万金川：《中观论颂·24.7》在解读上的几个问题（2）
2014/9/3 热度：443
电脑上扫描，微信中长按二维码，添加观世音菩萨平台公众号 温馨提示：请勿将文章分享至无关QQ群或微信群或其它无关地方，以免不信佛人士谤法！
佛言佛语：诸佛菩萨看九法界众生，是看他的性。性是法性，这相是法界相。相有差别，性没有差别，所以从性上看，一切众生皆是诸佛如来。众生把体性忘掉，完全着相，“这是佛，那是人，那是畜生”，这着了相，着相就不见性。迷失了自性，这一迷，一切都迷！迷里面才生是非人我，才生贪嗔痴慢，真性里头没有这些东西。惠能大师在《坛经》里面说得好，自性里头本来无一物。我们迷失自性，这才堕落在虚妄之中。我执法执、是非人我、名闻利养、贪嗔痴慢，都是妄想里面变现出来的，自性里头确确实实没有这些东西。
（摘录自佛言网，由明华居士发布）
页190
意思，把它看成是一个形容性的语词，而理解为 "suunyataa-artha-
anukuula"（顺随 "suunyataa-artha" 的），或 "suunyataa-
arthavat"（具有 "suunyataa-artha" 的）。就「符号系统的
结构分析」而言，这三种解读方式在形式上都是可以被允许的
。因此，对于梵文复合词而言，我们不能因为在文献上注释家
不曾依某款某款来解读某一复合词，便强行阉割某款的可能性
（试想在清辨之前的中论注释家，何曾有 "parama-artha" 的
三义？而清辨的三义之说， 在何种意义下方可称为是「创见」
呢？或许在梵文语法的结构分析之下，他的三义之说也只是个
「分析命题」罢了！然而，引入此一分析手法来进行遗址的考
掘工作，并试图根据其它资料而重新展现「古城」原有的风貌
，在这一点由时空背景等等因素所促成的「间距」上，他对「
古城的复原」工作所成就的，或许便不是一项「分析命题」，
而是「综合命题」；在这个意义下，清辨的「胜义」三说自是
一种「创见」）·此外，我们也不能只因于藏译者对某一梵文
复合词的某种判读，便据此而结扎了该一梵文复合词原初所具
有的生殖能力。因为若是如此，便同时谋杀了古代印度知识社
群的「学术典范」 --- 语法学式的思维模式。 21
七、关于〞-artha〞一词的词义
1."-artha"一词的三义
在 "sunyata-artham" 一词的语脉中， "artham " 一词的词
义为何？这是一个看似容易而其实有些麻烦的问题。因为，就
"-artham" 的形式（中性业格）而论，它一方面是一个不折不
扣的实词；然而，从另一方面来看，它又可以是一个带有「目
的为格」意味的副词。22 而且，即使以实词来看，"artha"
一词的词义也是个不折不扣的宽义词，以 V. S. Apte's The
Practical Sanskrit-English Dictionary（pp. 223a-224b）
来说，编者便依此语的实际用例而开列了二十项以上的意思。
因此，如何在 "suunyataa-artham" 一语的有限脉胳中（此一
复合词在《中观论颂》中的用例仅只一
──────────
21 以梵文佛典的注释文献来说，「语法学式的思维模式」可
谓比比皆是，诸如《俱舍论?称友疏》从「语态」的观点
来思考 "buddha" 一词的词义（参见释自范 1995，pp.
16-7），并且也从「词源学」的立场来检讨
"pratiityasamutpaada" 一词的词义（参见万金川 1996
）。然而，事实上，这一套古代印度知识社群的「语法学
式的思维模式」，往往难以藉由「翻译」而完整的传递到
梵语化之外的地区去（这当然是由于语法学上不可共量的
现象所造成的）。
22 就 "-artham" 的藏文对译而言，或为 "don"，或为 "-h.i
don du" 与 "-.hi ched du"； 此中，前者为一实词，而
后二者则为带有「目的为格」之义的副词性用法。
页191
回），斟酌出 "artham" 一词的词义，似乎并不如想象中的那
么容易（当然，如果有「先见之明」，那又是另外一回事儿了
）。在 Apte 所开列的诸多意思里，正如上文所曾提及的，"
prayojana" 一词在意思上有与 "artha" 一词相通之处；因此
， 当此一语词与 "prayojana" 出现在同一语脉之际，基于此
一语脉的句法形式（连词 "ca" 的句构），这二者之间的那些
通义或可暂时划给 "prayojana" 而不予考虑， 这些通义包括
了「目标、目的与需求」之义，「原因、动机、理由与资具」
之义，「便利、使用与效益」之义。23
此外，在偈颂脉胳中， 其藏文各本的对译 "don" 之一词
， 其词义也当该是我们抉择 "artha" 之义时，必须加以考虑
的。然而，事实上，"don" 之一词在藏语里似乎也并不是一个
窄义词（ 这固然反映了 "artha" 此一梵文原语的多义性，但
是根据 L. Chandra's Tibetan-Sanskrit Dictionary，pp.
1148b-1149b ，"don" 之一词的对应梵语亦有十数个之多，虽
然其中 "artha" 一词仍是最为常见的对译）。此处若综合 H.
