中观哲学的基本论题之二

　　万金川　主讲

　　编辑组　整理

　　在月称的二谛论里，胜义与世俗之间有著一道难以填平的鸿沟，

　　而安慧指出真实隐藏在世俗里，清辨则认为二谛之间有随顺胜义的介入，

　　龙树所谓的世俗谛、胜义谛其主要内容到底是什么？

　　吉藏——二谛是教，不二是理

　　要了解龙树的二谛思想，首先要掌握它在《中论》章节里的出现脉络。在《中论》第二十四品里，面对论敌质疑“一切法空”的哲学，会导致佛教教理体系以及世间伦理信念的崩解，龙树在第七诗颂中是先指出论敌的问难，乃是因于对“空性”概念的误解，接著便在第八至第十诗颂里提出了著名的“二谛说”，在龙树所有的著作里，几乎只有在这里才提到二谛之说（《大智度论》不在此列）。

　　因此，龙树所谓的世俗谛、胜义谛其主要内容到底是什么？自来的注解家都有一些不同的观点，而二谛论也成了日后论师们主要的论题，如吉藏著《二谛章》，智藏著《二谛论》，阿底峡著《入二谛论》，他们之间对二谛的了解也有许许多多不同的类型。吉藏曾说过，他那时代对二谛的看法有几十家，吉藏把他们约为“理境二谛”与“言教二谛”两种。此中，吉藏认为“二谛是教，不二是理”，这代表了吉藏对龙树二谛思想的了解，我个人比较同意吉藏的看法。

　　什么是“理境二谛”？就是把“谛”看作是二种真实，为何会有这样的论争？这个论争是从“谛”的词义衍生出来的，在汉语里，“谛”字是“从言帝声”，这就说明了它是和“语言”有关的， 在这种情况下就比较不会产生误解， 但“谛”之一词的梵文原语satya， 一方面有“真理”（truth）的意思， 而另一方面又可以用来指“实在”（reality）。一般而言，“真理”是属于语言的层次，而“实在”则是指存在的事物，若是言语描述得和实在一样，我们就说此一描述为真理，因此真理属于语言层面，如缘起的事物是属于实在界的，而“空性”一词则属于语言系统的，它并非实在界里的一个东西，若把空性当成是实在界里的东西，就是把空性给实体化了。

　　月称是从“实在”（reality）的意思来了解“谛”的概念， 二谛就成为二种实在，是世俗与胜义的实在，就是所谓的“理境二谛”。在汉语里，“理”是指玉的纹路，而纹路本来就存在于玉石上，所以“理”同时是语言的层次，也可以是客观的层次。但“境”是指外界的东西，吉藏说“二谛是教，不二是理”，一方面可以看出他是从语言的层次来了解二谛，同时也可以见出他区分出了“谛”与“理”的不同。

　　不知二谛分别，不解佛陀说法真义

　　有了这基本的认识之后，再来看以下的颂文：

　　诸佛依二谛　为众生说法

　　这表示诸佛说法的基础在二谛上，

　　若人不能知　分别于二谛　则于深佛法　不知真实义

　　在梵文原诗颂里，“分别”并非动词而是个名词，亦即如果你不知道二谛之间的区别所在，和你不能去区别二谛是不同的。在汉译里把“分别”动词化了，梵文里“分别二谛”的意思是指你不知道二谛之间的分别，而其中的动词是“不知”，如果不清楚二谛之间的分别，就无法掌握佛陀说法的深奥意思。“深佛法”是指佛说法的深奥真义。在第八颂里谈到诸佛依据二谛而说法，而“为众生说法”这句话是鸠摩罗什为使意思更清楚而加入的，因为诸佛说法的对象是未开悟的众生。

　　诸佛说法的依据是来自二谛，如果不能知道二谛之间的分别，便往往会漏失佛说法的真义，“分别”指的可能是你把佛说的胜义谛当成世俗谛，把世俗谛当成胜义谛，或是把佛的权说当成实说，实说当成权说，就无法掌握佛说法的真正意图。所以要清楚地了解二谛之间的差别，才不会误会佛说法的真正意思。

