中观宗文集：龙树《中论》的“涅槃”思想探析

 　　龙树《中论》的“涅槃”思想探析

　　体恒

　　“涅槃”是佛教修行所要达到的最高目的，是佛学的基本观念。龙树菩萨倡扬毕竟性空的究竟实相义，有学者就以为大乘中观学派对于“涅槃”很不感兴趣[1]。其实这种认识有待商榷的。本文就以《中论》为主要依据，对龙树菩萨的“涅槃”思想进行探析，以明其真义。

　　一、“涅槃”的名义

　　涅槃，梵语nirva^n!a，早期译作泥洹、泥曰等，意译作灭、寂灭等，与择灭、解脱等词同义，或译作般涅槃、大般涅槃。涅槃也常被称为解脱。

　　“涅槃”一词的基本含义，原来指吹灭、或表吹灭的状态，其后转指烦恼之火灭净，完成解脱的境地，意思是烦恼的灭除或熄灭，引申出的主要含义是指摆脱生死轮回达到无烦恼的最高至善境界。这种境界是超越了生死的境界，也是佛法修学终极的实践目的，所以它代表佛教的特征而被列为法印之一[2]，称之为“涅槃寂静”。涅槃还用于称佛陀色身的入灭，亦即“圆寂”[3]。

　　关于对涅槃的解释，经论中有多种说法。《杂阿含经》认为涅槃具有灭除或熄灭一切烦恼的含义[4]。《俱舍论》说涅槃是诸蕴息灭[5]。《大般涅槃经》中将对涅槃的理解区分为“不了义”和“了义”[6]。这些说法是从不同的层面说明“涅槃”道理。“涅槃”之义随着佛教传入中国以后，在不同的宗派中出现时，名义都被赋予了新的解释。其中僧肇法师在《涅槃无名论》中依龙树菩萨中观的思想，将涅槃认作是一种离言绝相的玄奥境界[7]。

　　至于涅槃的种类，不同的时期与宗派也有着不同的说法。在部派佛教后期，涅槃被分为“有余涅槃”和“无余涅槃”两类[8]。在中观学之后兴起的瑜伽行派则称涅槃有四种[9]。此外，地论宗、摄论宗将涅槃分为“性净涅槃”与“方便净涅槃”二种。天台宗则分为“性净涅槃”、“圆净涅槃”与“方便净涅槃”三种。这几种涅槃皆是佛教传入中国后的思想。

　　龙树菩萨《中论》所谓的涅槃，既不是部派佛教的二种涅槃，也不是瑜伽行派的四种涅槃。其所谓涅槃，如果就究竟真谛而言，是指无得无至、不断不常、不生不灭的诸法实相，如〈观涅槃品〉云：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”若就对治而言，指通过戒定慧的修行，断一切我执及我所执，证一切缘起诸法非自性有无，起无我我所如实正智，离分别心，离言语概念，直观证入诸法实相(缘起法的空性)，于是达至断一切烦恼、诸业及诸戏论的寂静境界，这就名为“涅槃”。如〈观法品〉所言：

　　内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭入涅槃[10]。

　　二、《中论》破“涅槃”的背景

　　龙树菩萨在印度兴起的时期，正值外道盛行及小乘佛教部派林立、争执不断的时期。当时，“九十六术，栖火宅为净道；五百异部，萦见网为泥洹”，致使“鹿苑丘墟，鹫山荆棘”[11]，大乘佛法湮灭无闻，佛陀教义迷暗不彰。于是龙树菩萨广著论述，广破邪外，以此振兴大法，彰佛真义。《中论》就是在这一背景下产生的，当然在这种情况下的“涅槃”观念自然也就是以广破邪外为主的了。

　　《中论》“涅槃”思想所破斥的对象主要是外道中的数论师、胜论师[12]，部派佛教中的萨婆多部(说一切有部)[13]与摩诃僧祇派等。其中以萨婆多部实有涅槃为主。

　　小乘部派佛教的“涅槃”观念认为，当人怀着无明烦恼去执著追求想获取的东西时，就会有种种贪爱、种种烦恼，这必然要产生痛苦。最初的涅槃,就是指消除贪爱、消除烦恼的离苦状态。这在“四谛”中就是所谓“灭谛”。“灭谛”也就是灭除贪爱等以后达到的无苦的状态，其达到无苦状态的具体实践是“八正道”，即四谛中的道谛。在小乘佛教中，若认识到了事物或人生现象是缘起、无常、无我的，那么也就消除了无明，就不会有贪爱。这样就能灭除烦恼和痛苦，也就达到了涅槃。