A. Jaschke 与 S. C. Das 二人各自所编的《藏英辞典》，以
及张怡荪主编《藏汉大辞典》所列诸义，并剔除掉前述暂时划
给 "prayojana" 的那些词义之外， "don" 之一词至少仍有下
列三个意思值得吾人在此斟酌（就中?所列之义，为两本《藏
英辞典》所无）︰
?意义（sense, meaning, and signification）
──────────
23 如果考虑到 "-artham" 在《中观论颂》的用例，那么诸
如︰MK. 6.8c 的 "prasiddhy-artham"（rab tu bsgrub
pah.i phyir ）、MK. 22.11d 的 "prajnnapty-artham"
（ gdags pa.hi don du ）与 MK. 26.6b 的 "vedanaa-
artham"（tshor ba.hi don du，tshor ba.hi don la or
gyis）之类的用例也应该一并列入。就中，第一用例，从
藏文对译可以见出，这是把复合词的后接成分中的
"-artham"，视为表「为了......目的」或「因......之
故」之义的副词性用法，这类用法藏文对译往往以属格虚
词加上 "phyir" 来转译；至于第二、三两用例， 藏译者
或把 "-artham" 此一复合词的后接成分看成「目的为格」
，而以属格虚词加上 "don du" 或 "don gyis" 来转译（
这两种译法也是把该词视为副词来看待），但是 "don la"
的译法，就其偈文的脉胳而言，似乎并不能如此来看（详
见注 30 的分析）。这些副词性的用法与 "suunyataa-
artham" 中 "-artham" 的用法， 至少对藏译者而言，是
不相同的（当然，对前述的这些用例来说，该处的藏文对
译是否合于原文脉胳之中的词义，而且是否合于注解家们
心目中所理解的词义，这些都有待于进一步的考察）；就
中，前两种用法大体上是顺着 "artha" 一词的「目标、
目的与需求」之义而来，但是，若考虑到 MK. 24.7 中
"suunyataayaam. prayojanam" 与 "suunyataa-artham"
的语脉， "-artham" 的这一层意思实可藉由 "prayojana"
的词义而充分表述；因此，在 "suunyataa-artham" 中的
"-artham"，其词义当非此类的用法，而是另有其义。
页192
?实情（the ture sense, the real state of the case
,and the truth）
?外境（phyi don）或所取境（bzun. byah,i yul），相
对于内心而言的「对境」
上述 "don" 之三义实亦为 "artha" 一词的词义所含。此中，
相应于?的词义， Apte 的辞书则讲的更为详细而谓︰此语在
这一层意思上，可兼指「表述的意义」（the expressed），
「明示的意义」（the indicated）与「暗指的意义」（the
suggested）三种；相应于?的词义，Apte 的辞书亦列有︰
"the actual state, fact of the matter"；相应于?的词义
， Apte 的辞书则列有︰"that which can be perceived by
senses, an object of sense" 。 24
2."-artha" 的「意思」之义
对比于梵语的 "artha" 与藏译的 "don" ，相*******
***********************************
***********************************
***********************************
*************************************************
***********************************
***********************************
******************；此中，前者近于藏语 " don" 的第二
义，它可以是存有论上的意义（总之，这是属于事实层上的）
，而后者则近于藏语 "don" 的第一义， 只能指「名言或概念
」上的意思（总之，这是属于描述层的）。当然，若是把所谓
的「意义」（meaning）安放在「意含」（sense）上来看，则
它可以与事实层无涉而只属于名言概念的领域；若是把它安于
在「指涉」（reference）上来看， 则它就不仅止是属于名言
概念而同时也涉及了事实层。依什公之译与吉藏的疏文，事实
上我们并不清楚，所谓「空义」是指「空性」一词的「意含」
，还是其「指涉」，或兼指二者而未曾加以区别。总之，他们
当该是把 "`suunyataa-artha" 一词视为「空性的意义」来看
。就此而言，月称基本上可说也是顺此一路数来解释此语的，
但显然较为清晰而明确。月称在本颂的长行释文里，把此一复
合词或改写为 "`suunyataa-`sabda-artha" 的形式（这是一种
典型的增字为训的方式，也是注释者在面对「本尚亏圆」的偈
颂体
─────────
24M. M.Deshpande 1992（pp. 1-6），开宗明义的便论列了
"artha" 一词在梵文语意学里复杂而独特的意思，作者认
为西方语意学中的 "meaning" 一词，实不足以传达 "artha"
一词在梵文语意学里诸多特有的意思。就我们文中所开列
的三项意思来说，它们都可以算是广义的 "meaning"，使
用一个语词的「意图或目的」是「意义」，而一个语词所
指涉的「对象」也是「意义」；此中，前者可以是心理的
或行为的，而后者则可以是存有论的，而二者之间却不一
定有其逻辑的关连。
页193
论书之际，惯用的一种注释手法），或改写为 "`suunyataa-`sabdasya
artha" 的形式（如此一来，便解释了 "`suunyata-`sabda-artha"
此一复合词的词间关系）；此中，"s'abda-artha" 或
"`sabdasya artha.h"，都明确的是指「语词的意思」来说；
而且，在同一脉胳之中，月称数度的使用了 "suunyataa-`sabda"
一语，这也表示他是把偈文里 "suunyataa-artha" 的 "suunyataa"
看成是一个「语词」。因此，至少对月称来说，"suunyataa-artha"
一词即是指 "suunyataa-`sabdasya artha.h"（「空性」一词
的意思）。
3. "-artha" 的「实况」之义
其次，就前述藏语 "don" 的第二义来说，若是 "`suunyataa-
artha" 一语的意思是落在这一层上，则此语在意思上多少都
与所谓「实相」（tattva-lak.sa.na，用例可参见《中观论颂
?18.9》）， 或「法性」（dharmataa，用例参见《中观论颂
?18.7》）之类的概念具有相同的内容。在这种情况下，
"`suunyataa-artha" 一词，即是「空性的事实」的意思，而可
以用来指「空性本身的意义」，亦即就「空性」一词「指涉上
的意义」而言，或是就「空性」概念在「存有论上的意义」来
说。至于说龙树及其后继者是否允许在这一层的意思上使用「
空性」一词，也许并不是在此可以轻率决定的；然而，龙树的
论敌似乎曾就这一层的意思来质疑龙树所谓「空性」的意思，
这一点可以在《回诤论》（Vigrahavyavartam）的初颂及其长
行中见出，在该一脉胳中，论敌并由此而认定「空性」一词的
意义若是落在「指涉层」上来安立，则该词或有「自我指涉」
的嫌疑。25 无论如何，我们仍然认为在 「符号系统的结构分
析」上，"`suunyataa-artha" 一词的意思，至少可以有「『空
性』一词的意思」与「空性的事实」这两层虽然互有关涉，但
并不相同的意思。
4."-artha"的「对境」之义
然而，"`suunyataa-artha" 一词的意思，可以落在前开藏
语 "don" 的第三义上来讲吗？就藏语 "don" 的第三义而言，
它的意思或可说更近于梵语 "vi.saya"（yul，境）或 "citta-
gocara"（sems kyi spyod yul，心所行境）。 就这个意思来
说，"artha" 一词便是一个认识论上的概念，而可以用来指「
认识上的对境」，这在前开 Apte 的辞书中，睽其所列的 "that
which can be perceived by senses, an object of sense"
之义，便可清楚见出。《明句论?26.6ab》有如下的一段叙述
（Poussin本，
─────────
25 Matilal 1986（pp. 121-5）描述了这一段论敌与龙树的
对论，并且从逻辑的观点诠释了龙树的立场可以避免「自
我指涉」的问题而没有任何逻辑上的困难。 然而， Wood
1994（pp. 104-6）则以为Matilal为龙树所做的辩护是无
效的。
页194
p.554.11-555.4，26），注解者似乎正是在这个意思之下来使
用 "-artha"一词（基于文义分析上的需要， 我们也一并把这
段文字的藏文对译附上︰27
【梵】vedanaa-pratyayaa t.r.sn.aa│【26.6a】
sa.mpravartata iti vartate│vedanaa pratyayo
yasyaas t.r.s.naayaah. saa vedanaa-pratyayaa
│ki.m vi.sayaa puna.h saa t.r.s.naa│
vedanaa-vi.sayaiva│ki.m kaarana.m│yasmaad
asau t.r.sn.aalu.h
vedanaa-artha.m hi t.r.syate│【26.6b】
vedanaa-nimittam eva abhilaa.sa.m karoti
ity artha.h│
【藏】tshor ba.hi rkyen gyis sred pa ste│【26.6a】
kun tu .hbyu^n bar .hgyur shes bs~negs so║
sred pa ga^n la tshor ba.hi rkyen yod pa de
ni tshor ba.hi rkyen gyis so║sred pa de
ya^n ci.hi yul can shig yin she na│tshor ba.hi
yul can ~nid do║ci.hi phyir she na│ga^n
gi phyir sred pa can de│tshor ba.hi don du
sred par .hgyur│【26.6b】
tshor ba.hi ched du mnnon par .hdod pa bskyed
do║shes bya ba.hi don to║
【译】渴爱（t.r.s.na）是以感受作用（vedana）为条件
。---【26.6a】
随前文追加「生起」（sa.mpravartate）一词〔以
完足其偈文之义〕（亦即当读作「渴爱是以感受作
用为条件而生起」）。渴爱所在之处便有感受作用
的条件存在，它（渴爱）即是「以感受作用为条件
」。再者，该一渴爱，其对境
─────────
26Poussin 本中 MK. 26.6ab 的梵文颂文原系依藏译而来的
还原译，然而氏之还原译如今已为 De Jong（1978，p.
