派人物对于佛教思想资源的倚重，另一方面则表明佛教文化，譬如它的伦理教说，是可以面向全社会的。

　　一般的佛教伦理所体现的形式与类型，也为人间佛教的理念所含括，这些类型包括了作为德性而被肯定的心理质素、戒律轨范或是一些伦理原则。当我们说佛教伦理在发挥其作用时，尤须考量它究竟是透过何种伦理形式，及针对何种宗教社会学层次。或者当我们要展望将来而给予它的积极作用一种合理预期时，一样要注意辨析上述诸点。质言之，一方面是伦理类型或者伦理学类型，另一方面是宗教社会学──相当程度上属于知识社会学范畴──的作用层次，透析此两者特定的结合，才能正确理解佛教伦理各式各样的社会影响──它的被忽略了或是被夸大了的方面。

　　当佛教伦理的精神得到真正贯彻时，我们确实可以毫不犹豫地夸口说，它们能够起到如此这般令人向往的正面影响：例如抑制现代社会中的利己主义和享乐主义，激发为大众服务的奉献精神，促进扶危济困的慈善事业，鼓励人们追求心灵的至善境界，塑造社会的祥和气氛等等。[注64]倘若你对佛教的法门已然信受奉行，上述效果当然会发生，──这几乎是一个同语反覆，因为如若不能达到上述效果，则可以认为宣称者所表现的姿态，并不体现纯正的信仰。上述立论，愿望固然良好，但是归根到底，似乎欠缺审思角度上的周密考虑。

　　我们对佛教伦理的期许，或者很大一部分是面向全社会的层次，但是佛教文化事业的开展，离不开僧侣和居士们的积极投入，因而他们的学识和道德修养等自身素质的提高，是必不可少的。既然要拯济人心，则对于传统思想资源的倚重，也应当是题中之义。此外，就伦理型态而论，针对在家信众的所谓“五戒”，与其他宗教的基本道德信条是一致的，并无特殊之点，因而，佛教伦理是通过心理质素的学问或者思想性的伦理原则得以实现其积极的社会作用。实则心理主义体系是围绕“苦灭”的目标而展开，由于世俗的苦、乐必定相伴而生，因而这一目标并不是肯定世人无价值的快乐，而是一种超越苦、乐二元对立的涅槃安乐境。

　　因而任何建基于追求世间无常幸福的“伦理”行动，都会在根本上受到质疑。大乘佛教的原则是典型的利他主义。佛本生经中的“舍身饲虎”、“割肉贸鸽”等故事令人感佩。但无法构成足可为普通大众遵奉的底线伦理。这是我们在弘扬佛教伦理的精神时，需要保持清醒认识的地方。

　　近乎无偿给予的仁爱、抑或无条件姑息恶的宽恕，是极为高蹈的道德境界。然则，正如亚当?斯密所说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”[注65]在每个人的自然状态下为了实现其利益而从事合作的现世中，通常须体现等利交换或等害交换的“公正”，远远重要于其他道德原则。正是一种公开的正义观念，构成了组织良好的人类共同体的基本条件。可是佛教的美德伦理，欠缺的恰是此种正义观念。因此，怎样结合其心理学或心性论方面的优势，融入此种正义观念或与之协调，是佛教伦理在现代转型过程中亟待解决的课题。──而这样的转型必需基于人间佛教的理念，这是无疑的。不管怎么说，佛教作为一种倡导奉献精神的劝善之说和安顿生命本然状态的美德伦理，在二十一世纪的多元社会中，仍将一如既往地熠熠闪光。