　　［“谛”是属于语言的范围］

　　龙树在第十诗颂里说：

　　若不依俗谛　不得第一义　不得第一义　则不得涅槃

　　在这一诗颂里我们要注意涅槃、第一义与俗谛之间的关系。这里的“俗谛”与第八诗颂里的“世俗谛”二者之间所使用的梵文并不相同，而“第一义”与“第一义谛”的意思也是不同的。在第八诗颂里谈到的是“第一义谛”与“世俗谛”，而在第十诗颂里则谈到不依“俗谛”就不能得“第一义”，而不是说不能得到“第一义谛”。如果不能体会“第一义”（亦即法性、诸法实相），就无法入涅槃，这是见真实而得解脱的意思。

　　我们要注意的是鸠摩罗什把vyavahara一词译为“俗谛”，但他在第八诗颂里也把samvrti一词译成“世俗谛”，那么这二者之间是否相同呢？

　　“诸佛依二谛，为众生说法”，此中的“谛”是属于语言的范围，不论胜义谛或世俗谛，都属于语言的范围，vyavahara应该是巴利文的vohara的讹化，而vohara一词则有“言语”的意思，但vyavahara一词作为正规梵语来看，只有“约定俗成”的意思而并无“言语”的意思，因此若视vyavahara一词有“言语”的意思，则多少是基于把此语视同其巴利文的语形vohara来看，而这是一种语言之间的讹化现象，由是而形成了所谓“佛教混合梵文”。

　　由于正规梵语是属于婆罗门僧侣专属的语文，一般人往往难以全盘通晓其间的语法知识，佛教的经典由原初方言身分的巴利文转成梵文时，不见得都是由通晓这两种语文的专家来著手的，因此错误的转写情况自是在所难免。在佛教的传统里，有一部分的人就将vyavahara当成巴利文的vohara来理解，而有一部分的人则顺著正规梵文的词义来理解，至于龙树如何理解vyavahara一词， 这一点我们并不十分清楚，但从注解的家观点来看，我们可以看到二种解释，我个人是比较采取vohara一词的词义来理解龙树的vyavahara之义，也就是不依靠言语，不论是世俗“谛”的言说或第一义“谛”的言说，我们便无法对第一义有任何的讲论。

　　［第一义仍可藉言语来加以讲述］

　　本来第一义是无法被描述的，在《中论》第十八品的第七与第九诗颂里，龙树都谈到了诸法实相是拒绝被思维以及语言来加以掌握的。虽然如此，我们仍可藉遮诠的方式，亦即否定的方式间接地把它指出来，当然也可以由亲身体证的方式把它展示出来，例如你无法用语言或文字来描述牙疼，可是它可以被展示，当你看到他的样子就可以知道他大概不太舒服。

　　我们可以看一看禅宗对于真理的掌握，他们就不是直接地描述真理，而是用各种公案间接地表现真理。同样地，我们若是舍去了语言，就会没有其他方式来把真理彰显给别人知道。诸法实相虽然无法被语言把捉，但这并不代表它不能被语言间接地来加以描述或展示，所以不论第一义谛或世俗谛的“谛”，都属于语言（vohara）的范围，若不藉著语言，佛陀也无法说法，遑论是胜义谛或世俗谛，而藉著世间的真理与佛教的真理，如此才可以让众生了解诸法实相是什么样态。

　　当然对中观学派来说，他们认为直接描述诸法实相是不可能的，但它可以透过间接描述而被彰显。何谓“间接描述”？例如事物的存在样态，亦即缘起性，便很难加以描述，但我们可以透过“八不”之类的否定方式把它给间接地描述出来，中观学派喜欢采取否定的方式来描述真实，然而即使“说是一物即不中”，这句话仍然是拜言语之赐，而仍属于语言（vohara）的范围。“不得第一义”里的“得”，在梵文里是指“使某物显现”的意思。一般而言，中观论者很少使用正面的方式来说明诸法实相，以龙树来说，似乎只有在《中论》第十八品里看到一些正面的说法，而其他都是用遮诠的方式表达，或是如吉藏所说的破邪显正。如果你不使用言语，则“正”也是完全无法把捉的，如果不能彰显或观照第一义，亦即所谓“诸法实相”，当然就无法得解脱而证得涅槃。