248）所肯认，故而Poussin校本上的括号是可以拿掉的。
27 此处的藏文译本是直接取自 May（1959，p. 460）的校订
本，氏在该处的第三个脚注以为 "tshor ba.hi ched du"
中的 "du "，是原文 "vedanaa -nimittam eva" 里 "eva"
的对译，这种讲法并不正确，一般而言，限定用法的 "eva"
，其藏文对译是 "~nid"，而此处藏文译本里的 "-h.i
ched du"，则是把"-nimittam"视同"-artham"（-.hi don
du）的副词性用法来看待的，故而原文里的 "eva" 实际上
并未见译于藏文译本中。
28 此处的译文基本上是顺藏译的判读而来，如此做的理由是
为了来检讨吾人对梵文原典的解读，完全依靠藏文对译是
否妥当的问题（详见注30）。
页195
（vi.saya，yul can，有境）为何？就是「感受作用的对
境」（vedanaa-vi.saya，tshor ba.hi yul can）。理由
何在？由于此一「具有渴爱的东西」（t.r.s.naalu，
sred pa can， 亦即「渴爱的对境」所以形成）乃是︰由
于领受的缘故（vedabaa-artham, tshor ba.hi don du）
而渴求。 ---【26.6b】此一偈句的意思（ity arthah.,
shes bya ba.hi don）也就是说︰正是「因为领受的缘故
」（vedanaa-nimttam, tshor ba.hi ched du）而造成强
烈的欲求。
此处若暂置其表层句法而专注于深层语意，便可发现注解者在
前述的脉胳中，是把 "vedanaa-artha" 等同于 "vedanaa -
vi.saya" 以及 "vedanaa-nimitta" 来看待；而此中，不论
"vis.aya" 或 "nimitta"，都是具有认识论上「对境」意味的
字眼，因此，在这个意义下的 "-artha" ，当该也具有同样的
意思。29《中观论颂?26.6b》的原文作 "vedanaa-artha.m hi
t.r.syate"，《明句论》一系的藏文对译，如前节所述的，作
"tshor ba.hi don du sred par .hgyur." 然而，在《无畏论
》一系的藏文对译之中，则作 "tshor ba.hi don la（or gyis
）sred par .hgyur."若译
─────────
29 月称把 MK. 24.6b中的 "vedanaa-artham" 在长行里「改
写」为 "vedanaa-nimittam" ，而其藏文译本则分别把这
两个复合词判读成带有「目的为格」性质的 "tshor ba.hi
don du" 与 "tshor ba.hi ched du"；但是，在 MK. 26.6a
的长行里，我们可以清楚的见出，月称是把 "t.r.s.naa -
vi.saya" 等同于 "vedanaa-vi.saya" 来看，也就是「渴
爱的对境」在范围上与「感受作用的对境」拥有相同的领
域。 事实上，月称正是在这个前题下来解读 MK. 26.6b
的颂文。因此，这两个藏文译语的形式是否已然穷尽其梵
文原语的意思，是值得再进一步思考的。
再者，吾人若细加比对偈文的梵文原典及该处的藏文对译
，便可发现藏译者似乎是把此处原文里的 "hi"， 视为补
足音节之用的衬字而略去未译，当然也有可能是基于 hi
的意思，已可在 "tshor ba.hi don du" 的副词性用法的
译文形式里加以表达了，故而略去未译。然而，正如 Apte
辞书所开列的（p. 1757a.），这个语词在用为 "for,
because" 的词义下， 则可用以表述一项严格的或逻辑的
理由。因此，Lindtner（1982，p. 26，n. 79）便指出，
诸如 MK. 15.4-6 以及吾人此处所讨论的 MK. 26.6 中的
"hi"，均应视为专门术语来看待；在这个意义下，此语是
用来指「在逻辑上明白不过乃至在经验上显而易见，而无
须再行推敲的一些事情」。因此，《中观论颂》里若干偈
文中的 "hi" 这个字眼，不论吾人是用较无逻辑意味的"
indeed"，或严格意义的 "because"， 都比略而不译来得
恰当一些。
事实上，以此处《中观论颂?26.6ab》为例，在《中观论
颂?26.6a》里，论主所提出来的，
页196
为汉语，则或从其判位词 "la" 而译为「渴求于感受作用的对
境」， 亦即把 "vedanaa-artham" 视为动词 "t.r.syate" 的
「业格」来看；或从其「具体虚词」的 "gyis" 而译之为「藉
感受作用的对境而渴求」（或「在感受作用的对境上而渴求」
），这类用法的「具格」实际上也是一种副词性的用法，是用
来表示「动作」的资具或能作因的。总之，不论是判位词 "la
"， 或具格虚词 "gyis"，在这个意义下的 "don" 皆为实词而
非虚词。前述这类用法当然是与《明句论》一系译文中以 "
-.hi don du" 的方式来处理 "-artham" 是不一样的，后者显
然是把 "don" 加以虚词化而与 "du" 结合为「复合虚词」，
而用来表示类似「目的为格」的概念。然而，在此一脉胳下的
实词 "-artha" 当该是何意思？顺偈文的文脉来看，显然不能
把它看成是 "meaning" 的意思； 因为无论如何，说「渴求于
感受作用的意思」，是不太讲得通的。至于把它理解为
"purpose" 而说「渴求于感受作用的目的」，这在意思上是说
得过去的，而感受作用的目的在于领纳对境，如此一来，这层
意思配合前一偈句「渴爱是以感受作用为条件」，故而此处所
谓 "vedanaa-artha"，若直接译为「感受作用的对境」，或许
更为恰当。30
当然，把"-artha"一词理解为具有认识论色彩的「对境」
（viaya）或「所知
─────────
只是「宗」（主张）而已，至于所谓的「因」（亦即支持
该一主张的理由）， 则紧随其后而表现在《中观论颂?
26.6b》之中。 事实上，这种论证的排列方式，乃是古典
印度人的思维习惯，正如︰「瓶无常（宗），所作性故（
因）。 」所显示的一样； 而且，在《中观论颂》里，用
"hi"来引领理由以证成其前所提出来的主张，这种论证的
排列方式也是屡见不鲜的（虽然在多数情况下，此语均被
藏译者视为衬字而未加译出，见 Lindtner 前揭书，n.
