天台佛学评议

2014/9/3    热度：229   

[北京]世界宗教研究，2003年第1期
　　12-23页
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　【作者简介】潘桂明，1944年生，苏州大学哲学系教授。
　　【内容提要】本文从天台佛学的形成和发展、天台佛学的基本特征、天台佛学的终极关怀、天台佛学的正统王朝观念、天台佛学的历史评价五个方面，比较全面地阐述了中国佛教天台宗的思想学说、理论体系、仪规制度，以及该宗与他宗的关系、对他宗思想的影响，并提出对该宗的具体评价意见。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　天台宗不仅是中国历史上第一个佛教宗派，而且就它的理论体系的规模、哲学思辨的水平而言，也在所有佛教宗派中首屈一指，它因而成为中国佛教宗派的杰出代表。本文拟就天台佛学体系的主要方面作出基本评估，以期引起学术界对天台佛学的兴趣，并推动天台佛学研究的深化。
　　一、天台佛学的形成和发展
　　天台佛学经历了形成与发展、兴盛与衰落，大约可分为五个历史时期。
　　1.陈、隋两代是天台佛学的酝酿和形成时期
　　天台宗的实际创始人是智顗大师，而在智顗之前，北方慧文、慧思两代禅师以禅法递相传承，成为天台宗的先驱者。天台学说发端于陈、隋之际，成熟于隋初。
　　慧文的宗教活动大约在北朝魏、齐之际。据《续高僧传?慧思传》等资料可以推断，慧文是在北方地区聚徒坐禅且有一定影响的禅师。结合《摩诃止观》卷首灌顶所说“文师用心，一依《释论》”，证明他主要依《大智度论》的大乘空观立说，并以此指导禅修。
　　慧思早年是一名严守戒律、注重苦行的北方禅僧，他与其他禅者的主要区别，是以《法华经》为所依；通过对该经的持诵，为后来开悟“法华三昧”奠定基础。在见到慧文之后，他转向对“观”的重视，在大乘空宗般若思想的引导下，并通过对“心”的观察思维，获得对“法华三昧”的开悟。其后，慧思南移至光州大苏山。他受大众之请，讲说《般若经》和《法华经》，创建了将《般若》的中观学说与《法华》的实相理论相结合的思想体系。同时，他还严格实修止观，定慧双开，为天台宗的成立准备了条件。道宣《慧思传》指出，慧思禅学的特点是“昼谈义理，夜便思择”。所谓“昼谈义理”，是指弘扬佛教理论；“夜便思择”，则指具体的禅定、止观实践。这表明，慧思在地域转移的过程中，既继承了北方佛教重视禅定实践的风格，又吸取了南方佛教注意玄理研讨的传统。
　　智顗出家后投慧思受学，为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前，令他往金陵弘法，并特别教诫说，“汝与陈国有缘，往必利益”。这一教诫影响了智顗一生的思想和行仪。
　　智顗在金陵时期，来往于金陵和天台、荆州之间，为创立天台宗作不懈的努力。他的创宗活动从两个基本方面展开：建立宗派哲学理论体系，制定一宗教戒仪轨制度。在智顗圆寂之前，天台宗的宗派规模大体形成。《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》“三大部”构成天台宗哲学理论的庞大体系，这一体系不仅在所有中国佛教宗派中处于优势地位，而且在世界范围内也决不逊色于迄今所有的哲学建构。
　　2.唐代是天台佛学的发展和守成时期
　　智顗作为天台宗的创立者，著述宏富，但亲笔撰写的只是其中极小部分，其余主要由灌顶根据其师讲述整理而成。灌顶在天台宗创立过程中的作用不可忽视，他同时还是天台宗荆州玉泉寺的首任住持。以国清寺为中心的天台佛教主流的发展以及以玉泉寺为代表的另一天台佛教系统的确立，都与灌顶的努力分不开。若以为天台宗由灌顶和智顗共同创立，则显然夸大了作为弟子的灌顶的作用，而且也将造成对智顗客观历史地位的否定。
　　虽然继智顗大师而纲领国清寺的是智越，但从学说思想方面继承和传弘天台宗体系的却是灌顶。他通过《大般涅槃经玄义》、《大般涅槃经疏》的著述，在智顗五时判教的基础上，将《法华经》、《涅槃经》进一步作出统一安排。他还通过对《涅槃经》思想的发挥，将智顗有关《法华》、《涅槃》同醍醐的意见作了新的解释，使《涅槃经》的地位得到进一步提高，这符合当时人们对佛性学说的普遍兴趣，也为后人对涅槃佛性的探讨提供了新的素材，从而保证了初期天台宗的巩固和发展。