　　小乘不大注意涅槃与世间的关系，小乘一般把涅槃看作是与世间生活环境有本质区别的境界。在他们看来，所谓涅槃是相对于世间而言的，世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼，充满了痛苦，而涅槃境界则是摆脱痛苦后的一种境界。

　　小乘为了消除这种颠倒的意识，脱离不净的尘世，在修行方面也有相应的要求。他们认为若要达到涅槃，就一定要有着严格的出离生活。为此特别强调个人的解脱，而对于利益其他人解脱的行为则不太在意。小乘佛教认为，凡夫(或外道)把世间事物的无常看成常，把世间的诸苦看成乐，把世间中的不净看成净，把世间中的无我看成有我，这就是四种颠倒[14]。四种颠倒是对世间的不正确的认识，持这种认识不能达到涅槃，要达到涅槃就需要破除这四种颠倒。颠倒的生死和清净的涅槃是两种截然不同的对立。

　　在龙树菩萨看来，小乘对于涅槃的见解有一个大错误，即有实在可证的涅槃和有真实可断的烦恼。说一切有部就是如此，他们以为“涅槃是实有的、善的、常住的；有无为法的离言自性，名之为择灭无为，即是以妙有为涅槃的。”[15]除了小乘以外，就是大乘佛教之中，也有将涅槃认作实有之执的。印顺法师说：“大乘佛法中，也有以真常妙有为涅槃的……这与小乘以实有为涅槃的思想相近。龙树破实有的涅槃，主要是破小乘执有者；不过对于大乘真常实有的涅槃论，也是一样被破的。”[16]

　　还有一种倾向，是将涅槃执为“无有”的。比如像小乘的经量部[17]，他们以为“有为是实有，无为是非实”，比如火烧衣服，衣服烧了就“无有衣”；如破瓶，破了就是“无有瓶”；在因果的相续中，离去了惑业，不再有了生死，就说为“涅槃”，故此他们的涅槃为“无有”。除了这几家，被龙树菩萨破斥的“涅槃”思想还有几家，吉藏大师《中观论疏》之中有详细的罗列[18]。

　　事实上，涅槃的特性，是寂灭。寂灭，不是取消什么，是说惑、业、苦本性空寂的现实。它不仅是寂灭，而且是体现寂灭的境地。对于涅槃是不应该有所分别的，涅槃不是一般人所觉，佛要引导众生去体证它，所以对生死说涅槃。说生死是无常、苦痛、不净、非自在的，涅槃是自在、快乐、清净、不生不灭的；说生死是虚妄的，涅槃是真实的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行。而不能通达的学者，不解佛说的真义，生起执著，认为有三界可出，有涅槃可求；以为生死之外别有涅槃。佛证的涅槃，是悟入一切法性毕竟空，本来寂静的生死法的实相，它犹如虚空般无障无碍，明净不染，无彼此的对立，无一异的差别，无生灭的动乱，无热恼的逼迫，是远离一切戏论执著的，故而强名“涅槃”。

　　三、《中论》“涅槃”的特质

　　1、毕竟性空的“涅槃”

　　涅槃之所以为佛弟子所共证，之所以是佛教的核心归宿，正是由于“涅槃寂静，特依性空的实相安立”[19]。然而在部派佛教时期，《般若经》“一切法空”的思想在当时受到了人们的误解，小乘学者斥之为邪说；而接受“一切法空”的方广道人则把“空”等同于世间之“无”；甚至还有人以为它否定了作为佛教基础的罪福因果和转凡成圣。有鉴于此，龙树菩萨对《般若经》的“空”在《中论》中作出了明确的解释。

　　龙树菩萨是中观性空学派的开创者，《中论》涅槃思想的特质当然也是依于“毕竟性空”而安立。龙树菩萨在〈观四谛品〉中说，正是由于诸法根本毕竟性空，所以才有世间万物的缘起而成；如果没有诸法的性空，也就不可能有万物的成立。从这个意义上说，人们若是以有所得之见而见诸法，认为事物决定有一个真实的自性，那么他就不能了知诸法的实相[20]。他还说，正是世间万法皆是因缘而起，所以它的本性即是“空寂”，本性空寂之法当然是“假名”的安立，通达了“缘起”、“性空”与“假名”之间的微妙关系，这就是佛陀的“中道”正观了[21]。故此“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”[22]