29）。
若如此理解偈文中的 "hi" 是可行的，则对于 "vedanaa-
artham. hi t.r.syate." 的判读， 吾人实无必要一定依
循此处藏译者所给出的解读；而且，根据《中观论颂》的
另一系藏传译本在此一脉胳上的译文︰"tshor ba.hi don
la（gyis）sred par .hgyur." 这也提供了另外一条值得
吾人思考的线索，虽然它也同样的没有把原文里的 "hi"
加以译出。顺此一藏传译本的判读，由其间判位词 "la"
的使用，吾人可以见出藏译者是把 "vedanaa-artha.m"
视为动词 "t.r.syate" 的业格（宾语）来看待 ；或由其
间具格虚词 "gyis" 的使用来看，"tshor bahi don gyis"
这整个词组是用来表示动词 "sred par .hgyur" 的资具
或能作因的。如此一来，这种译读之下，文中 "-artha"
一词便是个实词而非虚词。此一传本的译者显然并没有像
《明句论》一系的藏传译本一样，把该一复合词中的 "
-artham" 虚词化而与相应的判位词 "du" 结合为「复合
虚词」，终而以 "-.hi don du"的形式来表示「目的为格
」的意思。
页197
境」（jneya）的意思， 其中最著名的用例，自属清辨在其着
作中对"paramartha"一词的分析。以《中观心论颂?思择炎》
第三章第二六诗颂的长行释文为例，清辨在对"paramaartha"
此一复合词进行词义分析之际，一开始便说︰「由于"artha"
是所知境，故而"artha" 一词的意趣便是『当该观照并且领会
的〔对象〕。 」事实上，清辨之视〞artha〞为「对境」之义
， 始终贯穿在他对 "paramaaartha"一词的三种复合词的判释
之中，其间最为明确的，则是他透过「属格依主款」的复合词
形式来判释"paramaaartha"，亦即把此一复合词之间的「零位
」补之以「属格」，而成为"paramasya artha.h"（dam pa.hi
don）的形式， 清辨接着便解释为什么吾人可以如此来判读此
一复合词，他说︰「因为是至高的无分别智的对境，所以〔该
一复合词的意思可以〕是"paramasya artha.h"（至高的对境
）。」31
在汉地的佛学传统里，对「般若」，有一种「一体三位」
式的判分，亦即所谓「文字般若」、「实相般若」与「观照般
若」；此中，吾人若把此一汉地式的判分拿来挪为己用，基于
"-artha"一词可能有的「意义，实情与外境」三种意思，我们
似乎也可以方便的把此处偈文中"suunyataa-artha"一词可能
有的意思判分为三︰亦即文字上「空性一词的意思」与存有论
上「空性的实态」，以及认识论上「空性的对境」。根据我们
在前文的分析，月称与鸠摩罗什明显的是以文字上「空性一词
的意思」来理
─────────
30 把《中观论颂?26.6b》中的"vedanaa-artha"译为「感受
作用的对境」，或类似的译语，在《中观论颂》现今所见
的日英诸译里， 可说是大多数译者的观点，参见Inada（
1970，p. 162）、Ames（1986，p. 377）、中村元（1980
，p. 318）、木尾山雄一（1980，p. 119 & 128）、三枝
充直心（1985，p. 874）以及本多惠（1988，p. 499）。
然而，Streng（ 1967，p. 217）则译之为"for the sake
of sensation"， 而Kalupahana（1986，p. 373）或译之
为" feeling-directed"，或译之为"for feeling"，奥住
毅（1988， p. 848 & 967）则译之为「受?求??」（
为了受），释惠敏?释果彻（1995，p. 137）也译之为「
为了受〔的原故〕」。此中，后一种翻译的方式显然是把
"-artham"虚词化了， 而这种解读虽可得到《明句论》一
系藏传译本的支持，但却不能得到另一系藏传译本的支持
， 而且似乎也和月称在长行中说「渴爱的对境（vis.aya
）即是感受作用的对境」的意思不符，把此一偈句译作「
为了受〔的原故〕而渴求」，此中的「受」是指「受本身
」（感受作用），还是指「受的对境」（感受作用的对境
），显然在意思上是不清楚的，而依月称释文中的意思，
当该是指后者而言。
31 "don shes bya ba ni `ses par bya ba yin pa.hi
phyir, don de brtag par bya ba da go bar bya ba.hi
tha tshig go."； "dam pa.hi don de rnam par mi rtog
pa.hi ye `ses dam pa.hi don yin pas dam pa.hi don
to." 以上两段文字是直接取自Iida（1980，p. 83）的校本。
页198
解此一复合词，而吉藏疏文中的理解，或许除了前述这一层的
意思之外，它多少还兼有存有论上「空性的实态」的意思。至
于清辨对此一复合词的看法又是如何呢？若顺他之喜于取用
"artha" 一词的「对境」义来看，或可想见他会把此一复合词
理解为认识论上「空性的对境」的意思，事实上，清辨正是顺
此一路数来理解此一复合词。
八、关于汉本《灯论》的偈文翻译
汉译《般若灯论》对本颂的翻译如下︰
汝今自不解空及于空义，能灭诸戏论，而欲破空耶！
其间相当于原文因果复句前件的，是「汝今自不解空及于空义
，能灭诸戏论」，而其后件则为「而欲破空耶」。此中，且先
来讨论其前件的翻译。若是但观其偈文之译，直觉的印象会让
人认为汉译者落译了 "`suunyataayam.-prayojanam" 一语；实
则，此处汉译者的落译问题，恐非如此单纯。何以知其然，且
看其长行释文便可分晓︰
「空」者，能灭一切执着戏论，是故名「空」。
「空义」者，谓缘空之智，名为「空义」。
此中，吾人若对照此一长行的藏本之译︰
sto^n pa ~nid kyi dgos pa ni spros pa thams cad
~ne bar shi ba,hi mtshan ~nid do║
sto^n pa ~nid ni .hdsin pa thams cad da^n bral
ba.hi mtshan ~nid sto^n pa ~nid la dmigs pa^hi
ye `ses so║
sto^n pa ~nid kyi don ni de bshin ~nid kyi mtshan
~nid do║
空性的目的，乃是止灭一切戏论之相；
空性，乃是离开一切（认识上的）执取之相，为体会
空性的智慧；
空性的对境，乃是真如之相。
由此可见，汉译者若非以「空」代译「空性的目的」，而以「
空义」代译「空性」，从而落译了原文 "suunyataa-artham"
一词及其长行释文；便是在其偈文中虽以「空及于空义」一句