　　灌顶之后，国清寺系统的天台宗没有大的发展。与此同时，玉泉寺系统的天台宗却有较大的发展。灌顶之后玉泉寺天台佛教的代表性人物，唐代有弘景、惠真等禅师。玉泉寺的天台佛学逐渐形成自己的传统，显示出与天台国清寺系统不同的风格特色(兼修律学、念佛等)，并在事实上作为天台佛教的支派长期传承下来。
　　中唐时，智顗五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。湛然为了摆脱当时天台宗的困境，在理论上作出新的尝试。他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，在《金刚鈚》等著述中提出了“无情有性”说。他认为，即使没有生命的东西，如墙壁瓦石等，也都具有佛性，都能成佛。他还著有《法华玄义释签》、《止观辅行传弘决》、《法华文句记》、《止观义例》等多种，对智顗的学说给予新的阐述，推进天台佛教义理的发展。
　　湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提皆得成佛”思想，进一步扩大了成佛范围，对佛教的发展影响深远。一方面，它补救了佛性不具普遍性，统辖范围有限的缺点，试图把整个世界纳入佛性的支配之下；另一方面，它又势必破坏佛性的无上尊严，在佛教内部引发新的危机。
　　湛然传道邃、行满，时有日本僧侣最澄及其弟子义真来华，向道邃、行满求学天台教义。学成归国后，在比睿山开创日本佛教的天台宗，这是天台佛教对日本佛教的重大贡献。
　　唐末五代，中国佛教经历多次劫难，除禅宗一枝独秀外，其他各宗普遍走向衰落。天台佛教也因教典散佚殆尽而陷入困境，至宋初已是“讲习教义中断，正统承传不明，故各呈所见”(注：干项士元：《浙江佛教志?天台宗》。)的局面。
　　3.宋代是天台佛学维持和论争时期
　　宋代佛教重心开始向南方转移。宋初，天台僧侣义寂通过禅僧德韶，敬请吴越王钱俶遣使海外访求教典。不久，高丽沙门谛观带来大量天台以及其他各宗的论疏和著作，使天台佛学再现复兴之机。义寂也因此而被天台宗人视为湛然之后又一“中兴”有功之人。宋代天台宗以杭州等地区为中心，涌现了一批义学高僧。与此同时，又因受儒学复兴运动的影响，天台义学僧内部展开了一场旷日持久的争论，争论的核心是关于智顗所著《金光明玄义》广本的真伪问题，涉及到观心方面的“真心观”或“妄心观”的理论分歧，并由此引发天台宗内部“山家”、“山外”的分裂。这些方面，实际上都与时代思潮的变化相联系，可以通过文化史和思想史的阐述获得有效解释。
　　宋代天台宗的基本走向，除了理论方面对“真心观”、“妄心观”等义学命题的反复争论，在具体修行实践方面，普遍发展了智顗所倡导的念佛三昧，以与当时教界盛行的弥陀净土信仰接轨；从而在天台宗内部，纷纷展开台净合一或台禅一致的理论阐述和具体实践，对推动佛教在宋代以后的净土化转向起了很大作用。同时，随着净土念佛的推广，为满足广大信众的信仰需求，宋代天台宗致力于完善智顗初制的仪轨制度，尤其是水陆法会和各种忏法。
　　4.元明清是天台佛学回护和退守时期
　　天台宗在式微过程中，历代仍有一些义学高僧出现，如元代有性澄(著有《金刚经集注》)、蒙润(著有《天台四教仪集注》)、怀则(著有《天台传佛心印记》)、允若(著有《内外集》)、必才(著有《法华讲义》、《涅槃讲义》)、善继等，明代有真觉(著有《楞严百问书》、《法华披荆钺》)、传灯(著有《性善恶论》、《法华玄义略辑》、《天台传佛心印记注》、《楞严经玄义》、《楞严经圆通疏》)、智旭(著有《教观纲宗》、《教观纲宗释义》、《法华经会义》、《法华经纶贯》、《大乘止观释要》)等，清代有受登、灵乘、灵耀(著有《楞严经观心定解》、《四教仪集注节义》)、内衡、性权等，相承不绝如缕，使天台之学得以延续至今。在理论研讨方面，他们仍然围绕心性善恶问题展开。但是，时代愈后，天台学者的思想也愈混杂，这从他们的著作范围也可得知一二。
　　5.近代是天台佛学命脉维系时期
　　自明代蕅益智旭创立兼修净土的天台“灵峰派”起，天台宗的净土会归倾向更为明显。至近代，天台学者普遍重视净土念佛实修，而于天台教义的发扬广大则益显薄弱。近代的天台佛教也只是维系一息命脉而已。