　　龙树菩萨“空”的含义以缘生无自性为基本特征，如幻的假名和非无的中道是对缘生即空的进一步说明，龙树菩萨的这种思想明确地反对了世俗和小乘佛学的实有主义以及方广道人的虚无主义，对大乘佛教“真空”的思想作出了准确的阐发。龙树菩萨不但于《中论》中如此论述，就是在他的其它著述中也同样是如此宣扬[23]。

　　《中论》的思想原就诸法的寂灭性出发而言，对于寂灭的究竟处，就是毕竟空义。涅槃的实义，以《中论》而言，就是毕竟空性。龙树菩萨说，认识到万事万物本性“空寂”，心行道断，言语处灭，这就是诸法的实相，也就是究竟的大“涅槃”了[24]。如〈观涅槃品〉中说：

　　无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。[25]

　　2、不可言说的“涅槃”

　　如上所言，这种本性“空寂”的涅槃，非有、非无、非非有非非无，是“诸法实相、心行言语断、无生亦无灭”，是无得、无至、不常、不断，极其甚深微妙难测的，那么从究竟的意义上来讲，连它也是不可得的，也是不能够执著的，当然也是不可言说的。所以龙树菩萨特别交待：“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说”[26]。

　　对于涅槃的“空”而不可得，龙树菩萨的论述是很到位的，因为不但他如此讲，就是佛陀于其它诸经中也这样宣说。如在《增一阿含经》中佛说：

　　若彼比丘，漏尽阿罗汉，所作已办，舍于重担，尽生死原本，平等解脱，彼能分别地种，都不起想著。地种、人、天、梵王乃至有想无想处，亦复如是。至于涅槃，不著涅槃，不起涅槃之想。所以然者，皆由坏婬、怒、痴之所至也[27]。

　　此言穷尽生死、平等解脱了的人，虽至涅槃而不执著于涅槃。为什么呢？须知《金刚三昧经》中说涅槃本来空无所得，若常住涅槃，就是一种系缚。故此哪里可住呢！《大宝积经》又说如来于彼诸法，连名字都空不可得，何况实有诸法以及能趣证的涅槃[28]？既然“涅槃”是不可别求的，若是执求就是增上慢人，如《思益梵天所问经·分别品》所说：

　　涅槃名为除灭诸相，远离一切动念戏论……若人于诸法灭相中求涅槃者，我说是辈皆为增上慢人……涅槃者，但有名字，犹如虚空，但有名字，不可得取[29]。

　　“涅槃”之所以空而不可求，原因就在于它也是佛为了引导众生觉悟实相、进趣解脱的一种方便，同其它一切佛法一样，如《大般若经》中反复强调：

　　一切法空，皆不可说，如来方便说为无尽，或说无数，或说无边，或说为空……或说涅槃……如是等义皆是如来方便演说[30]。

　　3、真俗不二的“涅槃”

　　大乘佛教有一个重要的理论特征,就是反对小乘佛教的那种把涅槃与世间绝对对立起来的观点,强调二者之间的联系或统一。小乘修学佛法的目的是求自我解脱，求“自度”；而大乘修学佛法的目的是不仅求“自度”,还要“度他”。在小乘佛教中,涅槃是要断生死、出轮回；在大乘佛教中,佛菩萨为了救度众生,即便达到涅槃了也不一定脱离世间。

　　如《法华经》中就说佛是方便现涅槃，指出佛虽涅槃还住于世间常为众生说法，教化众生令入佛道[31]。这就是说涅槃并不与世间隔绝。《维摩诘经》甚至明确地说: “世间出世间为二,世间性空即是出世间”； “生死涅槃为二,若见生死性则无生死,无缚无解,不生不灭”；“乐涅槃不乐世间为二,若不乐涅槃不厌世间则无有二”。学佛当要“现于涅槃而不断生死”[32]。

　　《中论》的主要宗旨是真俗二谛。诸佛说法常依二谛，如果禀承佛教，而不解如来有真俗二谛，但知诸法有决定相，是不解空义的；或者执一切法定空，亦是不能正确理解真空的[33]。因此龙树造《中论》，双破空有二种偏见，阐发如来的中道二谛。《中论》“涅槃”思想同样也是建立在这样的基础之上，它最主要的特质就是虽“有”而“空”，虽“解脱”而不离“世间”。反对把涅槃和世间作绝对化的区分。

