华侨大学人文学院中国哲学和宗教学专业副教授　蒋海怒

　　将“廉政文化”和“佛教”联系起来，似乎是不着边际的世俗虚妄之谈，但问题的 复杂性容使我们暂且放下这种看似超脱的言辞。今年暑期，借着担任某个“廉政文化建设状况调研”课题负责人的机缘，我和几位大学老师分赴福建各地进行问卷调查和资料收集工作。在海滨小城长乐，我了解到百丈怀海纪念堂业已被列为长乐三个“廉政文化建设基地”之一。百丈怀海纪念堂所在地鹤上镇也高度重视百丈怀海禅师纪念堂，专门配备讲解人员，精制了有关简介，有计划组织政府公务员和各校师生参观学习。尤其是结合近年来提出的“大爱暖千秋”的口号，长乐市号召公职人员学习百丈怀海禅师的“一日不作，一日不食”的生活态度，认为这种生活态度“无不闪烁着对生活与生命的爱的思索。”长乐的廉政文化经验对于笔者这般佛教学习者而言无疑是乐于见到的，它使我们能够积极评价当前生活世界中佛教的社会参与及其公众形象问题。但是令人扼腕的是，现实中仍然存在一些不使人乐观的新闻，如后周世宗柴荣的墓地庆陵也成为了“党员干部廉政建设教育基地”，社会上也存在着一些对于“毁佛”的不全面、不正确的评价。虽然世宗“毁佛”不是庆陵被确立为“廉政教育基地”的原因，但作为一个历史记忆，它也足以使我们警醒。

　　上述两种态度这无疑代表公众对佛教社会形象的积极或消极认知的两面，而这两个几乎同时发生的“舆论事件”应让我们更深入地求索佛教“社会介入”的理据和机缘。笔者认为，这两个“舆论事件”背后皆隐藏着“潜文本”，即佛教“律制”建设和公众印象之间存在正比关系。进而我们可说，在分析佛教公众形象课题上，在律制与社会之间求索是不可缺少的维度：一方面，今天的律制建设不仅是佛教内部的问题，同时也是佛教公众形象的一个重要的影响因子；另一方面，佛教律制建设又对政府廉政文化建设有重要的推进作用，也是社会政治道德状况的参照性指标之一。

　　百丈禅师和周世宗柴荣同时被纳入廉政文化建设的典例这一事实促使我们从“律制与社会关系”视角对佛教社会形象做正反两方面的解读。百丈禅师的崇高形象主要不是来自于他的禅悟，而是其对禅门清规的创设。历史地看，百丈对禅宗律制的建设超越了禅门乃至佛教团体的范畴，使其成为社会性的典范人物，同时也提高了佛教的社会公众形象。百丈的“廉政人格”不仅超越了禅门，还传播到佛门以外的广阔社会，对佛教的公众形象塑造起到了关键性作用。他深刻认识到“佛之为教，必先戒律”的道理，兼取现存的大、小乘戒律，新创《禅门规式》，以为“日用动作威仪之节”。其中，最重要的举措是在寺院中普遍实行“节俭”的规约和“普请法”制度：“朝餐夕聚，饮食随宜，示节俭也。行普请法，示上下均力也”，它的效果是“天下禅宗，如风偃草” ，他以身作则，“行同于众，故门人力役必等其艰劳” ，故有‘一日不作，一日不食’之语，流播寰宇矣” 。用俗世的话语，这种精神可以被解读为“节俭”、“廉洁”或“廉政”。后人评价道，百丈怀海的律制创设完备了佛教的“仪式系统”，扩大了禅宗的影响，甚而禅门成为佛教的代表：“是故百丈弘敷轨范辅律而行，调护摄持在事皆理，盖佛之道以达磨而明，佛之事以百丈而备” ，“禅门独行。自此老始” 。又有人说，“天下師表。唯百丈大智一人而已” 。可见，百丈禅师对当时佛教政治地位的提高，对佛教社会形象的拔升都起了重要作用。“粤自中土君臣知尊佛法，光昭崇极，莫越于今” 。百丈的行动在今天有重要的现实观照价值，它对于社会层面上廉政文化建设的推进作用也是明显的。

　　而当佛教律制建设不周之时，则直接导致民众观感的降低和政治上的消极评价，甚至授人以口实，作出对佛教发展极为不利的政策。如虽然周世宗也认为“释氏贞宗，圣人妙道，助世劝善，其利甚优。”，但是因为“近年已降，颇紊规绳”“缁徒犯法，盖无科禁”，所以他要“将隆教法，须辨否臧，宜举旧章，用革前弊。”周世宗毁佛的真正目的并没有他所宣称那样正当，而是“与佛争利”，利用土地和劳力和铸币的铜材，而佛门中某些堕落现象无疑成了“毁佛”的借口。佛门的堕落集中体现在紊乱律制（“近年已降，颇紊规绳”），具体的有“近览诸州奏闻，继有缁徒犯法，盖无科禁，遂至尤违，私度僧尼，日增猥杂，创修寺院，渐至繁多，乡村之中其弊转甚。漏网背军之辈，苟剃削以逃刑；行奸为盗之徒，托住持而隐恶” 。可见，僧人的“违制”是造成当时佛门社会公众形象趋劣的重要原因。据《佛祖历代通载》所言，“二月诏废天下无勅额寺院，凡三万三百三十六所，存者二千七百所，废铜像为钱” 。世宗的“毁佛”打击了佛教的发展。如果仅仅是为了纠正某些佛门堕落现象，强化律制，他完全可以采取其他更有针对性和更缓和的措施。