来传译 "`suunyataa.m suunyataa-artha.m ca" ， 而落译了
"suunyataayaa.m prayojanam" 一语，从而在长行释文中张冠
李戴，并且落译了 "`suunyataa-artham" 一
页199
词的相关释文。吾人以为汉译者在偈文中所落译的，极有可能
是 "`suunyataayaa.m prayojanam" 一语， 而在长行释文中，
为了配合其偈文之译而张冠李戴，并且或有可能基于其唯识学
派的立场而有意略去清辨有关 "`suunyataa-artham" 一语的长
行释文。 32 至于其「能灭诸戏论」之句，实为汉译者自行增
入之文，而此一增添当是随顺长行里「能灭一切执着戏论」之
句而来，以用补四句而合于译例。何以汉译者会落译了
"`suunyataayaa.m prayojanam" 一语？或许在这一点上，汉译
者并非格于四句五言诗的译例，因为其下文「能灭诸戏论」之
句，乃属多余的帮衬之句，或有可能是这位东来中土的译师在
他所具备的汉语词汇之中，一时之间找不着贴切而相应的对译
，故而只好在偈文与长行中或略而不译，或张冠李戴了。 33
至于其有关因果复句后件的翻译，亦即所谓「而欲破空耶
」一句，也有一些值得吾人注意之处，特别是在对梵文原偈可
能有不同诵本存在的说法上，汉译者对此一后件的翻译多少都
提供了一些值得参考的线索。就中，从语态上来看，「〔你〕
而欲破空」一句，或许显示了其原初的「能动态」形式，而动
词「欲破」一词也多少反映了它可能是译自梵语的「愿望式」
（ optative ）。此外，若对照灯论的藏译偈文，汉译「欲破
空」一句的「空」字，当为汉译者为说明文义而增入的语词；
此处吾人若就梵文句法来看，此一增添之词可说是相当于「业
格」而受「欲破」一词的支配。就汉本《灯论》偈文中的此一
添附来说，汉译者又在长行释文里增添了一句原文脉胳中所没
有的话语，而更进一步说明了其偈文之译的判读，而此句为汉
译者所增添的话语是被放置在如下的一个脉胳中（夹号内之文
即是汉译者为补充说明而自行增入的，34）︰
【汝今欲得破坏真实相者，】如人运拳以打虚空，徒自
疲极，终无所损。
汉译者文中所谓「真实相」，此语或相当于藏本灯论释文
里的 "de bshin ~nid "（tathataa， 真如），而这在清辨的
诠释系统里指的是「空性之智的对境」。因此，若顺汉译《灯
论》的偈文并参照其长行，此一因果复句是被汉译者判读为︰
「你至今仍
─────────
32 《灯论》的汉译者本人是宗主唯识法相之学的， 因此清
辨《灯论》中有关唯识学的批判皆被汉译者悉数略去，此
处汉译者略去 "`suunyataa-artha" 未译， 并把其相关的
长行释文也一并删去，这或有可能和当时梵地中观与唯识
二派在「胜义有无」上的论诤有关吧。
33 《灯论》的汉译者在进行翻译之际，并非随顺原典而悉数
译出，他的译作乃是有所删减的节本，这一点在慧颐的《
般若灯论序》中便已然提及了，他在来华四年之余便着手
翻译清辨此论，而以短短五个月的时间卒其译业，其间译
者对汉语的认识，乃至传人对清辨本人新颖思想的理解，
其实都是大成问题的。
页200
无法理解空性的手段以及空性的智慧，能灭除一切的执着戏论
，所以你才会想去破坏诸法实相的空性。」（因此，在汉译者
心目中他认为自己已然把此中的三义表出了，而事实上，他想
要表出的与他实际上所表出的，显然有一段相当的距离）。
九、关于因果复句后件的一些问题
汉译《灯论》「而欲破空耶」一句，这句话的意思若理
解为「因而你才会想去破坏诸法实相的空性。」在这个意思下
，我们可以把此句视为是汉译者对偈文中因果复句后件的判读
。如果吾人前述的理解是妥当的，由此便可见出灯论的汉
译者对此一后件的解读，与什公之译的意思是不相同的。什公
的后件之译是「是故自生恼」，这句话在字面上可以理解为「
所以你是自找苦吃，自寻烦恼」或「所以你自己才惹出了麻烦
」； 35 若再根据青目长行释文里对此一后件的「散文化改写
」---「故生如是疑难」，这句话可以理解为 「所以才产生了
前述那般样子的诘难」36 --- 由此，吾人或可见出《灯论》
的汉译者所做的判读与什公或青目的理解，二者之间存有极大
的差异。此中，若是对照月称所牒引的梵文原偈，便可以见出
相当于 "vihanyase" 此一动词的， 在《灯论》汉译者的偈文
中被译为「欲破」，而视之为是「及物动词」；然而，在什公
的译文里，则以「自生恼」译之，并没有把它看成是「及物动
词」，反而是把它视为「不及物动词」来看待。虽然如此，二
者之间仍有一点是相同的，那就是在语态上，二者均表出了「
能动」的语态。根据月称所牒引的偈文，此一后件是 "tata
eva.m vihanyase."，就中所使用的动词是 "vihanyase"，此一
动词在形式上，是第二人称单数现在式的受动态（其词根为
"vi ?√han"，其义为「伤害、破坏或拒斥」）。就梵文语法
来说，受动态在用法上可有三种︰
─────────
34 此处《灯论》的藏本之译作︰
dper na nam mkha.h（P. kha.h）la khu tshur gzas te
│rnam pa du mas .htshogs par byed pa de ltar gnod
pa byed do║（《北京版》册 95，246.4.4；《德格版》
中观部册 2，tsha 帙 228a.1）〔阁下〕如是中伤〔大乘
〕，好比是向着虚空运拳，挥打再三〔，徒自疲极，终无
所损〕。
35 Bocking（1995，p.341）便据什本之译而把此一后件译为
︰ "Therefore you create difficulties for yourself."
36 Bocking（1995，p.342）把青目「故生如是疑难」一句译
为︰"You create these doubts and difficulties." 按
︰「疑难」一词在字面上，或可解为「诘难」（upaalambha）
，实不必如 Bocking 之译一般而拆解为「相违款」式的
两个语词。
页201
? karma.ni prayoga（及物动词的受动态）， 这种用
法所要着意表述的，乃是原来主动态里的「业格」（
故而在受动态里它便成了「主格」），例如 "samaa.m
pa`syati（他见到我）"，其受动态为 "aha.m tena
d.r`sye（我被他见到）"。相对于以下第二种用法的
，这种「及物动词的受动态」也可称之为「人称结构
的受动态」。
? bhave prayoga（非人称结构的受动态）， 这种用法
与前一用法不同的，乃是其中使用的动词多半是「不
及物动词」而它所要刻意表述的，乃是原来主动态里
的「动作状态」，如 "aha.m g.rhe ti.s.thaami（
我站在屋里）."，为了强调此一「动作状态」，而使
用非人称的受动态，则可说 "g.rhe mayaa sthiiyate."