　　《中论》的观“空”，并不象小乘的观“空”从分析诸法下手[34]，而是从诸法当体直下观空，所以说生灭亦即是说圣谛，说圣谛亦即是说生灭，二法一如，无有分别。“涅槃”与“生灭”则更是如此。上文中说，小乘需要脱离生灭，才可以得见寂灭无为，而中观则于生灭中即可得见寂灭无为。如〈涅槃品〉云：

　　涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别[35]。

　　这就是龙树菩萨涅槃观“真俗不二”的特质。他以为，涅槃是与世间相关联的一种认识境界，这种境界不是一种脱离了世间而达到的另一个独立的更高级的境界,而是对世间或事物“实相”的认知，认识到诸法的“实相”即达到了涅槃。所以他说涅槃与世间无有分别，涅槃之实际与世间之实际无有差别。这样“涅槃”与“生死”这两个对立面，方便达到了真不离俗、俗不离真的圆融无碍的境地。此二偈在龙树菩萨的涅槃思想中极为重要，它们是龙树菩萨涅槃思想的关键所在。对这两首偈颂的理解，欲全面把握，采用印顺法师在此段的按语即可明晰[36]。

　　真俗不离的涅槃思想，把小乘佛教的消极静止的涅槃寂灭观，变成了积极活泼的涅槃解脱观。

　　四、《中论》“涅槃”的论证方法

　　龙树菩萨在著作中对“中观”思想的表达，不是使用通常的方法[37]，龙树菩萨“涅槃”思想的论证中常用的辩论方式在逻辑学上被称作“论理”[38]。在《中论》“涅槃”思想的论证中，龙树菩萨主要用了五类“论理”的方法。

　　(一)穷举证法(proof by cases)

　　所谓穷举证法，就是将某一论题所有可能的情况穷尽地列举出来，然后一一加以讨论，以论证这一论题。穷举证法主要有四句、三时、五求等。

　　1、四句法(cqtuskotika)

　　《中论》中不乏有四句穷举的例子，其中又可概分为四句和四句否定两种。四句是一种层层递进、意义的表达不断提升的论述方法。

　　四句穷举最典型的例子是〈观法品〉第八颂：“一切实非实，亦实亦非实；非实非非实，是名诸佛法。”[39]此言“涅槃”是否定一切有所执的，无论空、有，只有入了绝待门才能深入实相的堂奥。故此青目在释文中判本颂为三门，以为前二门尚未究竟[40]。梶山雄一也认为四句是一种辩证的升进，第四句展示了最高真理。

　　四句否定是《中论》最常用的思维方法。关于四句否定的类型，是指四句都被否定为伪假，也就是说“涅槃”是离四句而绝百非，不执著任何定见的。四句否定在〈观涅槃品〉中出现最多，如颂文：“如来灭度后，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。”[41]有、无、有无、非有非无这四项都是“不言”，所以就是四句否定。再如：“ 一切法空故，何有边无边，亦边亦无边，非有非无边。”[42]以及：“何者为一异，何有常无常，亦常亦无常，非常非无常。”[43]以上三个颂文都是四句否定的例子。

　　四句否定的哲学意义，在于绝对地否定人类的思维、语言概念所可能表述的各种形式，杜绝人们用概念来描述和把握真实的各种企图，以及由此而带来的种种烦恼，以达到在“言语道断”的境界中与中道实相直接契合。

　　2、三时法(three times)

　　关于三时的穷举证法，乃是指在时间上分为过去、现在、未来的穷举。一般人对时间的分别，总不出这三种情况。

　　《中论》的解脱观是即性空而解脱的，不是承认先有系缚存在，再从系缚中解脱出来。也就是说，本无系缚，何来解脱？因此，只要论证系缚本即是空，当下即是“涅槃”。《中论》在论证系缚本不可得时，就是用三时的穷举证法，如〈观缚解品〉颂文：“若可缚先缚，则应缚可缚；而先实无缚，余如去来答。缚者无有解，不缚亦无解；缚时有解者，缚解则一时。”[44]

　　颂文中“余如去来答”系指〈观去来品〉中颂：“已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去。”[45]该颂文系从已去、未去、去时等三时观察都没有“去”，由此论证运动的实体不可得。此处是承接〈观去来品〉的三时观，以论证系缚的不可得。也就是说：已缚无有缚，未缚亦无缚，离已缚未缚，缚时亦无缚。而且，由于实无三时系缚，所以三时解脱亦不可得。用三时的穷举证法论证而得的结论，证明实有的“涅槃“不可得。