　　近代天台学者较为著名的有观竺、广昱、幻人、通智、敏曦、祖印、谛闲等。他们的天台佛学大多与禅或净土相联系，与近代中国佛学的总体趋势相合。谛闲是灵峰派的传人，堪称近代天台一大家。但他平时讲经，或说《法华经》，或说《楞严经》，或说《弥陀经》，或说《圆觉经》，以融贯各家为特色，与所谓“行归净土，教演天台”的学佛宗旨相符。其著作有《教观纲宗讲义》、《大佛顶首楞严经指昧疏》、《圆觉经讲义》、《普贤行愿品辑要》、《观经疏钞演义》、《念佛三昧宝王论义疏》、《大乘止观述记》、《始终心要解略钞》。
　　谛闲之后，其弟子各化一方。宝静继主宁波观宗寺；倓虚于东北创营口楞严寺、哈尔滨极乐寺、长春般若寺，又于青岛创湛山寺，也取“教宗天台，行归净土”之旨。
　　二、天台佛学的基本特征——止观并重
　　由智顗所确立的天台宗理论体系，主要内容是以“一念三千”为核心的止观学说。天台宗的最大特点，是它的止观并重、理论与实践并进的基本原则，这一原则，既使它在理论思维方面达到当时哲学思想界的最高水平，也使它在佛教实践方面保持平实稳妥的状态。
　　智顗所创的另一重要学说是“性具善恶”说。此说为天台后学继承和发扬，成为该宗的一大特色。按照大乘佛教的一般观点，“性”或“理”是纯粹至善至净、超越善恶对立的精神世界。如果说它是“善”，这种“善”并非含有与“恶”对立的意义。所以，大乘佛教通常不说“性善”，更不说“性恶”。智顗提倡的“性具善恶”说，尤其是其中的“性恶”说，为佛教的中国化写下了重要的一页。
　　智顗时代，南北佛学开始出现统一的趋势。智顗不仅通过“止观”学说从哲学理论上圆融统一了南北佛学，而且通过判教体系统一安排佛教全部经典，调和佛教内部矛盾。智顗的判教理论，由五味根机说、三种教相论、四教义、教观统一论等组成。他还把判教理论中的三种“教”与止观学说中的三种“观”配合，构成“教观一致”体系。但天台后学对智顗的上述判教思想，通常以“五时八教”说予以概括，作为天台宗判教理论的原则，在一定程度上背离了智顗当初的原意。
　　天台宗的理论体系既有对传统的继承，又有积极的创新。所谓继承，突出表现在禅修实践方面，即以坐禅为核心的程序化严格修行。创新则主要表现在理论体系的完善方面，即以中观学系统的般若性空学说为背景，批判同时代的佛教各家思想学说，结合中国传统思维方法，有效地确立庞大的新的哲学体系。南北学风的有机结合，理论与实修的紧密联系，使天台宗在早期佛教宗派史上占有重要一席，获得僧俗人士的高度赞扬，这为它此后千余年的生存和发展奠定了基础。
　　天台宗不废禅观，故与后来的禅宗并不一致。禅宗以禅命名，但普遍放弃禅修；天台宗不以禅为标志，却始终坚持禅修。这不只是修行方法上的差别，也是一宗指导思想上的根本不同，故而直接影响到对它们的具体评价。可以认为，天台宗在哲学思辨的水平上不仅远高于同时代世俗哲学，而且也胜出佛教各家学说，在中国哲学史上具有十分突出的地位。而禅宗的优势则表现在思想上的积极进取，对佛教思想史的无情反省精神以及对现实社会人生的批判态度。天台宗由于坚持止观双修、定慧并重，主张以“一念无明法性心”为原理的个体修行，辅以各类具体的止观方便法门，因而能满足不同层次信仰者的需求。相对而言，禅宗在重建民族自信和提倡思想解放的同时，在修行上放弃循序渐进方法，导致后来流弊丛生。
　　以天台佛学发端的隋唐宗派佛学各立宗旨、异花竞放，从而决定了天台佛学在中国哲学史上的特殊地位。宋代张方平对王安石说：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”这里所谓“儒门淡泊”，指的是缺乏哲学味道，尤其是心性学说比较薄弱。圣贤之所以归于释氏，是因为佛教的哲学抽象思维高于儒家。这一点，我们可以从智顗的世界本质论、人生本质论、人性善恶论、道德实践论等哲学思辨中得到验证。佛教在隋唐时期与儒、道鼎足而立，且其学说水准为三教之最，天台佛学功不可没。
　　由于智顗有效地通过“方便通经”原理，将传统文化(如本体论哲学、人性善恶理论、道德修养方法等)融入佛教哲学，实际上起到了肯定民族文化、增强民族自信的作用。智顗在以自己独创的概念诠释印度佛教经典、义理的过程中，曲折地表达了对民族文化的信念；而他对本土所撰“伪经”的偏爱，则从侧面反映了这种信念。