　　在第八到第十诗颂的二谛偈里，我们要特别留意第十诗颂里的“俗谛”，这个“俗谛”其实包括了第八诗颂里所提及的世俗谛与第一义谛，而这两个层次都属于可说的范围，至于“第一义”与“涅槃”，则是不可说的。诸佛或顺世间的真理，或依胜义的真理来说法，其目的是要让众生开悟。第九诗颂的重点在于二谛之间的区别，而我们若不能洞悉其间的差别，则无法掌握佛陀说法的真正意图。什么是佛陀说法的真正意图？唯识学派的学者认为他们看到了佛陀说法的密意，亦即所谓“三时教判”，宣说空性的般若经乃是不了义的，而佛陀在唯识经典里所宣说的教义才是了义之教，这就是所谓的密意。

　　龙树所谓的“佛法真实义”到底是不是唯识学派所谓“密意”的意思呢？这一点我们不太清楚，但龙树所面对的论敌则极有很可能是来自认为“蕴、处、界三科皆实”的说一切有部。蕴、处、界三科是“实”，还是“假”？佛说蕴、处、界三科是就第一义而说，还是依世俗而说？是权说，还是实说？

　　有部认为是实说，但龙树却认为那是世尊方便性的权说，而说三科皆假，若把世俗权说当成究竟说，就无法了解佛陀说法的真意。从第八诗颂到第十诗颂，龙树并没有说第一义谛便高于世俗谛，他认为最大的问题在于把世俗谛当成胜义谛，而视权说为实说，因为如此一来就会误解了佛法。我们这样子来解释龙树的二谛偈，这种诠释方式和清辨或月称的理解不同，但却比较接近青目的解释，而且若就时代来看，我个人猜想这种解释也比较接近龙树的原意。我们要从龙树颂文本身的语法结构来看，而且要在二十四品的脉络下来看龙树的二谛偈，如此我们或可理解“二谛是教，不二是理”的吉藏观点，是有其道理的，虽然这种见解在今日以清辨与月称为研究重点的当代学界并没有给予它应有的重视。

　　月称——世俗与胜义有不可跨越的鸿沟

　　依照月称的看法，二谛乃是两种真实，但如此一来，便会出现世间到底有没有真实的问题，月称本人并不承认世俗有其谛性，因为世俗谛是凡夫在无明之下所看到的真实，但是在无明之下可以见到真实吗？

　　月称认为对佛、菩萨来说，这种凡夫所见到的真实根本就不存在，而只是“唯世俗”而已，这个无其谛性而“唯世俗”的概念，可以说是月称二谛论里最具特色的一点，这也就是说，世俗没有谛性，只是世间名言的方便施设而已，它并没有任何的实在性。这时我们可以看到在月称的二谛论里，胜义谛与世俗谛之间有一道不可跨越的鸿沟存在，也就是说月称认为只要在胜义谛的，它就不可能在世俗谛，反之亦然，而我们只有在舍去世俗谛之余，方有可能跳过这条鸿沟而发现真实。

　　［月称对“世俗”一词的三种诠释］

　　月称从词源学的观点来分析 samvrti 一词， 并且给予了它三个意思：（一）障真实性，遮蔽真实的东西；（二）互为依事，相互依靠的事物；（三）指世间言说的意思。

　　◎世俗谛是被无明完全覆盖了的真实

　　此中， 第一个意思是来自于把这个词看成是由vr这个动词派生出来的，vr是“覆盖”或“遮蔽”（cover）的意思，sam是“完全”的意思，因此，所谓samvrti便有“完全覆盖”之义。月称便顺此一词源学的分析，又加上了自己教义学上的诠释，而认为samvrti是指为无明或无知完全覆盖了的真实。我们所看到的世间真实，其实乃是在无知之下所见到的东西，而世俗的意思就是真实处于一种完全被遮蔽的状态。