　　3、五求法

　　五求的形式通常用于破斥外道的神我以及佛法中实有如来之见，以显示彻底无我的涅槃解脱观。

　　如〈观如来品〉：“非阴非离阴，此彼不相在；如来不有阴，何处有如来？”[46]外人认为世间最尊贵者是如来，因此如来应是实有。外人的观点引发一个问题：若如来是实有，则应该有所依取。怎样依取呢？不外五种：五阴是如来；离五阴有如来；如来在五阴中；五阴在如来中；五阴属如来所有。文中偈颂所谓“五求破”就是以如来依五蕴而施设这五种假定来求证，故称“五求”。

　　“五求”求证结果是其不能成立：一、不能说五阴就是如来，故言“非阴”。二、离了五阴也没有如来，故言“非离阴”。三、如来不在五阴中。四、五阴不在如来中。三与四合起来就是“此彼不相在”的求证。五、五阴不属如来所有，故言“如来不有阴”。五种求证得出依五阴而证明实有如来的五种施设俱不能成立，也就是说实有的“如来”不可得；实有如来不可得，则哪里还有实有的“涅槃”可证呢！

　　(二)辩证法(dialectic)

　　四句既是穷举证法的一种，又具有辩证的性格，所以也可以说是辩证法的一种[47]。四句的论理方法近于辩证的逻辑，特别是黑格尔在《逻辑学》中论证本质与现象、偶然与必然、可能与现实等诸种辩证统一关系时所用的辩证程序。不过，龙树辩证法与黑格尔辩证法实际不同。不同点在于黑格尔辩证法借着螺旋式的三一运动，推进到更高级的真理，最后则欲证得一个实存的绝对精神。四句虽也有类似的正反合过程，却只不过是一个由单而复，复中有复的多重二谛形式，它在语言文字层面上永远无法推进到竖超层面；而且中观的胜义空是指一种非本体的泯绝一切的解脱境界，与黑格尔的绝对精神亦大相径庭。四句的辩证法，不过是随机教化的一种方便而已。

　　(三)矛盾律(principle of contradiction)

　　矛盾律也可以说即是“双边否定”，双边否定就是对两个相互矛盾的概念同时加以否定，以此觉悟涅槃实相。中观的论理主要立于矛盾律和排中律两大基石之上，如佛学家渥德尔叙述说：

　　这(矛盾律与排中律)是龙树的一个重要的方法论原则。虽然他们互相矛盾，但他们不能分别的理解。如果我们能够给出其中的一个(例如“有”)举出可理解的合理性的理由，那么我们也就能够对另一个(例如“无”)同样那么做。……如果“有为法”的自然本性不存在，那么“无为法”即涅槃也就不存在[48]。

　　矛盾律和排中律在龙树菩萨“八不中道”观的表达中最为明显，“八不中道”可以说就是在矛盾双方的排除上彰显的。另外其〈观涅槃品〉也有使用的例子，颂文：“有无二事共，云何是涅槃？是二不同处，如明暗不俱。”[49]此偈颂可以解释为“有无是相互矛盾的，犹如明与暗之各不相容，所以说涅槃为‘有无’共存于一处是不可得的”。这是标准的矛盾律应用的表现。

　　(四)三段论法(syllogism)

　　三段论法是藉由已知的大小前提以推知结论。佛教之中，因明的三支论式：宗(结论)、因(大前提)、喻(小前提)，较类似西方的三段论法。《中论》本身明确使用三段论式的比较少见，但它的论证方式中实在是含有类似方法的。李润生先生的《中论析义》多用这种手段分析龙树的思想，这里举一例。〈涅槃品〉在“遮有”时云：

　　涅槃不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相[50]。

　　此偈以“老死相”破“有”是涅槃之说。意思是说涅槃不能是“有”，若“有”则堕入“老死之相”。此偈若以三段论式表示，则可为：

　　大前提：若法是涅槃，则离生、灭、老、死相。

　　小前提：三界诸法皆有生、灭、老、死相。

　　结论：故知三界不是涅槃。

　　龙树菩萨在论证“涅槃”思想时，经常用到这样的方式，如果细心地借用三段式来加以分析，无疑将更加容易理解他的用意所在。

　　(五)命题的否定(propositional negation)