　　《摩诃止观》集中论述的是与中道实相密切关联的圆顿止观。它是智顗晚年最为成熟的止观著作，也是架构天台哲学体系的主要著作。圆顿止观融本体论(实相论)、认识论(一心三观、一念三千)和方法论(止观实践)为一体，从实相出发，而又归结为实相，即所谓“初缘实相”、“纯一实相”，实相外更无别法。《摩诃止观》是禅与哲学的统一，无论在哲学领域还是在禅学领域，都是重要的里程碑，对隋唐佛教各宗学说的展开具有指导意义。
　　智顗为了方便逗机和保证自己学说体系的严密性，有意识将“一心三观”区分为次第三观和一心三观两部分。“次第三观”指空观、假观、中观，从认识论角度看，它集中论述了具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、现象与本质之间的关系，通过次第三观理论，智顗把对现象世界的本质认识与性空原理下具体事物的个别认识予以统一，指出这种统一是在认识的不断深化中实现的。“一心三观”是指不经次第而于一心之中刹那间同时观察思维空、假、中三谛(三种实相)，属于佛教止观修行的最高层次，即天台止观法门的极致状态。一心三观是以彻底的中道实相原理为背景实现的，不仅所观之境不思议，而且能观之心也是不思议。
　　“圆融三谛”以实相为理论基础，强调一心所观三谛的无次第性，无前无后，属于智顗所立圆教的特殊认识。圆融三谛意在突出《法华经》的特殊地位，确立天台佛学以实相为最高，即唯一真实存在的真理观。从认识论角度看，该学说的实质是实相与实相的复合；三谛在一念心中，也就是主体对宇宙本质的直觉和本觉。因此，当它被纳入止观体系时，十分强调“观念念心”，结果将空、假、中三谛统一于“一实谛”。圆融三谛作为真理观，在确立中道实相这一绝对真理的同时，并不排斥空、假、中三种相对真理的存在。倘若次第认识三谛，只是部分地、相对地把握真理，只有非次第认识三谛，才能全部、绝对地把握真理。在理论思维方法上，圆融三谛是对龙树《中论》“二谛”说的发展，比龙树之学具有更丰富的辩证色彩，更注重理想与现实的相即统一。
　　“一念三千”是智顗晚年成熟的哲学思想，是他“观心”学说发展的终结，代表了天台哲学的最高成就。这一学说的建立，充分利用了佛教经典中的“十如是”说、“十法界”说和“三种世间”说。这些学说的背景都可以归结为实相原理。所以，一念三千的三千世间(三千诸法，指全部宇宙万有)，其本质也只是一实相。实相可以表现为纵横交错、处于普遍联系之中的三千诸法，这属于客体世界部分；与此相应的是属于主体部分的“一念”。从世俗角度看，一念与三千存在着鸿沟，绝无平等之理。智顗则从绝对平等的实相原理出发，提倡一念之心即具三千、三千只在一念心中。
　　除了三千诸法归于实相，还有一念之心也属实相，此一念心名之为“法性”、“性”。主体与客体的平等统一，也就是法性与实相的相即，因此，“一念三千”学说又名“性具实相”学说。由名义可知，该学说以实相论为最高原理，以探究世界的本质以及人与世界关系的本质为究竟。“性具实相”说的关键在于“一念无明法性心”。虽然三千诸法兼有染、净，无明与三千染法联系，法性与三千净法联系，但从性具学说看，心之一念即具三千染净诸法，三千染净诸法包容、统一于当前的一念之心。该学说所要突出的是，一念之心与三千诸法逻辑上的主客体关系，在本质意义上不复存在，在理想境界上圆融统一。若将“一念无明法性心”应用于止观修行，则成为破除无明、显示法性、还源返本的基本原理。
　　严格说来，“性具实相”学说并非一般意义上的本体论哲学，也非通常所说的宇宙发生论。通过性具学说，智顗向人们显示了一个圆满的理想世界。在这一理想世界中，不存在万物的差别对待，超越了主体与客体的对立、精神与物质的矛盾，不论先后或相生，不说依持或缘起；“只心是一切法，一切法是心”，无论在时间上还是在空间上，心与一切法绝对平等。
　　“一念三千”说是天台智顗的独创，体现了他的佛教哲学的玄妙性和超越性。通过“一念三千”说而提倡的“诸法平等”思想，可以说是天台止观的中心教义。根据这一教义，固然可以引申出为现存秩序作辩护的结论，但同样有理由做出这样的推论：一念心所具的三千诸法既然一一自足法性，平等一如，那么，不仅反映众生差别的十法界只是一念心的幻象，而且就是一一众生之间的差别也并无存在的依据。所以，“性具实相”学说在佛教理论上指出的是众生共具的绝对平等的成佛权利，在现实人生中提倡的是所有人本应具备的平等社会地位。这也就意味着，确立自信和唤起自觉对于每一个体来说至为重要。