（这个意思不论是在中文或英文里都是难以表述的，
若非要勉强的说，或可表之为 "It is stood in the
house by me."）。
? karmakartari prayoga（反身受动态），此类用法与
前述两种用法最大不同之处，乃是它一方面是不及物
动词的受动态（这与第一种的受动态不同），同时又
是人称结构的受动态（这与第二种受动态有别），因
此在使用上，它也同时兼有前述两种用法里的表意功
能，亦即强调原来由动词所支配的「业格」而把它在
受动态里转成了「主格」，例如 "odana.m pacaami."
（我来煮饭）之于 "pacyata odana.m svayam eva"
（饭自己在煮）这一句反身受动的形式。同时由于也
强调「动作状态」，因而把原来动词的及物用法在受
动态里一转而为不及物的用法，亦即把「动作回返到
施动者身上」，此外，例如 mucyate.（自我解脱）。
这种反身受动态的形式，其「受动」的意味往往相当
淡薄，这结果是在后期的文献或较不讲求严格语法的
作品里，此类受动的用法也往往当成是及物动词的主
动态来使用。37
那么，"tata eva.m vihanyase." 一句里的受动态，当属何种
形式？如果从什公「是故自生恼」之译来看，他似乎正是从「
反身受动态」的意思上来判读此一后件。月称在本颂的长行里
（Poussin 本，p. 491.16-18），散文化了此一偈颂体的后件
如下︰
─────────
37 此中，有关梵文受动态的叙述，在一般文法书上多半但只
言及「人称结构的受动态」（亦即「及物动词的受动态）
，以及「非人称结构的受动态」（亦即「不及物动词的受
动态」），而甚少谈论到所谓「反身受动态」（或称之为
「不及物动词的反身用法」的语法形式及其在理解上所含
涉的语意问题。我们此处的叙述大体上是综合了 Speijer
（1886，§§319-20，pp. 239-40）与十直四郎（1974，
p. 299）二人的说法。至于专事讨论此类「反身受动态」
的问题，可参看岩崎良行（1993）。
页202
abhaava-`sabda-artha.m ca `suunyata-artham ity
adhyaaropya bhavaan asmaan upaalabhate│tasmaac
chuuyataa -`sabda-artham api na jaanaati│
ajaanaana`s ca tvam evam upaalambha.m kurvan niyata.m
vihanyase ║
（其藏本对译为︰khyod ni d^nos po med pa.hi sgra.hi
don sto^n pa ~nid kyi sgra.hi don du sgro btags nas
│kho bo cag la klan ka tshol ba yin no║de.hi phyir
sto.n pa ~nid kyi sgra.hi don ya^n mi `ses pa yin
no║mi `ses bshin du klan ka tshol ba.hi ^nes par
khyod ~nid la gnod pa yin no║）
但是，阁下误解在先，而认为「不存在」一词的意思，即
是「空性」一词的意思，进而便诘难我等。由此可见，阁
下并不明白「空性」一词的意思。然而，在〔「空性」一
词的意思〕还弄不清楚的时候，便不断地展开诘难，你只
是在伤害自己。 38
从月称的此一「白话翻译」看来，偈体形式中的 "tata evam.
vihanyase." 若欲完足其文义，当该读成 "tatas tvam eva.m
vihanyase."（de.hi phyir khyod ~nid la gnod pa yin no.
；所以你是在伤害自己）。由此可见，在此一后件的判读上，
什公与月称的意思是颇为一致的，这多少也说明了在双方牒引
的偈文上，什公当年所据以翻译的底本，或有可能与月称一系
所承继的「诵本」（Oral Text）有其一定的关系。39
虽然在本颂的偈文与长行的翻译上，汉本《灯论》的若干
译解并不能得到藏本《灯论》的印可与支持，但是汉译者对因
果复句后件的判读，从前一节的分析里可以见出他似乎是相当
坚持的。 就中，他对相当于 "vihanyase" 一词的判读，在理
解上与什公乃至月称之间，明显的有其差异存在。事实上，这
两者之间的出入，在两系的藏译之间似乎也多少反映了出来。
此中，《无畏论》（此论自二十三品以下，文全同于《佛护
─────────
38 在月称的长行释文里， "tvam eva.m vihanyase" 中的 "
evam"， 若依藏本 "khyod ~nid la gnod pa yin no" 中
"nnid" 的对译， 则当视为是用来限定文中第二人称的主
格 "tvam"（khyod，你）之用，而如同 "eva"的文法作用
一样。然而，就 "tata eva.m vihanyase."（de.hi phyir
de ltar gnod pa yin.）的偈颂形式来说，其中的 "evam"
（de ltar）则是用来修饰动词之用的副词。
39「诵本的传承」 （Transmission of Oral Text）自然也
应该包括了对「偈文」的判读在内。根据山口益（1944，
pp. 1-28）的研究，在诸多偈文的判读上，什公的译解与
月称的读法是颇为相近的。就「符号系统的结构分析」而
言，在《中观论颂》的注释传统里，诸家的读法并不一致
；因此，相距两个世纪左右的译解者与注释家，彼此之间
竟有一致的读法，这多少都会使人相信此中或许有一非书
写性的「口授传统」存于其间。
页203
论》）与《般若灯论》及其复注，均把此一因果复句后件的动
词译作 "gnod pa byed" （施加破坏）；而但有偈颂的白文本
与藏本《明句论》，则相应于《〔tvam eva.m〕"vihanyase"
此一「反身受动态」的动词，译作 "〔khyod ~nid la〕gnod
pa yin〞（〔你是在〕伤害自己）。二者之间此一遣词造句上
的差异已然为 Poussin 所指出， 并且他认为《无畏论》中的
"de.hi phyir de ltar gnod pa byed" 一句，当可还原为
"tata eva.m pratibaadhase"（参见 Poussin 校本，p. 490，
n.1）。 然则，此一还原是可疑的，因为在形式上此一还原之
句共有九个音节，这已然违反了偈颂体的格律形式。野泽静正
（1953，p. 321）便不同意 Poussin 以 "pratibaadhase" 一
词来还原《无畏论》等藏译本里的 "gnod pa byed"， 他则试
图以第二人称单数现在形能动态形式的 "vihi.msase" 一词来
还原此一藏本之译。按︰"vihi.msase" 一词的词根是 "vi ?