　　命题的否定就是指归谬法。命题的否定在《中论》中占有很重要的份量，是《中论》所使用的主要方法。

　　〈观涅槃品〉偈云：“若诸法不空，则无有生灭，何断何所灭，而称为涅槃？” [51]此言如果诸法不是“空”的，因为不空，所以也就没有生灭的变化可言，没有了生灭，也就没有了什么东西可以断、可以灭了，故此也就没有了“涅槃”。由不空可以推导出无有涅槃，看来不空是不正确的。这就是用“归谬” 对命题进行否定的一例。

　　五类论证“涅槃”的方法，大致可见龙树菩萨《中论》“涅槃”思想的表达方式。其实，就龙树菩萨博大精深的思想、奥妙精微的辩术而言，仅作此析是不能尽意展现的，这里仅算是进一步深究的抛砖引玉之功。

　　五、《中论》“涅槃”的意义

　　1、首先，《中论》“涅槃”的意义体现在对中国佛教三论宗的影响。

　　吴汝钧先生说龙树菩萨把大乘佛学推向了一个高峰，并且“印度大乘佛学的其它重要思想，如有关缘起、假名、中道、涅槃、业的说法，都在《中论》中得到确定下来”[52]。这话非常正确。龙树菩萨被中国佛教三论宗推为实际创宗的初祖，他的“涅槃”思想自然对三论宗思想具有重大的影响。三论宗之集大成者——吉藏大师的“涅槃”观念就是继承了龙树菩萨《中论》“涅槃”的思想。

　　自南北朝时期直至隋唐的中国佛教，《涅槃经》非常流行，涅槃之“常乐我净”的观念也是深入人心，出“生死”入“涅槃”是广大佛教信徒致力追求的目标。但是吉藏大师在阐述“涅槃”时，却言“涅槃以无著为本”，将其与“生死以取相为原”并立[53]。一般人皆以为涅槃“常乐我净”，有诸般功德，但是他却说“有、无不是涅槃，乃至四句亦皆不是涅槃，只有无受，方名涅槃。”[54]这对于惯常的认识来说不啻是当头一棒。他说《涅槃经》言涅槃是“常”只是一种方便的对治法门，并不是究竟实相，如来的“涅槃”常与无常随时具足，更没有一异之别[55]。为了说明“涅槃”的无分别与绝相离言，他常直接引用《中论》的原文[56]。

　　这些观念与龙树菩萨涅槃思想的“毕竟性空”、“究竟实相”观念以及表达涅槃思想时“遣一切执”、“但破不立”的观点可谓是前后相承，如出一辙。

　　二者“涅槃”思想中更为一致的是“生死即涅槃”的观念。在《大乘玄论》卷三中他将三论宗与别家的“涅槃”观念作比较[57]。认为其它家的“涅槃“观是厌生死而趣涅槃，将涅槃当作生死之外别有的实体，捨此取彼，造成分别，从而不能脱离生死；而三论宗的“涅槃”是离而不离，就是说既不贪恋生死流转的世间，也不寄情于界外的涅槃。他还说真正的涅槃“名无得物，物无应名”，是洗净一切染污、断除一切过患而又不厌弃、别离那染污、过患的世间。因为生死与涅槃原本就是“不一”也是“不二”的，只是佛陀为了接引计有计无的众生而开设的方便法门，任何不解此理者都是错误妄执[58]。如此而言，有生死方有涅槃，若无生死即无涅槃；生死涅槃皆是虚妄，离此虚妄则是实相[59]。

　　这几乎就是龙树菩萨“真俗不二”涅槃思想的完整继承，三论祖师前后承传的一贯性由此可见一斑。可以毫无疑义地说，龙树菩萨奠定了三论宗的“涅槃”思想。

　　2、其次，龙树菩萨“真俗不二”的涅槃思想为“人间佛教”思想的形成奠定了坚实的基础。

　　有人言：“罗什所解释的涅槃学说(主要是龙树菩萨的涅槃思想)，彻底地堵塞了传统所追求的、实质上是通向死亡的道路，为其在社会上进行广泛的现实活动，推倒了最后一座壁垒。”[60]这话有些过，不过倒是说明了龙树菩萨“涅槃”思想对中国佛教的巨大影响。

　　其实，中国佛教的“人间佛教”思想不惟近代始有，实自惠能大师南宗禅时就已出现[61]。龙树涅槃“真俗不二”的思想对唐代南宗禅和近代以来这两个时期的“人间佛教”思想皆有影响。