　　智顗大师通过“性具实相”学说，表达了人类对世界本质深化认识的要求，体现了天台哲学超越世俗哲学和佛教各派哲学的气魄。它把传统心物二元对立的哲学改造成为一元统一的哲学；由于它的全部论证不囿于传统思维模式，所以使学术讨论深化了。在隋唐时代，略可与“性具”哲学相抗衡的，则是华严的“性起”学说，但其内容包含了已为智顗批评过的依持说或缘起说。法藏的理事关系说似乎带有一念三千的痕迹，但实际上是对一念三千的倒退。
　　智顗时代的天台佛学建立于六朝贵族文化的基础上，也可以说是对六朝文化的总结，即包含着对南北朝时期两地不同文化传统、学术风格的整合，以及对僧睿、僧肇、道生等杰出佛教学者的继承和超越，从而指出了隋唐佛学的发展方向。
　　僧肇是智顗之前最有成就的中国佛教哲学家。僧肇在总结批评魏晋般若学各家观点的基础上，建立起自己的系统中道实相理论；《肇论》标志着中国佛教在理论方面已有长足发展，中国佛教学者已有能力独立展开对印度佛教经论的研究和阐述。僧肇对罗什所译“三论”的重视和发挥，以及对中道实相理论的阐述传播，不仅为南朝三论学派的形成提供了佛学资料，而且也为后来天台宗、三论宗的建立准备了理论条件。智顗止观学说体系的哲学基础和思想方法，与《肇论》有很多相似之处，这是不言而喻的。但智顗并不满足于僧肇的体系，因为僧肇只说到佛学本体论，并没有摆脱时代佛学的痕迹，而在他看来，本体论的哲学必须超越，否则就不能完成真正意义上的佛教中国化。
　　事实表明，以智顗为代表的天台佛学，以博大精深的体系结构，摆脱了传统的哲学思维，进入中国佛学发展的新阶段。不难看出，早期天台佛学中体现了该时期天台学者的学术自信，即决意超越玄学、超越南北朝佛学的自信。就时代背景而言，天台宗创立之时，士族在政治、经济、思想领域仍然有着广泛的发展空间，仍然处于上升时期。智顗佛学以“一念三千”说明宇宙本来面目，用以批判地论和摄论的依持说或缘起说，以及真心说或妄心说；又以“一念无明法性心”说明人生本来面目，即主客统一、无对待的如实状态，以此批判万物化生说或哲学本体论。虽然天台学者也说止观，但与传统的止观修习已完全不同，绝不在一个层次上。
　　三、天台佛学的终极关怀——悲智双运
　　天台佛学强调止观并进、定慧双修、学行一致、教观统一，十分注意两者的平行发展，这在八宗之中并不多见。在天台宗成长的历史过程中，基本上始终不忘两个层面的展开，致力于实现以下几方面的平衡：超越性与现实性、哲理性与实践性、般若空性与神圣性、法性与无明、空性与忏悔、止观与念佛、净土与尘世。
　　天台宗既具有极其高深宏博的哲学理论体系，又不放弃强烈的宗教信仰原则，是密切注意智慧解脱与慈悲济世结合的宗派。悲智双运是天台佛学终极关怀的核心。
　　传统佛教虽然提倡悲智双运，将佛的智慧解脱与菩萨的慈悲精神统一，但中国佛教宗派后来的发展，则往往沿着两个不同方向展开：或因受传统文化的影响转向重智轻悲，或因受特殊社会环境的左右而强调慈悲精神。天台佛教坚持的是中道原则，基本上没有将智慧与慈悲剖为两段。
　　天台宗的智慧解脱思想，以一念三千、性具实相为核心命题予以表述，其中不乏般若学说的理论论证，在这一意义上，它将自宗定义为圆顿之教。至于天台的慈悲精神，则是它强烈的宗教信仰的反映，具体落实在忏悔观念、忏法仪规以及净土信仰等方面。
　　但是，应当指出的是，随着宋以后天台佛教对忏悔礼仪和净土念佛的过份重视，必然造成对后世中国佛教发展的消极影响。事实上，在天台佛教的传播过程中，内在地存在着两条路线、两个层面的发展趋势。就向上的一路而言，天台学者在完成止观修行的同时，致力于哲学层面的展开和深化，乃至将“众生成佛”推到“无情有性”的极端，并将“性具善恶”学说的争论贯彻始终。就下行的一路而言，则推动着情绪化、简易化的民众信仰和修行，加速了中国佛教平民化、世俗化的进程，从而予近代佛教的世俗化运动以巨大影响。
　　天台佛教的终极关怀，突出表现在“一念无明法性心”的理论和实践方面。
　　从天台佛学“一心三观”的认识角度说，“无明即法性，法性即无明”，所以“一念无明法性心”得以成立。这时，观心与观法性并无区别。但是，从非“一心三观”的认识角度看，众生的“一念无明心”与真如法性毕竟存在着相互对待和依存的关系。正如智顗所说：“对无明称法性。法性显，则无明转变为明；无明破，则无无明。”(注：《摩诃止观》卷六下。)因为有对待，所以要先“破”而后显”。在尚未破无明、显法性之前，众生处于“昏睡”状态；一旦破除无明、呈显法性，两者的对待不复存在，众生进入“醒悟”的佛境界。