√him.s"，而此一词根在意思上同于 "vi?√han"，并且与
Poussin 所给出的 "prati?√baadh" 一样（"pratibaadhase"
一语亦为第二人称单数现在形的能动态），皆有「伤害、破坏
与恼扰」之义。
就野泽静证的还原译来说，至少在形式上是符合了偈颂体
的要求，而他本人也据此一还原，把本颂中因果复句的后件译
为︰「??故?、汝????如〔大乘?〕破??。」（所以
，你就这个样子来破坏〔大乘〕。）他这种解读与吾人前文据
汉本灯论而来的判读，在构句形式的认定上是相同的，都是把
此一后件中的动词视为「及物动词」来看。 40 然而，此一构
句形式的认定，明显的与什公之译以及月称一系的理解，并不
相同。 41 此间的差异，是因于原初不同的底本？还是底本虽
同，而各自的解读或诠释有别呢？这个问题是很值得探究的。
如果只是在原偈因果复句后件的「语态」上，翻译者之间乃至
注释者之间彼此的判读或理解有异， 那么 Poussin 与野泽二
人对藏本 . "gnod pa byed" 所做的那些还原工作，便显得是
没有必要的多余之举；而此时我们所要深究的，乃是他们之间
或此或彼的判读与理解，到底是基于何种脉胳而来？至少对月
称的注释工作来说， 他把 "tata eva.m vihanyase" 理解为
"tatas tvam eva.m vihanyase."（de.hi phyir khyod ~nid
la gnod pa yin no.；所以你是在伤害自己），明显的是为他
在本章第十一、第十三与第十五几首诗颂的注释进行铺路工作。
─────────
40 在观誓的《灯论广疏》里，对偈文乃至清辨释文中所云 "
de ltar gnod pa byed pa（如是中伤）"，两度把这句话
换写为 "de ltar theg pa chen po la gnod pa byed pa
（如是中伤大乘）"； 而且，在汉译《灯论》的颂文里有
「而欲破空耶」之增语，在长行释文里亦有「汝今欲得破
坏真实相者......」的添附。这些证据都足以显示汉译「
破坏」一词， 以及藏译 "gnod pa byed pa" 一语并不是
依反身受动态的形式来解读 "vihanyase" 此一梵文原语
的语态。
页204
就这一点来说，月称与其它的中论注释家显然并不是站在同一
脉胳上来理解此一后件中的 "vihanyase" 。
十、小结︰此一诗颂在解读上必须注意的事项
经由以上冗长的「符号系统的结构分析」，我们可以见出
要去「理解」这首诗颂的意义之前，或许应该先对它的「符号
系统结构」进行一番「说明」。这类说明包括了偈颂体的句读
问题，不同的句读方式会造成意义向度上的转变，这一点似乎
不必再多做说明。就本颂的句读方式而言，注释传统里的判读
与藏汉两译中的译读是完全一
─────────
41 关于此一因果复句后件的翻译，May（1959，p. 222）作︰
"C'est pour cela que vous vous tourmentez ainsi."
与此相似的，Sprung（1979，p. 228）译作 "And so you
torment yourself in this way." 而 Wood（1994，p.294
）也把此一后件译为︰"You thereby bring harm to
yourself. " 他们三人都是以反身用法的形式来传译偈文
里 "vihanyase" 一词。至于 Inada（1980，p.146）的译
文，则显示了另一种理解的路数︰"Therefore, there is
only frustration and hindrance〔of understanding〕
." 就 Inada 的译解来说，论敌之所以对「空性」概念展
开批判，乃在于他们对「空性」概念理解上出了问题，而
论敌的这种「误解」还不足以反过头来破坏了论敌自家的
哲学立场（参见 MK. 24.11），在这一点上，他与 May
等人反身用法的译解是不太一样的（后者显然是月称本人
的观点）。中村元（1980，p. 311）译作︰「故?汝??
????论争??????。」（所以你才这个样子来论
争），本多惠（1988，p. 445）的译文亦同于中村，而以
「攻击」取代其译文里的「论争」一词，兹不赘引。三枝
充直心（1985，p. 744）据藏传无畏论一系的版本而来的
日译也与中村等人的译文相近，作︰「是故????如?
破坏??。」（所以便这个样子破坏）。这种译解大体上
与汉本《灯论》的判读相同，均在翻译上把 "vihanyase"
一词视为「主动态」的形式，其间的差别是汉本《灯论》
还把此一动词看成是「及物的」，而中村等人则仍以「不
○ 及物动词」视之。三枝充＿（1985，p. 744）的梵本日译
作︰「????，汝?，?????〔????〕??乱
?????。」（所以，你现在才会这个样子〔自己〕受
到扰乱），而三枝据藏传《明句论》一系的版本而来的日
译，则作︰「????，?????恼害???????
。 」（所以才会这个样子受到恼害）。奥住毅（1988，
p. 959）译作︰「?????、?0????、????破
坏??????。」（那么，这个样子一来，你会自己受
○ 到伤害）。 北?利亲（1991，p. 98）作︰「?????
、?????〔自??〕??乱?????????。」
（所以，才会这个样子让〔自己〕受到扰乱）。这些解读基
本上，都是随顺「反身受动态」的形式来处理 "vihanyase"
一词的意思。
页205
致的；然而，我们是否便可据此而宣称若干现代学者的「另类
句读」是于法不合的？其次，是句法上因果复句后件里
"vihanyase" 一语的语态问题，藏译本在此处呈显出了两种不
同的译文，二者之间的差别是因于不同的底本？还是由于注释
者或翻译者对该一诗颂的意义，彼此在认知上有别？这个问题
在我们进行符号系统的结构分析之际，基本上仍是开放的。再
者， 是关于 "prayojana" 与 "-artha" 二词的词义问题。这
两个语词都是宽义词，从符号系统的结构分析来看，它们的脉
胳意义也同样是开放的，我们并无权利因于某些传统注释家的
诠释观点便压缩了它们在意义上的存活空间。总之，在进行这
首偈颂的形式分析之际，我们首要的工作乃是着手描述其语法
结构而不是阐明其义理深度的。
页206
【参考书目】
Ames,W.L.(1982) "The Notion of Svabhaava in the Thought
of Candrakiirti", Journal of Indian Philosophy 10:
161-77.
--- (1986) Bhavaviveka's Prajnnapradrpa: Six Chapters,
unpublished dissertation, University of Washington.
Bocking, B (1995) Nagarjuna in China: A Translation of
the Middle Treatise, Lewiston: The Edwin Mellen
Press.
De Jong, J.W. (1949) Chinq chapitres de la Prasannapada,
Paris.
--- (1972) "Emptiness", Journal of Indian Philosophy
2:7-15.
--- (1978) "Textcritical Notes on the Prasannapadaa",
Indo-Iranian Journal 20,217-52.
Deshpande, M.M. (1992) The Meaning of Nouns: Semantic
Theory in Classical and Medieval India, Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers.
Eckel, M.D. (1978) "Bhaavaviveka and the Early Maadhyamika
Theories of Language", Philosophy East and West 28
(4):323-27.
--- (1985) "Bhaavaviveka's Critique of Yogaacaara in
in Ch.XXV of the Prajnnaapradiipa", Indiske Studies
5, pp.25-75, Copenhagen.
Guenther, H.V. (1976) Buddhist Philosophy in Theory and
Practice, Boulder: Shambhala.
Kalupahana, D.J. (1986) Naagaarjuna: The Philosophy of
the Middle way, Albany: State University of New
York Press.
Iida, S. (1980) Reason and Emptiness: A Study in Logic
and Mysticism, Tokyo: The Hokuseido Press.
Inada, K. (1970) Naagaarjuna: A Translation of his
Mulamadhyamakakarika Tokyo: The Hokuseido Press.
