三论宗文集：《不真空论》试析

　　《不真空论》试析

　　普照

　　闽南佛学

　　我们要了解僧肇的《不真空论》，首先应当知道他所处的时代背景。他的时代正是两晋佛敦六家七宗盛行时期，他从学童抄书时就醉心于老庄学说，从而得到了博览群籍的机会。到了姚秦时代，僧肇以他深厚的中国文学修养，从鸠摩罗什法师把佛家般若的重要经典翻译成汉语之后，马上就可以融汇贯通，吸收消化，写成中国大乘思想前期高深的四篇论文。即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》。这四篇论文的主要思想来源，是根据《般若经》和龙树菩萨所造的《大智度论》、《中观论》、《十二门论》等重要著作。在中国哲学史上，享有很高的地位。

　　僧肇著作，为中国的空宗哲学奠定了基础，其特点是“意渊词丽，文短意周”。不偏重于“文”， 也不偏重于“质"，“文质”兼备，各呈其彰。在解空哲学上，中国誉为第一。吉藏大师的《百论疏》说：“罗什至凉州，因从请业，著《不真空》等四论，什叹曰：‘秦人解空第一者，僧肇其人也’若肇公名肇，可谓玄宗之始……尝读肇师序，正为其人，言巧义玄，妙符论旨，亲睹时事，所以禀承。”由此可知僧肇是空宗的创始人之一，又是罗什门下的四圣十哲巨擘人物，在三论宗传承史上占有相当重要的地位。

　　以上是把僧肇的著作以及他在三论宗的地位简略地叙述，作为我们了解《不真空论》产生的背景。所谓的不真空，顾名思义，即“有”不是真有，而是假有，或有条件的有。有的问题解决了，然后再拿有与无对比，便可以解决有与无的关系问题。一般人观察宇宙世界万有，都认为它是真实不虚，实实在在的。而另一种人则认为宇宙世界的万有可以提升到超本体论上一一本无。这两种人，一迷执于有，另一是堕落于空。而僧肇在《不真空论》里，把有和超本体论的无统一起来，这种理论性的统一叫作中道。本篇从有无之辨，假定之名，二方面试加论述，以显示中道要义。

　　(1)有无之辨

　　僧肇的《不真空论》，主要是把宇宙万有之虚说明有是假有。何谓假有?就是从缘生法里面，根据各种条件的聚合成一肯定幻有的现象，这些幻有的现象都是没有自性的。比如一辆汽车，是由许许多多的零件组合构造而成。所以有，是由可能的条件聚合而有，化除这些可能的条件，有本身就不是有了。由此可知，有不是实有，而是假有，是有条件的有。这个有条件的有，就如《中论》所说：“因缘所生法”，说明了宇宙万有存在的理由，也证明了一切万有的现象都是由众缘假合而成，而一切假合的现象只是因缘条件的聚散离合而已，没有它的实在性和真实性。比如在一个标准的大气压下，水温下降到0。C时，水就变成冰，水温上升到100。C时，水就变成了蒸汽。从水的内部条件来说，液体的水在温度下降到0。C时，水在这种条件下就成为固体。水温再上升到100。C时，固体的冰在这种条件下就变成了汽体上升。由此可知，事物是随着条件的变化而变化，没有真实不变的事物，事物的有无是依据它的条件聚散而聚散。故肇论中说：“言有，是为假有，以明非无，借无，以辨非有”。

　　僧肇所说的“借无，以辨非有”。这个非有就是无。而无是什么呢?无不是断无，换句话说，无不是断空，也不是顽空。而应当是把无当作和有相对的概念，是由另一种和有的不同条件彰显出来的。简单地说，有是条件的聚合，无是条件的离散，有无是一个事物存亡的两个概念。所以我们谈有，不是事物真实不变的存在，而是事物条件的暂存；谈无不是事物的绝对消失，而是事物的相对转化。其实说有说无只是在方便的语言文字上面形成的两套思想概念，根据这两种思想概念，把不是有的说成假设有，把不是无的说成假设无，这些言说都是方便般若的应用。因此，有是空之有，故有非有，空是有之空，故空非空。非有故即有而谈空，非空故即空而谈有。在讲有的时候，要为无留一个余地；讲无的时候，要为有留一个余地。用般若经说：“谈有而不执于有，谈无而不堕于空。”僧肇批判本无论和本无宗这样说：“情尚于无，多触言以摈无。故非有，有即无，非无，无亦无。”所以真正思想超脱的人，不会沾滞在一套万有论上，也不会执迷在超万有论方面。这样讲有，就非真有，而是假有；假有即空，空非断空，空可以回到假有。以空观有，以有观空。用这两种有与无的相对性结合起来再形成一个更高的思想体系，即中道思想。在这种中道思想体系里，有与无两方面可以调和，这就是《不真空论》的根本立场。