　　◎世俗即是依因待缘的存在

　　samvrti一词如何而有“互为依事”之义，这一点并不清楚。或许月称一方面视samvrti为samvrtti，并且取后者的词根vrt之义来著手诠释，而vrt则有“转起”之义，如此一来，再取sam的“一起或共同”之义，合起来便有“共同转起”的意思。而这层意思便是一般所谓的“缘起”之义，或许月称所谓“互为依事”便是指这种“共同转起”而相互依靠的“缘起”之义。因此，在这一层意思上，世俗所指的便是具有相互依存性的事物。

　　◎世俗即是透过言语活动而有的存在

　　第三个意思是所谓的“世间言说”，这层意思可能是月称从龙树在第十诗颂里使用了vyavahara一词而来的灵感，这个词的巴利文对等语是vohara，月称认为samvrti即是vyavahara，但是在正规的梵语里，vyavahara并没有“言语”的意思，虽然巴利语的vohara有“言语”的意思。

　　但我们今天还不能完全明白月称是如何由samvrti一词的形构里，得到“世间言说”的意思。世间的存在是透过我们的言说而存在，也就是透过“命名”而存在，例如板、轮、轴之类的东西在一定安排之下所构成的东西，我们给它一个名称叫做“车”，透过了命名的活动，这个世界的事物就安安稳稳地存在了。

　　［在世俗中根本见不到真实］

　　月称根本上认为“世俗”就是被无明遮蔽的东西，所以在世俗中我们根本见不到真实。如此一来，真谛与俗谛之间便有一道不可跨越的鸿沟存在，只要是在俗谛里的东西，它便不属于真谛的范围，反之，只要是在真谛里的，它就不会落入俗谛中去。这和他以障真实性来界定世俗有很密切的关系。

　　Kalupahana便认为月称心目中的世俗就像是核桃的外壳，而真谛就好比可以吃的桃仁，但是如果想要吃到桃仁，就必须把外面那一层非常坚硬的壳子给打破。对月称而言，要掌握真实唯一的方法就是要把硬如桃壳的世俗谛给重重击碎。所以，世俗和胜义之间有著一道不可跨越的鸿沟，不论在世俗里如何努力也找不到真实，这是月称非常特殊的解释。

　　巴利文的“世俗”一词是samvrti，原指“共同的理解”或“常识”的意思，所谓“世间说有，我亦说有；世间说无，我亦说无。世间与我诤，我不与世间诤。”指的正是这种随顺世间的世俗义，这也就是阿含经里佛所说的世俗，它并不是完全地遮蔽而让人看不到真实。因此，月称这种视世俗为障真实的说法，固然有其特殊的哲学意义，但似乎与阿含的意思并不相符。

　　安慧——真实隐藏在世俗里

　　唯识学派的安慧在《中边分别论广疏》里也对“世俗”一词提出了三个解释，其中有两个解释和月称的相同，此处就不再作说明了，但其中有一个解释则相当特殊，安慧所提及的“显了世俗”和月称所说的“障真实义”的世俗，刚好形成了强烈的对比。“显了世俗”是指真实隐藏在世俗里，它一方面隐藏，另一方面又显现，也就是说胜义以世俗的身分显现；但对月称来说，胜义是绝对不可以蒙尘的，他要保持胜义的纯粹性、纯洁性。

