我们以不抬高自己也不贬低别人的方式来讨论这个问题。
　　这其实是上座部佛教内部的一个问题。就是什么是佛陀亲自的教导？
　　在现在东南亚佛教寺庙中，存在多种佛教引导形式。在这个问题上，我现在就历史的发展来次第的、简单的讨论这些教法。
　　最早期佛语的寻找
　　关于最早期的佛陀时代之教导，可以从以下研究方式中得到答案。
　　一般来说，南传佛教的《巴利语经、律、论三藏》是现存佛教各支中最早的经典资料。它的成书时代在公元前100年左右。
　　而汉语系佛教的汉朝、南北朝的汉族佛教早期时代的翻译中的《阿含》、《律藏》、阿含注释书、《论藏》则是第二部分资料。这部分资料有的来自印地语的翻译，而有的来自中亚古语言的翻译，经典所属派系和观点没有《巴利语经、律、论三藏》那么完整统一。但对于我们当前的历史认识，这部分资料的长处也在于此。因为这部分中文资料包括说一切有部、犊子部、经部、化地部、大众部、法藏部等。
　　我们可以思考一个问题，在这些属于早期佛教的资料中，他们都属于早期佛教的一些分派。不管他们之间存在什么教派差异，他们所用的经典著作还是比较类似的。
　　我们把这些现在所能得到的所有资料集中在一起，那我们将获得很大的信息量。
　　然后，我们可以作一个简单的工作，这是使用比较的方法。把以上南传或者北传早期经典中那些不是共有的内容剔除掉，那剩下的内容就会变得很纯粹。
　　那这些纯粹的内容象征什么呢？
　　如果我们思考佛教史，注意佛教第一次分裂的情形就可以知道，佛教内的早期教派之分裂和产生是在佛陀逝世后100年左右。而在此前佛教各派系是没有很大的分歧意见和经典内容的。
　　于是，我们可以知道。我们用以上方法得到的其实佛陀逝世一百年之内的佛教内容。
　　这就是很可贵的内容。它直接可以追述于佛陀和佛陀亲传弟子的教导。这几乎就是佛陀教导的佛教－－最早期的佛语。
　　如果我们结合一些公元前的考古发掘等工作，如阿育王铭文、早期寺塔图案等等，我们可以发现和以上文本内容所呈现的一致性。
　　现存上座部佛教三藏问题
　　现存上座部佛教，也就是当今南传佛教。从历史的客观观点来说，它是目前仅存的最接近原始佛教佛语的佛教派系。但，它是否是完全等同于佛陀教导的佛教呢？
　　不完全是的！虽然这点会遭到上座部佛教中一些非客观人士的反对。但这可以各自保持自己意见，让事实去说话。同样，一些杰出的和开明的上座部长老也曾暗示（注1）这一观点。
　　其一，如果我们以上节中比较的方法所得的内容与此比较，还是会发现在大部分相同的情况下，许多还是不同的，这不同主要是南传佛教的《论藏》、《论藏》注释、抄疏的内容，还有部分经的内容。这些差异证明那些可能和佛陀没有直接关系，其实是在佛陀和亲弟子的教导记录的基础上继续发展出来的文本。
　　其二，〈三藏经典〉的集成中的问题
　　佛陀弟子们进行三藏集成的工作是无可非议，如果没有他们的努力，我们现在可能根本无缘了解佛教。但集成的经典产生了一个认识的问题。
　　什么问题呢？
　　就是经典、经院化了佛陀的教导。
　　这，有是什么意思呢？
　　从事人类学工作中收集各类宗教文化中口传文本的人都知道，当一个口传人传播他的言论的时候，他可能根据核心的精神，然后依实际情况来开展他的言论方式。而这类言论的口头文本可能是多种多样的，根据不同的场合和不同的人会有重点不同引导的口头文本。这对于当时不存在任何问题。
　　但当〈三藏〉被集成后，造成的被动局面是，以后传经的人产生一个误解。就是以为每个人必须修学这些文本里面所有的核心内容才会得到成果。如“三十七道品”的观点，在早期经典中，很明确，没有这个观念。一般只是在“三十七道品”中的某一项努力就可以了，如四念处或八正道等，但集成的结果导致的误解是，那个接受的人要接受其中每一项目才是成功的。这一点，有对于文本精神误解的情况存在，也有人类一种感情冲动存在。当早期的成就被神话后，这一切被加上了形式的束缚。虽然，这是有利的，这一方式至少能保持早期的观点，但它可能引起一种误读。
　　以整个“三十七道品”的内容为实际修学内容的人大有人在，但这只分散了精力，并导致对于核心精神的逐渐忘失和形式主义的泛化。我们在现存上座部佛教、汉传佛教、藏传佛教中很可以看见这点，虽然“三十七道品”被头头是道的讲授，但很少没有人去实践和真正理解其文本内容。