　　这个根本立场，能使我们在思想境界上得到解脱，达到空无的境界。然后再回顾万有，再兼顾万有时，对有而观空的这个空，才是真空。而不是断灭空、顽空，对于有，才是不执着的有，而是妙有。故执有执无，两俱不可，就连离执有无的见解也要弃掉。这样我们由否定再否定的方法破除一切执着，但对于诸法的本身依然存在，丝毫不能损坏。所以中道思想是离有无之见，把思想形态提高到一个更高的意识领域。这就是“非有非无”的中道思想，也是“不动真际，而建立诸法”的实照。故肇论中说：“然则万法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不无；不可得而无。”由此而展开了“不坏假名，而演说实相”的境界。

　　(2)实名与假名

　　我们前面对有无的概念已有了初步的认识，但究其辨有辨无都为假名。肇论中说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也，名无得物之功，非名也；是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”此从名不当实，实不当名说明名不付实，实不付名。比喻我们口上说火，冰等名称，并不会有冷热的感觉。否则我们可以在夏天说冰，就有凉的感觉。在冬天说火，就有暖的感觉。但人们往往怀着一种必然的观念，就是“以此为此，以彼为彼”，曾不知物没有彼此的观念，从物本身而言，哪有什么分别义。而我们运用假名说一切万有的时候，只是在言说的过程中才获得点滴的意义，而这点滴义只能是人的感觉认识，得不到物的功用。故“名无得物之功”，所以一切言说都无实义，彰显了“象形不即无，非真非实有”的不真空义。

　　所谓的“以名定彼”，这是一种朴素的以物定名、形名就是实的简单概念，这种概念是把一切的名言当作一种图像。比如我们拿一张照片，看看那照片上的影子象不象某人，这是很简单的。如苟子所说：“掣名以指实”，掣名而符合具体的事物，就是正确的名称，否则就是错误的语言符号。假如我们用桌子这个名称去指别的事物，那就是错误的。因为实名只能限制在一种对称的东西上。所以“以名定彼”，第一从它本身来看是一个实，而这个实的桌子把它放在各种不同的角度、位置上各照一张像，那就不是一个单纯的桌子，而变成了各种各样的桌子形象。这样看来，掣名指实，这个实马上就变成掣名以指妄。由此可知，语言符号都要把它指定在一个特定的对象上，同它一一相应才能构成事实，不符合的就造成错误的概念，这就是我们思想上虚妄分别的迷执。

　　僧肇早巳把这套“形名就实)，的错误思想指出来，他说语言符号只是假名而已。何谓假名?因为“名无得物之功”，比如我们把手指伸出去，说这是数字一，那么把一个手指当作直接的数字一来看，当然是一事，因为它不是两个手指。但是假如把手指指在鼻尖上，这个手指马上就不是一，而变成了指代事物的工具。由此可知，实名不全是指实物，有时可以拿假名来指代许多东西。因为这个假名在数学上可以当作一个变项，而不是常项。所以这个一可以指称过去，比如孔子是一个人，庄子又是一个人，一直数到千千万万的炎黄子孙，甚至可以到现在未来，继续都用这种办法。因为它是一个符号、一个变项、一个假名，可以代表无穷事物的可能。所以当假名用到语言概念上时，就打破了狭隘的实名符号，而是能概活地指一切事物的可能性。

　　因此，假名的对象不能确定在某种独特的事事物物，而仅指一切可能亊物。那么，一切可能的事物有多少?观在不真实，过去可以是真实的，观在不真实，将来不可能出观。甚至可以超越一切时空，变成普遍的可能性。这样看来，这个虚妄的名言，是根据《中观》偈的“因缘所生法，我说即是空，亦为是假仁，亦是中道义”的思想。这是根据因缘活动本身而看出它的空性，然后指证它是假的。这个假，第一是假借的假，第二是虚妄的假。所以我们面临着对现实世界的种种解释、种种概念，由感性认识到理性认识的种种说法，都是从善巧方便的智慧领域中所虚妄假立，这些虚妄假立的语言文字，只能借于假名，而演说实相。

　　最后我们可以说，僧肇的成就为中国的三论宗和中国哲学，建立了一座丰碑，从三论宗的发展史上来看，我们追溯到僧肇。因此，僧肇做为三论宗的开拓者。由于鸠摩罗什已翻译了《放光般若》、《光赞般若》以及《中论》、《百论》、《十二门论》等经论，对今后佛教思想的发展起了巨大的推动和示范作用，为中国佛教徒树立了一个光辉的榜样。