　　义净在《南海寄归内法传》所解释的世俗之义也与月称一系的解释相同，他认为“世”是“覆”的意思，而覆俗谛即是被无明所覆盖的真实。安慧“显了世俗”的说法直接影响到日后窥基对“世俗”的解释，窥基自认为他的说法是来自护法，在他的说法里，我们可以说他无形之中综合了安慧与月称的看法，他提出“隐显谛”的译语，而认为世俗是即隐即显的，也就是胜义一旦落到了世间，它就无法完全以胜义的面貌出现，因为它穿上世俗的衣服。但即使如此，也无法完全遮盖胜义的姿态，它一方面遮蔽，一方面开显，在这种情况下，胜义和世俗的鸿沟被填平了。

　　日本佛教学者长尾雅人便认为窥基的解释才是佛教samvrti一词趋于圆满的一种表现，因为在月称的说法里，我们无法跳越过世俗和胜义的鸿沟，而走到了唯识学派的安慧与窥基，才使得“世俗”这概念达到了圆满。

　　相对于月称著重第九诗颂里的二谛分别，清辨比较强调第十诗颂里二谛之间的阶梯性，所以他认为在胜义和世俗之间有个随顺胜义，它虽然不是真正的胜义，但却可以引领我们到胜义里去，如有漏的闻、思、修慧并不就是胜义般若，可是它可以帮助我们达到般若。在清辨的二谛思想里，世俗与胜义的鸿沟并不存在。

　　清辨——二谛之间有随顺胜义的介入

　　当然在今天以梵文佛典为中心的中观学研究里，月称有关二谛论的说法是相当著名的，但多数研究者却未能留意月称以“障真实义”为“世俗”的首出之义，这有可能遭致一些理论上的困难，例如在轮回里的众生，如何可能获悉有关涅槃方面的讯息？对月称来说，这一方面的讯息对无明所覆的众生来说是不可能得知的，如此一来，无明凡夫如何可能在缺乏正确讯息的情况下迈向解脱之路呢？

　　月称虽然试图以所谓“唯世俗”之义，来取代被他批判的“世俗谛”，但毕竟能以“唯世俗”的眼光来看待世间的，是佛与菩萨而非一般的无明凡夫。因此，在月称的二谛论里，胜义与世俗之间有著一道难以填平的鸿沟，而轮回与涅槃之间似乎也不是无二无别的。然而，若是如此，那么月称的说法便违反了龙树在《中论》〈观涅槃品〉里的说法，龙树认为涅槃与轮回并无任何分别，这世界只有一个，它是我们轮回的场域，也是我们获得涅槃的所在，并非离开了世间另外有一个涅槃的世界。在月称之前的清辨或许意识到了这个问题，而没有在“世俗”一词上著手其词源学的分析。与月称不同的，他把二谛论的重心放在“胜义谛”上，而从梵文复合词的解读模式（所谓“六离合释”）上，提出了“胜义”一词的三种意思。

　　“胜义”一词的梵文原语为 parama-artha，它是一个复合词，清辨依这个复合词之间可能的结合关系而提出了三种诠释：

　　（一）既是“胜”，又是“义”，这是“修性一如”之下的“胜义”。此中，“胜”是指“空性之智”，而“义”是“对境”的意思，也就是“真如”。

　　（二）“胜义”是指“最殊胜的无分别智所观照的对境”，在这种意思之下，“最殊胜的无分别智”，指的就是“空性之智”，而它所观照的对境自然便是所谓的“真如”。

　　（三）把这个复合词视为是形容性的词语，由是而衍生出“随顺胜义的”或“与胜义有关的”这些意思。

　　清辨认为他在“自立比量”里使用“在胜义的立场上”（paramarthatas）这一句限定语，便是在这层意义下来使用的，这种随顺胜义并不是前述一、二两层的胜义，但它是一种可以藉由闻、思、修的工夫，而让无明未除的凡夫能够养成的世间正智。以清辨自己的话来说，就是“惯习般若”，这个概念多少类似于今日我们所谓的“理智”，由此也可以见出清辨对世间理性知识的尊重。而月称在这一点上则多少有一点反智主义的倾向，所以他会认为勇于吸收新知的清辨，在受到陈那新因明的影响之下，已然成了一位“逻辑的偏执狂”。