　　结语

　　一九八三年十二月，中国佛教协会赵朴初会长在纪念佛协成立三十周年大会上，作了〈中国佛教协会三十年〉的报告，重提了人间佛教的理念，以为当代的中国佛教徒，“应当提倡一种思想，发扬三个传统”。此即人间佛教的思想，农禅并重的传统，学术研究的传统，国际友好交流的传统。[注66]太虚等人的人间佛教既不是对现世的绝对肯定，也不是绝对否定，这一点是清楚的，也就是所谓“佛法与世法，非一非二”的问题。从大乘佛教的二谛观念，到禅宗“佛法在世间，不离世间觉”的落脚，这一种理念是一脉相承下来，根深柢固的，到了太虚等近现代缁素大德那儿予以重提，可以说契理又契机。可是这样的理念按世俗理智来审视，不能无矛盾。而且，佛教的心理主义体系，既是其所长，又是其所短。当我们要探讨佛教伦理所具现代价值时，我们必须了解其不同的伦理型态，以及这些型态对于各种宗教社会学层次所产生的不同影响，这样才能把问题落实。

　　【注释】

　　[注1] 《人间关怀──二十世纪中国佛教文化学术论集》（中国广播电视出版社，一九九九年四月）第二五八页。

　　[注2] 印顺著，《印度之佛教?自序》。

　　[注3] 真谛来自梵语（paramartha-satya）或译作“第一义谛”、“胜义谛”；俗谛则来自梵语（sajvrti-satya），或译作“世俗谛”、“世谛”。

　　[注4] 据愚见，中土佛教理论上最为认同此点的莫过于天台宗的《三观玄义》等。

　　[注5] 《大正藏》第三十册，第三十二页下。

　　[注6] 参见姚卫群，〈佛教的“二谛”理论及其历史意义〉，《宗教学研究》一九九九年，第一期。

　　[注7] 此据曹溪原本《坛经?般若品》后面的偈颂。

　　[注8] 关于此点的提法，可以参阅李勇〈儒佛会通与现代新儒家、人间佛教的形成〉，《社会科学战线》一九九八年，第四期。

　　[注9] 章太炎，（东京留学生欢迎会演说会）。

　　[注10] 如梁启超氏〈论佛教群治之关系〉等论文，即含有此种应时救世政治主张。

　　[注11] 关于此类近代佛教复兴的论述，及其给予新儒家的影响诸点，颇可参见李向平《救世与救心》、高振农《佛教文化与近代中国》等论著。

　　[注12] 此是太虚大师在一九一三年寄禅和尚追悼大会上，因愤激于彼时教界萎靡顽陋，而以金刚、霹雳之势，提出的一系列改革主张，即：一、教理革命，认为今后的佛教应多注意现世的问题和研究宇宙人生真相；二、教制革命，佛教组织尤其僧制须改善；三、教产革命，佛教寺产要成为十方僧众公有（参阅《太虚大师全书》第五十七册，第七十七页）。

　　[注13] 太虚，〈相宗新旧两译不同论书后〉，《法相唯识学》下册。

　　[注14] 楼宇烈，〈中国近代佛教的融和精神及其特点〉，载于《一九九一佛学研究论文集》（台湾佛光出版社，一九九二年）第七十四页。

　　[注15] 参阅法舫〈人间佛教史观〉，《海潮音》卷十五，第一号，亦即著名的“人间佛教号”。法舫将人间佛教史分为：佛陀的人间佛教、古世、中世、近世及现代的人间佛教，这实际上是以人间佛教的理念来重新审视整个佛教史。

　　[注16] 有关中国宗教的这一种现世性特征的概括，可以参看拙著《中国宗教学概论》（台湾：中华道统出版社，二○○一年一月）。

　　[注17] 有关佛教伦理较为详尽的叙述，可以参阅王月清，《中国佛教伦理研究》（南京大学出版社，一九九九年六月）。

　　[注18] 载于《大正藏》第四册，第五六七页中。

　　[注19] 例如约?阿?克霄维列夫的《宗教史》，即持有这一类观点；有关佛教伦理的学理探讨，另可参见吾淳〈试论佛教伦理的种种困境〉，载于《宗教》二○○一年，第三期。

　　[注20] 韦伯，〈经济与社会〉上卷，第五章“宗教社会学”，第六四四~六七九页；有关理论上的概括与引申，也可以参见拙著《中国宗教学概论》第一篇，第七十九~八十一页。