　　无明与法性相互对待，意味着因无明的存在，才有法性的概念；若无明一旦破除，法性也就不复存在。因此，“无明即法性，法性即无明”是有前提的，不是无条件的。从修习角度说，这种相即建立于破无明、明法性的基础上。破无明是全部止观的关键；也只有破无明，才能理解“性具善恶”、“烦恼即菩提”。这也就意味着，在现实众生方面，无明并非法性，所以众生必须通过实修，才有可能成佛。天台佛学的终极关怀，既有极其高妙的理想精神境界，又有切实可行的止观修习方法。
　　“一念无明法性心”表明，众生在认识“无明即法性”的同时，必须因循如来所示方便，展开具体止观实修，用以修善而断恶、去无明而明法性、断烦恼而入涅槃，是为“约法性而破无明”。在天台佛学中，“究竟”与“方便”既对立又统一，既矛盾又相融。究竟不碍方便，方便无妨究竟，一切止观修习，都是为了证得菩提涅槃。这可看作天台佛学“悲智双运”的极致。
　　止观学说不仅是极其精微细致的哲学理论，而且有必要通过具体实践予以检验。天台佛学并不一味关注理论的发展，同时也积极鼓励众生止观修习，它有效地将超越的哲学思辨与强烈的宗教信仰贯通，将佛的智慧解脱与菩萨的慈悲精神统一。
　　就思想方法上看，天台佛教的悲智双运深得佛教“中道”之三昧。唐中叶起，佛教的某些派别，受社会环境和时代思潮的影响，未能确切把握中道的思想方法，致使悲智两端出现分离。或如禅宗，走向极端的智慧解脱的方面，完全忽视宗教修行的必要性，从而在入宋后弊端横生，难以复归原始之朴。而净土宗则过分依赖他力，虽然因深广的悲愿而获得大量信众(甚至包括上层知识人士)的支持，但是最终无助于中国佛教的健康发展。
　　四、天台佛学的正统王朝观念——末法思想
　　从天台先驱者之一的慧思开始，该宗学者就持有强烈的末法观念。南北朝时期北方地区的长期战乱，儒、道两家多次连袂对佛教的排斥和打击，帝王使用行政手段对佛教实施的毁灭活动，使早期天台僧众生活于“末法”的阴影之中。作为中国历史上第一个佛教宗派，天台宗的建立实属不易。而在此后不久，其他佛教宗派的相继成立却多数得到帝王的支持，故能迅速形成与天台佛教的竞争局面。也就是说，天台佛教在其成长过程中，始终面临着现实环境的严峻考验。宋代起天台佛教对念佛和忏悔的重视，在一定程度上继承了末法的思路，试图把消除末法影响贯彻于基本信仰之中。
　　天台佛教早期的末法观念与北方佛教所受的挫折相关。历史上的“三武一宗”灭佛事件都发生于北方地区，与该时期北方政治、经济以及文化传统有较多联系。
　　在慧思的《立誓愿文》中，我们可以清楚地看到他的强烈末法思想，这显然与他受北魏太武帝灭佛的刺激有关。他写道：“我慧思即是末法八十二年，太岁在乙未十一月十一日，于大魏国南豫州汝阳郡武津县生。”将“末法八十二年”推算上去，他所说的“末法”也就是指太武帝的一系列灭法活动。在慧思看来，太武帝灭佛是末法时代的发端，该时代佛教内部的种种恶行无非是末法的表象。慧思一再申述对末法环境下恶浊比丘的厌恶之情，也表达了对佛教现状的忧虑和痛心。他写道：“彼佛世尊，灭度之后，正法像法，皆已过去，遗法住也，末法之中，是时世恶，五浊竞兴，人命短促，不满百岁，行十恶业，共相杀害。”他以自己的学佛经历，反复揭示末法的危害。慧思的末法观念表明，佛教教团在北朝后期已是鱼龙混杂，末法比丘的恶行足以使他身心俱焚，但也促使他重新认识佛教现状，并作出必要的回应。从末法比丘的恶行中，他也充分意识到，在末法环境下，必须把忏悔和灭罪提到佛教修行的重要地位。慧思反复强调“忏悔一切障道重罪”、“忏悔破戒障道重罪”的意义。这些，都为后来天台宗的思想学说和修行方式作了必要的铺垫。
　　在慧思看来，末法的根本原因是人类自身的堕落，是人们违背佛陀教导而升起恶心、恶行，所以自觉地忏悔灭罪十分必要。慧思之所以提出“性具染净”命题，智顗之所以突出“性具善恶”学说，都包含着因时值末法而表达的忧虑。虽然从理论上说，染净、善恶同具心性，无明、法性并在一念，但从修行的角度看，仍要时时提醒自己忏悔灭恶。