Lindtner, Chr. (1981) "Buddhapaalita on Emptiness",
Indo-Iranian Journal 23, pp. 187-217.
--- (1982) Nagarjuniana: Studies in the Writings and
Philosophy of Nagarjuna, Copenhagen: Institut for
indisk filologi. May, J. (1959) Candrakirti,
Prasannapada Madhyamakavrtti Paris: Adrien-Maisonneuve.
Matilal, B.K. (1986) "The Logical Illumination of
Indian Mysticism", from Oxford University on
India, eds by N. J. Allen et cetera, Vol. 1 Part
1, Oxford University Press, pp. 116-43.
Mukherjee, B. (1995) "Comparative Study and buddhist
Works in Chinese Translation", 收于 《佛教与中国文
化国际学术会议?论文集〈上〉》, 台北︰中华文化复兴运动
总会宗教研究委员会编印，pp. 259-83.
Nakamura, H. (1964) Ways of Thinking of Eastern Peoples,
Honolulu: University of Hawaii Press.
--- (1983) "The Middle Way and the Emptiness View:
Apropos of the Interpreation of "The Triple Truth
Verse" ", Journal of Buddhist Philosophy Vol. I,
Bloomington: Indiana University, pp. 81-111.
Quine, W.V.A. (1953) 彭信俄译〈语言学中的意义问题〉，
收于涂纪亮主编《语言哲学名著选辑》，北京︰三联书店，
1988，pp. 321-36.
Streng, F.J. (1967) Emptiness: A Study in Religious
Meaning, Nashville: Abingdon Press.
Speijer, J.S. (1886) Sankrit Syntax, Leiden, reprinted
Delhi, 1973.
Sprung, M. (1973) Editor. The Porblem of Two Truths in
Buddhism and Vedanta. D. Reidel Publ. Co., dordrecht,
Holland.
--- (1979) Lucid Exposition of the Middle Way, Boulder:
Praj Press.
Tuck, A.P. (1990) Comparative Philosophy and the
Philosophy of Scholarship: On the Western
Interpretation of Nagarjuna. Oxford: Oxford
University Press.
Wood, T.E. (1994) Nagarjunian Disputation: A
Philosophical Journey Throug an Indian Looking-Glass.
Honolulu: University of Hawaii Press.
山口益 (1944) 《中观佛教论考》，东京︰山喜房佛书林。
--- (1951) 《般若思想史》，京都︰法藏馆。
--- (1981) 山口益等人编《佛教学序说》，京都︰平乐寺书店。
中村元 (1975)〈《中论》诸注释书????解释?相违〉，
收于《桥本博士退官纪念?佛教研究论集》，东京︰清文
堂，pp. 66-79。
--- (1980) 《?ㄧ?ㄧ????》，东京︰讲谈社。
本多惠 (1988) 《??????ㄧ???中论注和译》，东京
︰国书刊行会。
奥住毅 (1988) 《中论注释书?研究︰??????ㄧ???
『???????ㄧ』和译》，东京︰大藏出版株式会社。
野泽静证 (1953)〈中论观四谛品第七偈?就??清辨?解释〉
，印度学佛教学研究第二卷第一号，pp. 319-21。
长尾雅人 (1978)〈佛教?于??「世俗」（savm.vr.ti）?
??语?一解释〉，收于《中观?唯识》， 东京︰岩波书
店，pp. 305-20。
稻叶正就 (1986)《????古典文法学》，京都︰法藏馆。
江岛惠教 (1980)《中观思想?展开》，东京︰春秋社。
-------- (1982)〈自立论证派〉，收于《讲座大乘佛教?--
中观思想》，东京︰春秋社，pp. 147-74。
○ ＿山雄一 (1980).〈中观派?十二支缘起解释〉，收于《佛教
思想史?第三号〈佛教内部????对论???〉》，京都
︰平乐寺书店，pp. 89-146 。
○ 三枝充＿ (1985) 《中论偈颂总览》， 东京︰第三文明社。
○ 北＿利亲 (1991) 《月称释?中论观法品、观四谛品译注》
，京都︰永田文昌堂。
高崎直道 (1993)〈"『大乘起信论』的语法，有关「依」「以
」「故」等之用法〉，《谛观》第七十二期，pp. 73-104。
柳田圣山 (1982) 《中国禅思想史》， 吴汝钧译，台湾商务。
○ ＿直四郎 (1974) 《???????文法》，东京︰岩波书店
，1974。
岩崎良行 (1993) 〈?ㄧ??文法学派????（态）记述?
一考察---自动?再归用法（karmakartari）????〉，
印度哲学佛教学? 8 。
瓜生津隆真 (1982a)〈中观派????空〉，收于佛教思想研
究会编《佛教思想?---空（下）》，京都︰平乐寺书店，
pp. 523-57。
--- (1982b)〈中观派?形成〉收于平川彰等人主编 《讲座?
大乘佛教中观思想》，东京︰春秋社，pp. 85-115。
金克木 (1983) 《印度文化论集》，北京︰中国社科社。
释自范 (1995)〈《阿毗达磨俱舍论明了义释?序分》之研究〉
，中华佛学研究所毕业论文。
释惠敏?释果彻 (1995) 《生命缘起观---梵本『 净明句论?
第二十六品观十二支分』初探》，台北︰东初出版社。
万金川 (1995) 《龙树的语言概念》，南投︰正观出版社。
--- (1996)〈《俱舍论?世间品》所记有关「缘起」一词的词
义对论〉，台湾大学文学院佛学研究中心学报第一期，pp.
1-29。
曹志成 (1996)〈清辨二谛思想之研究〉， 中国文化大学哲学
研究所博士论文。
宗玉媺 (1996)〈《金光明经?空品》 的探究〉，中华佛学研
究所毕业论文。
中华佛学学报第十期页 173-209（民国八十六年），台北︰中
华佛学研究所
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 10, pp.173-209 (1997)
Taipei: Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
页209
Naagaarjuna's Concept of 'Suunyataa: As in the
Seventh Poem of the 24th Chapter of Muulamadhyamakakaarikaa
Wan, Chin-chuan
Instructor of General Studies,
Nan-Hua Management College
Summary
Maadhyamika School's concept of 'suunyataa has been the
focus of scholars' argument either inside or outside
Buddhist circle since ancient time. In contemporary
academic field of maadhyamika philosophy, this concept
has further aroused many marvellous understanding and
interpretations. This situation since ancient time to
modern time shows that this concept has long been a
point of dispute in its understanding. This paper has
no intention to judge the various theories and to
present any new interpretation. It inter on the basis
of intends only, the semantic characteristics of the
seventh poem of the 24th Chapter of Muulamadhyamakakaarikaa,
to explain that the first job to understand the poetic
'sastras such as Muulamadhyamakakaarikaa, is the analysis
of the structure of its symbols system, rather than to
take the texts of the poems for one's own use by
following a particular viewpoint of interpretation.
Key words: 1. 'suunyataa 2. 'suunyataa-prayojana
3. 'suunyataa-artha