　　惠能大师创立的南宗禅“佛法在世间”与般若中观思想有着直接的关系[62]，因为惠能大师特别看重如何在现实世界或世俗社会中获得佛教真理，从而体悟到人的真正本质，不离开现实世界而成佛。如《坛经·般若品》中说：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间；邪正尽打却，菩提性宛然。”[63]这里就明确强调了，佛法并不是离开世俗社会的另一个世界或境界中的东西，离开世间去追求觉悟是不会有结果的，不能执著于世间和出世间的绝对化的区分。这种思想观念就和《中论》“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别”；“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”有关。

　　近代中国佛教自太虚大师以来，多以“人间佛教”为依归。认为中国传统的佛教(宋明以后至于清末)过于强调生死的解脱，忽视了人间的弘化；过于偏重出世的事业，漠忘了入世的精神。从而导致“宴坐佛教”、“死人佛教”的弊端。故此太虚大师竭力倡导以现实人生为主导的佛教，他说：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种”[64]。这可说是龙树菩萨“真俗不二”涅槃思想于现代社会的新体现。可见，“人间佛教”理论构建既体现了时代的必然，也源于佛法根本。

　　正是由于龙树菩萨这种“真俗不二”涅槃思想的影响，给中国佛教后来“人间佛教”思想的萌芽提供了不竭的源泉，给今天中国佛教的发展埋下了新生的种子。

　　3、再者，龙树菩萨“涅槃”思想在哲学史上也具有重大的贡献。

　　龙树菩萨“涅槃”思想的论证方式、论辩方法，若就佛教本身来说，也具有一种划时代的意义，他不用宗教式的说教法，而是采用了理性思辩的新形式来向社会民众传达佛陀思想。要知道，在宣扬教义的同时，如果向理性开放，用理性思维来展示信仰，将会是使宗教令人信服的极其重要的因素。这一点他不但做到了，而且无可挑剔。时至今日，佛学一直能为大多数知识阶层的人接受，除了佛法自身所具有的优势外，最重要的就是佛教有《中论》这样具备高度哲理、高度思辩的佛学论著。

　　龙树菩萨“涅槃”思想若就哲学层面来讲，他对人的理性思维的非至上性以及语言概念的局限性的认识，他对非此即彼执著一端的思维方式的批判，他那绵密深邃的论证方式、论辩方法，对深化人类思维的发展具有极大贡献与重要意义。

　　由上文对龙树菩萨《中论》“涅槃”思想的探析，我们大致可以了知龙树菩萨“涅槃“思想的内容与意义。通过本文的论述，可以相信龙树菩萨的大乘中观学决非对“涅槃”不感兴趣。他对于“涅槃”非但感兴趣，而且可谓极具特色；不惟他的“涅槃”思想很有价值，就是其论证的方式也别有妙用。当然，由于本人能力有限，文中不足的地方肯定存在，祈盼方家批评指正。

　　注释及参考文献：

　　[1]见任继愈主编 《中国佛教史》第2卷， p398，中国社会科学出版社1981年11月版。

　　[2]法印有三法印、四法印、五法印之分，通常所用是三法印。见《大智度论》卷22。

　　[3]见《长阿含经》卷2，T1，p15c。

　　[4]见《杂阿含经》卷18，T2，p126b。

　　[5]见《俱舍论》卷6中的涅槃解释。

　　[6]见《大般涅槃经》(北本)卷6，T12, p642c。

　　[7] 《肇论·涅槃无名论》， T45, p157b—c。

　　[8] 见《增一阿含经》卷16，T2，p579a。

　　[9] 四种涅槃，见《成唯识论》卷10，T31, p55b。

　　[10] T3，p23—24。

　　[11]见《三论玄义》，T45，p1a。

　　[12] 数论：印度六派哲学之一派，详见《佛光大辞典》(新版)，p6091。

　　胜论：又译为卫世师，印度六派哲学之一，可见丁福保《佛学大辞典》。

　　[13]说一切有部：略称有部，为小乘二十部派之一。详见《佛光大辞典》(新版)， p5919。

　　[14]《俱舍论》卷19有此说。

　　[15][16]见印顺法师《中观论颂讲记》，p500，《妙云集》上编之五，台湾正闻出版社，1992年1月版。

　　[17]经量部：思想可见《佛光大辞典》(新版)，p5555。

　　[18] T42, p113c-155a。

　　[19]见印顺法师《中观论颂讲记》，p494。

　　[20]颂文为：以有空义故，一切法得成，若无空义故，一切则不成。……若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。T30, p33a 。