　　其三，佛语口头传承中的变化
　　了解少些心理学的人会知道，作十个人立即传递一句口语的游戏。从第一个人的那句，到第十个人的那句，是会存在差异的。好象人类有说谎的天性。不过弗洛伊德证明这种口误是每个人内心的冲突和防御模式引起的，因为每个个体都是十分不同的。
　　所以，在佛陀之后到上座部〈三藏〉经典在公元前一世纪做正式文本集成前，已经有四百年的口头传递历史，这里面的变化和增加是可想而知的多。虽然，我们可以说早期的上座部长老曾以最努力、最严肃的传递精神来保持这一切，但事实的变化还是发生了。
　　其四，文化环境的影响
　　文化环境的影响使上座部佛教不可能脱离印度地区的婆罗门教的宗教文化影响，印度文化中固有的把前人圣化，然后创造神话的方式在往世书中屡见不鲜，如现代印度的甘地在其死后就无法避免这一切。而即使在排斥圣化的佛陀也以神话的方式启示弟子，虽然佛陀严格拒绝弟子为他建立偶像，但在他逝世后。这一切还是不可避免的发生了，而且这成为经典中数量很大的佛本生经典。据可靠的研究，这里面的故事有许多明显出于晚出。这也造成了经典色彩的变化。
　　其五、论藏和论藏注释、抄疏内容的发展
　　在经藏和律藏的传递过程中，出于早期口头传递、记忆、思考的方便，文本往往被编制成一定的记忆格式。这就是类似提纲挈领性的文本，这些形式中有的在佛陀在世时已经出现了。但在佛陀逝世后，获得了更完整的发展。对于这类文本的发展，同时产生了对于文本中的概念内容的集成和研究。这些格式下的概念、概念的研究等就是论藏的开始。早期的论藏在经典中就具备，但当经典并不满足一些哲学思考和记忆的需要时，情况就发生了转变。这部分内容就独立成一个很大的部分。
　　在上座部佛教中，这被成为〈阿毗达磨〉。大部分人认为这是佛陀在天道讲解而由舍利弗尊者记忆下来的，但这明显是一种神话的解释。
　　因为类似的格式同样存在在说一切有部、经量部、瑜伽行派等派系中。这证明他们的早期格式和内容可能有同源性，而这同源性只能证明出这些派系都出于佛教的一个根本派系－－－也就是没有分裂前的佛教。但也同时证明这类内容明显不是佛陀传导的内容。当然这种争辩是存在的。就是有人说，它是具备佛陀精神的。
　　但并非如此。
　　它其中相同部分的概念和论述的确出于佛陀，但相当部分的概念是不同于佛教的。同时，这种研究的方式并不是佛陀精神所推荐的，这曾经是被佛陀拒绝的方式。正如箭喻中所说。
　　其六、论藏注释、抄疏内容的发展
　　由于论藏同样是难懂的，因为实际上，被发展出的〈论藏〉远比经藏和律藏来得难懂。这就发展出了注释，这一情况在古代的斯里兰卡和缅滇达到空前，僧伽罗文的注释和眠文的注释是在这些论藏基础上的再次发展，上座部佛教的注释是很传统的，它走得并不远，但这里面包含了一种空前的热情，这和上座部佛教文化在发展上的自我克制形成对比，从精神分析的角度来研究，这或许是一种能量的转移形式。觉音尊者和阿那律陀等伟大的论道书达到了上座部佛教注释的颠峰，他们以整体的知识为基础，加以个人的天赋编撰了论藏注释书的典范〈清净道论〉和〈摄阿毗达磨义论〉。当然，这和公元五世纪到公元十二世纪印度佛教创作和大小乘各派系、外道派系的竞争也有关。
　　而在这次浪潮之后，对于经典的注释时代似乎在他们手里到了尽头，这次停止刺激人们转化了创作研究方式，因为最好的注释也难以达到〈清净道论〉等著作的高度。在此一时期稍后，我们看见了抄疏内容的出现。所谓抄疏是对于阿毗达磨义论注释的再注释，这结果是产生了新的更精致的观点。我们如果很客观的研究，那我们就将知道，这类观点并没有经典出处。在〈三藏〉，特别是〈经藏〉、〈律藏〉中没有依据。有许多明显出于臆测和杜撰。它的集成是构筑现存上座部佛教的一个相当重要的部分，虽然它不是现在上座部佛教的全部，但它占有相当地位。
　　抄疏的缺点在于僵化了修道的方式，教条主义式的讨论修行。并且虽然表现形式上是出于早期经典的一些提纲，但如果细究就知道明显没有经典或有断章取义之嫌疑。
　　在上个世纪伟大的阿罗汉玛哈希长老等教导纯内观的时候，某些僧人就以此类抄疏为依据攻击玛哈希和其僧团方式的错误，但其实错误的或许是他们。