　　在古典社会，社会公众形象中的佛门规制往往被解读为和儒家之“礼制”具有相同性质。如和百丈同时的柳宗元曾说，“儒以礼立仁义，无之则坏。佛以律持定慧，去之则丧。是以离礼于仁义者，不可与言儒。异律于定慧者，不可与言佛” 。如宋惟勉法师云“吾氏之有清规，犹儒家之有《礼经》” ，元至大年间壹咸法师云：“且吾圣人，以波罗提木叉为寿命，而《百丈清规》由是而出。此固丛林礼法之大经也” 。虽然在本质上，包括禅门“清规”在内的“律制”与“礼制”处在不同层面上，但是传统儒者和平常人往往将这两种“规约”等同起来，如元代至元年间的儒家学者欧阳玄说：“程明道先生一日过定林寺，偶见斋堂仪，喟然叹曰：“三代礼乐，尽在是矣！岂非清规纲纪之力乎” ？就禅宗而言，虽然禅门境界并不以此为最终的目标，禅宗关于律制的超越性见解是“外忘礼法，内空能所”，却无“心存乎道，不待礼而自中，不俟法而自正矣，又何丛林规矩云哉” ？却是要把“规制”“化解”到日用中。这样说来，包括禅门规式在内的整个佛教律制和儒家“礼制”一样，无法不从社会意义层面进行分析，这也是佛教公众形象和民众印象的一个重要方面。

　　佛门规制和儒家礼制的社会同质性在于它们皆是集体规约，皆属于社会规范的不可或缺的方面。它们和社会基本上是“同呼吸”、“共命运”的关系。从社会学的方法来看，佛教律制和社会规范二者的关系颇为亲密，这种关系不是单向的“反映式”，而是“建构式”。佛教规制的完美贯彻往往是和社会的规范的趋于完善同步进行；佛教规制如遭废弃，社会规范也必受影响。笔者的这个观点是受到法国社会学先驱涂尔干的启发，涂尔干在其《宗教生活的基本形式》中指出，宗教生活的基本仪式和规范并不纯属其内部的律例，更是“社会力”在宗教中的反映，其目的是强化社会意识。更进一步地说，集体生活的诸重要方面可以看作是宗教生活的重要方面，因为世俗的法制和规范等重大的社会制度也是起源于宗教，所以“宗教生活必然是一种卓然出众的形式，它集中表达了整个集体生活，如果说宗教产生了社会所有最本质的方面，那是因为社会的观念正是宗教的灵魂” 。

　　可见，既然佛门规制不再单纯是宗教的问题，那么在当前“廉政文化”建设过程中，政府将百丈禅师和周世宗柴荣同时纳入廉政文化建设基地从理据上亦可得到阐明。这也就启发我们，佛教内部规范的建设不仅有助于提高自身的社会形象和公众评价，同时也有助于社会风气的扭转，以独特的路径弘扬正气，启发民众，在当前廉政文化建设过程中贡献自身的力量。同时笔者认为，积极进入社会主流话语是佛教扩大自身影响、提高社会公众形象的重要途径。当然，在开展上述工作时，首先需要在学理上得到清晰、完整地阐明，这样，行动的正当性、合理性才得以落实。

　　除了加强律制建设之外，目前还存在的问题是如何解决律制自身的“二律背反”。我们知道，佛门规制不仅在动荡的历史和繁复的社会迁移中赋予教团组织的稳定性，它同时还提供了佛门内部处理人我关系、己群关系的有效模式。但是我们也应该看到，在当前世界宗教世俗化浪潮中，佛门规制亦从内部萌发了一些“自反性”成分。托马斯?奥戴和珍妮特?奥戴曾分析了宗教制度化过程中的“二律背反”，为我们提供一个分析手段，藉此说明世俗化过程中佛教规制面临的诸症候 。他们认为，在这种世俗化过程中，规制所界定的行为范畴往往成为某种固定的和连续重复的象征，这些象征形式的常规化和客观化在实践上和其最初所承接的主观体验脱离开来，成为某种外在的象征秩序。律制规范这类象征符号的“空洞化”无疑和佛教的“心解脱”本怀尤其是禅宗的“自性戒”精神产生悖离，协调“律制”和“心性”的冲突应是佛教团体所应解决的问题。即以禅门而言，禅宗古德的“自性戒”使他们从“内在性”和“心性”而非外在“遵循”的标准上来对待“律制”，律制于是成为他们心性体验的自然流出。但是又存在如下问题：“内在律制可能由于取法太高而又缺乏外在律制那种可供把握的具体行仪，无从构成一种普遍有效的规范。它可以成为圣人的法则，却难以形成丛林的一般清规。趋于末流的，自心的持犯就难免是名存实亡而为流弊的滋生提供无数的方便” 。对于佛教团体内部的一些问题，也应尽早加以妥当处理，否则授人以口实，那么也就有损于佛教的公众形象自身。