　　[21]见〈四谛品〉颂文：众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。T30, p33b。

　　[22] 《中论·观四谛品》卷4，T30, p33b。

　　[23] 如《十二门论》 卷 1， T30，p0165b，又《大智度论》卷20，T25，p206a。

　　[24]见《中论·观法品》颂：诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。T30, p24a。

　　[25] 《中论》卷4， T30，p34。

　　[26] 《中论》卷4，T30，p36b。

　　[27] 《增一阿含经》 卷44，T2，p776b。

　　[28] 见《金刚三昧经》卷1，T9，p368c。《大宝积经 》卷98，T11， p549c。

　　[29]《思益梵天所问经》卷1，T15，p36c-37a。

　　[30]《大般若经》卷52，《佛光大藏经·般若藏·大般若经》P1411，台湾佛光出版社发行。

　　[31]见《妙法莲华经》卷5。

　　[32]上引此经皆见罗什法师的译本卷中。

　　[33]〈观四谛品〉云：诸佛依二谛，为众生说法，一为世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。T30，p32c。

　　[34]吉藏大师在《三论玄义》中对于大小乘“空”之特点有着详细的分判。T45, p04b。

　　[35]《中论》卷4， T30，p36a。

　　[36]见印顺法师《中观论颂讲记》P513。

　　[37]他是采用不立而立的宗旨，以多种辩论手段相结合的方式，这种特点在《中论》中表现极为明显。可见渥德尔《印度佛教史》P349，商务出版社2000年1月发行。

　　[38]一些现代学者用西方逻辑来研究《中论》，发现《中论》并没有排斥西方逻辑。像西方逻辑中的同一律、矛盾律、否定律等，在龙树《中论》的一些偈颂中经常出现，可见龙树用了这些逻辑法则。(可参照梶山雄一《佛教中观哲学》第二章第八节及刘嘉诚《中论解脱思想之论证逻辑 》)

　　[39] 《中论》卷4， T30，p24a。

　　[40]青目之原文见《中论》卷3， T30，p25b。

　　[41]《中论》 卷4， T30，p35c。

　　[42]《中论》 卷4， T30，p36a。

　　[43]《中论》 卷4， T30，p36a—b。

　　[44]《中论》 卷4， T30，p21a—b。

　　[45]《中论》 卷4， T30，p03c。

　　[46]《中论》 卷4， T30，p29c。

　　[47]这种说法存有争议。印顺法师与梶山雄一等人的观点认为龙树的《中论》用了辩证法；而杨惠南认为根本没有用辩证法。本文认为《中论》使用了类似辩证法的论理方式。

　　[48] [英]渥德尔《印度佛教史》，P351。

　　[49]《中论》 卷4， T30，p35c。

　　[50]《中论》 卷4， T30，p35a。

　　[51]《中论》 卷4， T30，p34c。

　　[52] 吴汝钧《龙树中论的哲学解读》，台湾商务印书馆，1997年1月，序1页。

　　[53]见《净名玄论》卷1，T38，p854c。

　　[54]见《大乘玄论》卷3，T45，p46c。

　　[55] 见《法华玄论》 卷 3，T34， p387c

　　[56]《大乘玄论》卷3，T45，p46c。

　　[57]原文见T45，p47c。

　　[58]《涅槃游意》，T38，p230b。

　　[59]《大乘玄论》卷5，T45，p92a。

　　[60]任继愈主编《中国佛教史》第2卷，p400。

　　[61]对于南宗禅具“人间佛教”特点的说法，可参阅葛兆光《中国思想史》第二卷第一编第三节(复旦大学出版社2001)，及陈来《宋明理学》引言章〈宋明理学的定位〉的叙述(辽宁教育出版社1991)。

　　[62]关于南宗禅受中观学，特别是中观三论学影响的说法，基本已经是公认。如陈寅恪先生有《论禅宗与三论宗之关系》一文可供参考。(见陈寅恪全集《讲义及杂稿》，三联书店2002年版)

　　[63] 《六祖大师法宝坛经 》卷1，T48， p351c。

　　[64]太虚大师《行为主义之佛乘》，转引陈兵《二十世纪中国佛教》p198，民族出版社2000年11月版。