　　玛哈希长老对于〈三藏〉、论藏注释、抄疏著作的内容的精通和熟练可以说在东南亚僧团中可能无人能出其右，他甚至能背诵整个〈三藏〉、论藏注释、抄疏的所有内容，他了解这些，但他根据实际而没有使用这些于他的教导中。在他的著作中可以很明显的觉察到这点。
　　不过，我们不是完全否定抄疏派的意见，而是把这个作为参考。我们的态度很清楚，它是合理的，那我们接受。如果它并不合理或者好象并不是人能够完成的，那没有人能够完成这里面说的。我们可以把他作为一种文化现象来看待。但绝对不是实践。
　　当我写到这里的时候，我想起和一位友善的上座部佛教抄疏派朋友的对话。
　　当我说起佛陀教导的佛教时，他说了一个观点，就是在佛陀的时代，那时候的人都很具备波罗密（福德），所以佛陀只要说了后他们就能解脱。而我们现在的人大多不具备波罗密（福德），所以即使再多的看经典也无用。所以要运用注释和抄疏的建议。
　　但我并不能认同这种观点，从宗教人类学和历史学文本研究的观点研究来看，古代经典记载中的迅速觉悟其实都带有夸张和圣化成份的。我们在律藏注的〈善见律〉倒是可以看见一个真实的数字，那里记载道，佛陀从觉悟到涅磐，所教导的知道数目之解脱比丘有一千三百四十一人。就是乔陈如等五人，耶舍长者子。耶舍友人五十四人。拔群三十人。致罗等一千人。舍利弗、目建连等二百五十人。阿酷利玛拉一人。
　　我们看了以上数字就会得到一个大概的难度认识，那时候的人解脱其实也不容易。我们在经典里看见的都是记载的胜利者，但没有成功的人或者部分成功的人还是一个数量中看不见的基础。因为真正的修行从来不是容易的。
　　而在另一些经典中记载多少万人出家修道或者多少万人修道成功，只要稍有历史学知识，就会知道那时候，全世界也没有多少万人。而在印度的一个大型城市中，一万人以上的城市已经是那时候的“纽约”或“东京”。因此，这没有说服力。
　　对于这个观点还有的疑问就是，那些抄疏等内容所谈论的经典和增广经典的内容的依据是什么？他们的创造者对于佛教的开拓是否超越了佛陀。但这是不成立的问题。无论如何，抄疏的内容有极端强烈的经院和僵化的色彩，而且其扩展的实践往往是很理想化但不切实可行的。
　　现存上座部佛教的文化环境问题
　　在南亚、东南亚的上座部佛教中，那里的民俗是明确存在的。有许多鬼神崇拜现在也成为佛教的一部分。这在一些场合，特别是在僧团内明显是违背佛教的。
　　19世纪的缅王敏东曾经下御召，明令全国禁止这些迷信信仰和仪式，但收效甚微。这充分反映了本土文化中最底层的部分，或者说是在历史发展中最终保留下来的事物具有很强的适应系统，它不是人们用意识的力量能超越的。
　　公元十世纪佛教极端派阿者力教在那里产生的影响我们不能说已经由于缅王的行政干预不存在了，不是的！如果进行民俗研究，当发现一些形式还是顽强的存在。
　　泰国、寮国等的情况可能更加糟糕一点，印度教和民俗的内容渗透得更为广泛。在一些时候，这些形式直接存在在僧团中，以种种变相的方式表达出来。如“将头”、“养小鬼”、“拉圣线”等。
　　而一种曲解佛陀的教导方式则通过许多文化或民族运动表现出来，如缅甸在反英国殖民主义统治时期产生的“弥勒下生佛教”，它以上座部佛教中存在的未来弥勒佛的时代已经到来的教义鼓动反英民族运动，而它的本质是和民间宗教有关，而不属于佛教的。
　　在现代过程中，僧团中部分人员开放的解释，虽然可能在一定时期赢得一些信徒，但从长远眼光来看，这些方式是没有出路或是上座部佛教将来某一天衰弱的一种原因。在泰国我们就能看见一些这样的僧人存在。
　　因此，在这里以不抬高自己也不贬低别人的方式来讨论，我们只讨论事实就是如此的事。
　　虽然，可能有少些朋友见到这篇文章会生气，但事实如此。
　　本文本的用意不是不明确的，它不是否定现存的上座部佛教。而是指出一种警觉性，当我们找寻佛陀教导的佛教的时候，现存的上座部佛教是一个很好的来源，因为它的确包括了相当部分佛陀教导的佛教，但这并不是所有的现存的上座部佛教就等于佛陀教导的佛教。
　　作为文化之一种的现存的上座部佛教，既然它是历史和文化中的事物，它就一定会受到时空中周边事物的和自身发展的影响。
　　所以，只有当我们这样认识佛教－－佛陀教导的佛教，解脱才是最近距离的和现实的，因为没有任何一种佛教会胜过佛陀教导的佛教。
　　注释1：《觉悟之路》佛学本意＊《阿毗达磨藏》　那兰陀长老　著