　　自西晋末年起，北方僧众的南下逐渐成为一种传统。北方恶行比丘的迫害活动坚定了慧思南下的决心。在他看来，无论是太武帝的灭佛，还是北方恶比丘的迫害，都预示着佛教在北方地区遇到生存方面的深层危机。而与此同时，南方佛教却呈现着另一种景象。慧思不仅自己一再南下，而且令其弟子智顗也南下金陵。这里既表达了慧思对佛法的独特理解，又包含着他对王朝正统观念的追溯，这些都给智顗以极大的影响。
　　事实上，在慧思移居陈朝之境后，学佛和传法的境遇就有了明显改善。陈光大二年(568)，慧思“将四十余僧径趣南岳”，其时“陈世心学莫不归宗，大乘经论镇长将悟，故使山门告集，日积高名”。不久，慧思即为陈宣帝所重视，“敕承灵应，乃迎下都，止栖玄寺”。自是誉满道俗，无不倾心归仰。及还南岳，每日集众讲学，说法倍常。“每年陈主三信参劳，供填众积，荣盛莫加”(注：《慧思传》。)。前后对比，恍若隔世。智顗后来在南方传法的成就，也完全在慧思的预料之中。
　　在南朝覆亡、陈隋王朝交替之际，智顗并未割断与旧王朝的政治联系和感情纽带，成为新王朝的驯服工具。他一生的命运和事业始终与梁、陈王朝的兴衰结合在一起。他并未因出家而真正抛弃对家国的依恋和怀念。他以固有的正统王朝观念对待周围发生的一切，确定自己的佛教立场。像智顗这样的高僧，在中国佛教史上决非个别现象。由于他们具备高深文化素养以及接受过传统儒家思想熏陶，更能有效地将出世间的佛教观念与入世间的伦理道德结合。因此，历史上的“孝僧”似乎应该从更为深层次的意义上去理解。像智顗那样对旧王朝的“忠”，需要我们从更广泛的背景上加以认识。他们虽然坚持出家、脱世的态度，但由于深刻的传统文化背景，在内心深处不可能彻底摆脱世俗伦理观念，当然也就不可能完全抛弃儒家王朝正统理念。这对我们正确和全面认识唐宋时期的佛教忠孝思想将有所裨益。
　　智顗对陈王朝和隋王朝的不同态度，是以他的王朝正统观念为背景的。历史上多数高僧持有王朝正统观念(如大慧宗杲及其“看话禅”系统的高峰原妙、中峰明本、汉月法藏等)，这与传统民族文化素养相联系。早期禅宗(楞伽师)地域上的转移，也有王朝正统观念的涵义。此后，在天台宗的发展过程中，之所以不断强化仪轨和忏法，强调宗派历史传统(通过撰诸天台史书)，引导僧众的内心忏悔，也都与这种末法观念相联系。
　　五、天台佛学的历史地位——意义评估
　　中国宗派佛教有八宗之说，其中有重视义理的，也有关注实修的，还有义理与实修并重的。天台佛教在八宗之中当属义理与实修并重的一派，在理论方面有重大建树，在实修方面也有突出表现。因为天台佛教历史的久远，其哲学理论的深邃和修行仪轨的复杂，给当代学者带来认识和评价方面的难度。
　　天台佛教的哲学深度及其思辨水平在全部佛教宗派中首屈一指。智顗大师的佛学总结并超越了南北朝佛学，他是改造印度佛学最有成就的中国学者之一，是中国化佛学的真正开创者。因此，他的学术贡献不在玄奘之下。智顗所创建的天台学说体系，不仅远远超过同时代世俗哲学，而且也在佛教哲学中独占鳌头，直接影响到尔后建立起来的三论、华严、禅等宗派的思想理论。
　　天台佛学提出的一系列范畴、概念、命题，大大地丰富了中国哲学的内容，为中国哲学从朴素的伦理道德学说向精致的思辨哲学、本体论哲学的转向提供了重要思想资料。智顗大师的“一念三千”说是对中国哲学的重大革新，在哲学形态上达到了新的高度。此外，智顗大师的“性具善恶”心性理论，也将传统儒家的人性理论提高到一个新的层次。宋代天台宗内部的佛学论争，虽然带有经院神学的繁琐色彩，但对学界理论思维能力的提高，尤其对理学思潮心性学说的启示作用，是一个明显不过的事实。遗憾的是，天台佛学对中国哲学的巨大贡献至今仍未引起相关学术界的充分认识，这不利于弘扬我们民族的优秀文化。
　　在当前世界范围的佛学研究领域，一些学者忽视乃至轻视汉传佛典的研究，过分强调对梵文、巴利文原典的依赖，进而采取对中国佛学的否定态度，抨击中国佛教的改革和创新立场，其心态和用意值得引起警惕。中国佛学对整个人类文化的贡献是不容置疑的，天台佛学在印度佛教中国化过程中的作用已是历史的定论。学界人士有必要保持清醒的头脑，在研究中国佛学的过程中，应该坚持民族文化的鲜明立场。诚然，梵文、巴利文原典是佛教资料的重要库藏，可以帮助我们补充和印证相关文献，但它无法取代汉语系佛教原典和资料。受传统文化影响而改变了印度佛学原貌的中国佛学，不仅将佛教的理论和思想发展了，并且在印度佛学消亡之后担当起了中流砥柱的角色。天台佛学的创立和发展，其学说论辩之风的延续和推进，为东方佛教文化宝库增添了丰富的库藏。