　　[注21] 所谓“四摄”，亦即布施、爱语、利行、同事；所谓“六度”，亦即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若。

　　[注22] 有关此中分际的详尽论述，参阅王海明《新伦理学?导论》（商务印书馆，二○○一年二月）。

　　[注23] 《新伦理学》第三页。

　　[注24] 一九○三年英国人摩尔发表了《伦理学原理》，宣告了它的诞生，若依起源即是目标之说，摩尔的学思背景足以说明一切，在当时他是与罗素、维特根斯坦等齐名的分析哲学家。

　　[注25] 这是本文关于其定位的基本看法，有关其心理主义体系给予此种伦理的实质性影响，及其定位方面的关系，本文将在后面给予若干的说明。

　　[注26] 就西方和世界伦理学史的一般情况而言，其发展是依美德伦理学、规范伦理学和元伦理学的顺序。例如在西方，亚里士多德的《尼各马可伦理学》等，便无疑是美德伦理的。

　　[注27] 《中国佛教伦理研究》第二四○页。

　　[注28] 道世编《法苑珠林?十恶篇》，《大正藏》第五十三册，第八三八页上。

　　[注29] 按佛教的心理主义体系，乃是以贪、嗔、痴为根本三毒，因而可以认为它的美德伦理即以无念、慈悲、智慧为切要。这三条固然是“十善”的部分，然而按佛教法数枚举的惯例，其个别的条目之间原本就不必为适用域分离的。其实我们可以认为，偷盗即属贪，杀生即属嗔，妄语即属痴等等。姚卫群将佛教伦理的实质概括为平等、克己、慈悲利他三点，要之是角度不同而已，参阅〈佛教的伦理思想与现代社会〉，《北京大学学报》（哲社版），一九九九年三月。

　　[注30] 太虚，〈佛教人乘正法论〉，《太虚大师全书》第五册，第一三四页。

　　[注31] 同 [注30] ，第一六四页。

　　[注32] 太虚，〈人生的佛教〉，《太虚大师全书》第五册，第二四○页。

　　[注33] 太虚，〈佛学的人生观〉，《太虚大师全书》第四十三册，第九五○~九五一页。

　　[注34] 赖永海，〈佛教现代化略论〉，《长白论丛》一九九六年第一期。

　　[注35] 此一理论，主要载于他的《真现实论?宗体论》第一章“现实之理”中，参阅《太虚大师全书》第三十九册。

　　[注36] 参看李明友，《太虚及其人间佛教》第六十六~六十七页，及其中所述周学农〈出世、入世与契理契机〉中的研究。

　　[注37] 说一切有部与大乘的唯识学在体系特点与理论渊源上的关系有目共睹，又是极具印度特色的理论中真正对中国佛教有相当影响的派别，在此本文将它们整合起来予以一体的研究。

　　[注38] 载于《佛家名相通释》“撰述大意”（东方出版中心，一九八五年）。

　　[注39] 所谓心所法亦即本身并不独立的认知能力、情绪或情感素质。

　　[注40] 《俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第七十七页。此中“地”的意思，“地谓行处，若此是彼所行处，即说此为彼法地”（《俱舍论》卷四）。心所法的五个类型，依现代术语或可表为；“存在于意识的每一刹那中的一般之心能力”、“存在于意识的每一顺的（有利的）刹那中的普遍地‘菩’，的道德的能力”、“存在于意识中违逆的（不利的）每一刹那中的普遍地‘暧昧的’构成元素”、“存在于意识中的违逆的（不利的）每一刹那中的普遍的‘不善’的构成元素”、“十种生起受到限制的不道德之构成元素”、“没有确定的位置，但却能够进入不同结合中的八种构成元素”（舍尔巴茨基《小乘佛学》，中国社会科学出版社，一九九四年）。

　　[注41] 此中遍行、别境相合即部派的大地法，余者稍有出入，此六位心所法──遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定，其涵义分别是；“一切心中定可得故；缘别别境而得生故；唯善心中可得生故；性是根本烦恼摄故；唯是烦恼等流性故；于善、染等皆不定故”（《成唯识论》卷五，《藏要》第四册，第六六一页）。

　　[注42]《成唯识论》卷六，《藏要》第八册，第六八三~六八四页。

　　[注43]《俱舍论》，《大正藏》第二十九册，第七十一页上~中。

　　[注44] 宗教制度与社会制度的重合性、相关性问题，确为涂尔干氏宗教社会学研究的重心，参阅他的《宗教生活的基本形式》（上海人民出版社，一九九九年十一月）。

　　[注45] 关于此点，克雷维列夫写道：“佛陀及其圣徒都懂得，最高纲领主义的伦理要求会使广大群众抛弃他们的学说。”（《宗教史》下卷，第三三二页）

　　[注46] 吾淳，〈试论佛教伦理的种种困境〉，《宗教》，二○○一年三月。

　　[注47] 这些根本上虽为广大心量的影像，却不局限于一个别有情的种识、转识之所缘，更不受其意志操控，因为种识的漂流本质上也是一种缘起的状态。

　　[注48] 太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，《太虚大师全书》第四十七册，第四三一页。

　　[注49] 《道行般若经?功德品》。

　　[注50] 《中论?观法品》。

　　[注51] 《中论?观涅槃品》。

　　[注52] 有学者认为“大乘佛教主张‘我法两空’，这事实上在无形之中就否定了任何事物的存在，其中自然也应包括伦理的存在。就此而言，大乘佛教的理论已经直接威胁到了包括伦理在内的一切事物存在的理据。”（吾淳，〈试论佛教伦理的种种困境〉），此处关于大乘佛教安心思想与其伦理的推论，基点并不能令人苟同。

　　[注53] 太虚，〈佛法世俗谛的人生观之一〉，《太虚大师全书》第四十三册，第九二六~九二七页。

　　[注54] 在这方面最著名的代表便是《维摩诘经》。

　　[注55] 参阅《太虚及其人间佛教》，第四章“人间佛教（中）──群众的佛教”。

　　[注56] 譬如按照通常的修习程式，谓发心修行，要具若干外缘，如得一清净的、远离闹市的居处，及停息手头上各种杂务等（参阅智者的《童蒙止观》等）。

　　[注57] 吕澄，〈正觉与出离〉，参阅黄夏年主编《吕澄集》（中国社会科学出版社，一九九五年）第二十二页。

　　[注58] 章太炎，《建立宗教论》。

　　[注59] 麦金太尔在《德性之后》（中国社会科学出版社，一九九五年）等著作中，即是强调整体的德性实践对于重达传统与拯济道德危机的重要性，其返回美德伦理学的努力对我们亦不乏启发。

　　[注60] 有关此一宗教社会学的层次划分，参阅吉田宏皙的笔谈〈佛教的现代性〉，《浙江学刊》，一九九八年三月。他区分了四个方面；佛、菩萨；经、律、论；围绕教团组织的教义、教理、寺院等；佛教的文化与社会活动。

　　[注61] 梁启超，〈治国学的两条道路〉，《梁启超哲学思想论文选》（北京大学出版社，一九八四年）第四二八页。

　　[注62] 梁启超，〈为创立文化学院求助于国中同志〉，《梁启超选集》（上海人民出版社，一九八四年）第八二六页。

　　[注63] 印顺，《妙云集?游心法海六十年》。

　　[注64] 佛教伦理对于现代社会的积极意义，学者多有论及，例如姚卫群，〈佛教的伦理思想与现代社会〉，《北京大学学报》（哲社版），一九九九年三月。

　　[注65] 亚当?斯密，《道德情操论》（商务印书馆，一九九八年）第一○六页。

　　[注66] 《法音》，一九八三年六月。