　　天台佛学之所以显示出长期的社会功能，是因为它具有广泛的亲和力。天台佛学中的“性具善恶”理论是与儒学协调的产物。智顗大师具有深厚的儒学功底，他准确无误地认识到，儒学和佛学在很多领域可以相通互补，其中心性理论是核心部分。他通过对两家心性理论的融合贯通，大谈人性的善恶本具，并以修习善恶来解释人们的各种社会表现。智顗以后的天台学者，普遍继承这一传统，将儒家心性理论纳入佛家考察范围。
　　由于天台佛教长期在南方传播，无疑受到南方道教思想和修行的影响。智顗栖隐的天台山，佛道共存，源远流长，以致引起他求觅仙迹、以仙道助成佛道的兴趣。宋代杭州地区也是道家文化和道教思想兴盛之地，天台学者从更广泛意义上加速对道教的吸收，如道教的仪式轨范、鬼神崇拜都曾为天台佛教的世俗化、民间化以深刻影响。
　　在天台的学说史、思想史中，我们也能清楚看到天台学者与其他各宗学者之间的抗衡。智顗之后，隋代灌顶、唐代湛然、五代道邃等人，在他们的各类著述中，以发扬智顗大师性具实相学说、天台判教原理为背景，展开对华严、唯识、禅等各宗思想学说的严厉驳斥，以维护自宗的权威。在宋明时期的天台学者中，同样坚持以自宗特有的心性学说(“性具善恶”)的阐述，表达与他宗教义的根本区别。
　　始于宋代初年的“山家山外”之争是中国佛教思想史上的重大事件，从争论内容的深度和广度，争论双方的精神和态度看，它是隋唐之后又一次大规模佛学论争，并为天台佛学的后期演变奠定了基调。考虑到晚唐以后佛教义学的停滞和衰落，宋代天台学者的理论贡献实属难能可贵。在这场旷日持久的论争中，无论是“山家”派的知礼、梵臻、尚贤、本如，还是“山外”派的晤恩、源清、洪敏、庆昭、智圆、仁岳、从义，都以智顗大师的心性理论为出发点，即坚持天台佛学的核心理论探讨。虽然这种争论的分歧很大，但目的都要维护天台佛学的尊严，保证天台佛学的优势地位。
　　有关争论表明，“山外”派的思想确实受了华严学说的影响。他们主张的“真心观”，以心性真如为观察的对象，即承认心之本体为纯净无染的“真心”，只是“随缘”造作万法；智顗的“性具”说则认为万法本具一心，由于随缘隐显不同而有人生世界的差别。知礼提出的“妄心观”，是将性具说导向宗教实践，要求人们以内省的方式，认识一切众生皆具“性恶”，由此引导人们忏悔和防止罪恶，强化个人道德修养。善月所撰《山家绪余集》卷中云：“性恶之言出自一家，非余家之所有也。得其旨者，荆溪之后唯四明(知礼)一人耳。”这当然是基于山家的立场，但也指出了这种讨论的宗旨。
　　在元明清三代的天台佛教史上，有关学者的天台义理辩析仍然围绕心性主题展开。元代怀则在《天台传佛心印记》中，通过阐扬知礼思想来表达对天台性具说的理解。怀则在独标天台性恶之旨的同时，更有以“性恶”为天台传佛心印对抗禅宗思想之意。至元年间，天台僧性澄因感慨国清寺自南宋以来为禅宗所占，为再振天台佛教，他不远千里赴北京，向元政府具奏国清寺“建制颠末，旧制之由”，恢复国清寺天台道场的地位。
　　后期天台佛学关注心性问题，与宋明理学的理论重心也是一致的，它已融入了整个时代思潮之中。明代传灯沿着前人的讨论轨迹，提出“性善恶论”，试图在新的语境下将传统教义与当下现实融合。传灯以“理”言性，体现了对性恶论的新理解，认为“性之为理，本非善恶”，“性之为理，岂善恶之足言哉？”(注：《性善恶论》卷一。)以性为理，以理超越善恶，那么善恶便不足以范围性。这一观点实际上是对理学的呼应，但也并不违背佛学根本原理，但它毕竟带有理论上的转向色彩。
　　宋以后的天台佛学，面临着一个不争的严峻事实，除了受其他佛教宗派学说的挤压，理学的影响日益广泛深入。在这一客观背景下，天台佛教有意识强化对受戒、忏悔、坐禅、礼佛、念佛、放生等一系列仪轨制度的落实，从宗教信仰的角度保障自宗的生存。天台佛教的仪轨制度，不仅对其自身的发展产生过重要作用，而且也对其他宗派具有借鉴意义。随着佛教信仰在天台教义中的持续提升，上下两个层面的影响力对比在明清时期发生实质性变化，念佛、礼忏、法会等实修活动逐渐取代哲学理论指导，下层民众信仰的活跃弥补了高深哲理思辨的停滞和倒退。在这一过程中，天台宗与其他各宗的差别(包括理论上的分歧、修持上的不同)也逐渐淡化。