三论宗兴起于长安。弘始三年（401），鸠摩罗什被后秦国王姚兴迎请来到长安，住逍遥园西明阁翻译佛典，后在此建草堂寺。作为鸠摩罗什的译经道场，草堂寺因而成为三论宗祖庭。南朝梁代时僧朗由北方南下至摄山，四传至吉藏创立三论宗，即以鸠摩罗什译出的《中论》、《百论》、《十二门》三部论典为依据，所以罗什、僧肇为代表的“什肇山门”所传的关河之学成为三论宗的直接思想渊源。吉藏与长安亦有密切的关系，唐高祖李渊初到长安，召集当时全国的高僧在虔化门下接见，众人因吉藏“机悟有闻”，于是推举他与高祖叙谈，他对高祖说：“惟四民涂炭，乘时拯溺，道俗庆赖，仰泽穹旻。” 高祖听后十分满意，对吉藏礼遇有加。武德初年（618），唐朝设置十大德管理佛教事务，吉藏作为十大德之一“纲维法务”。他在长安先住实际寺和定水寺，后来齐王李元吉请他住延兴寺，所以在临终前的五、六年时间里，吉藏都是在长安度过的。武德六年（623）六月逝世，葬于终南山至相寺的北岩。

　　一、三论宗思想的形成背景

　　中国佛教一直与般若智慧有着不解之缘，从东汉支娄迦谶首译《道行般若经》开始，般若思想便倍受中国人喜好。早期的般若学由于尚处于“格义”阶段，即以中国固有的思想，主要是老庄思想来比附、诠释般若思想，虽不乏超思慧解，但都无法完全体会般若微义，遂有“偏而不即”的“六家七宗”般若学。

　　迨至姚秦弘始三年(401)，鸠摩罗什至长安，率诸义学沙门译出《般若》、《法华》以及“三论”、《大智度论》等经论后，般若中观精微深义得以系统传入，中国般若学方归于纯正。罗什门下，有三千学者，皆一时英才，僧肇、道生、道融、僧睿，号称“四圣”。僧肇妙思慧悟，著《肇论》，发挥缘起性空、真俗不二之妙旨，确立了三论宗义。吉藏非常推崇僧肇，曾尊之为三论宗初祖， 又将其与罗什并列，称之为“什肇山门”。僧睿、昙影亦为著名的中观学者，吉藏与其师法朗在讲授三论时，常常“前读关河旧序，如昙影、僧睿所作”， 可见其学为后世三论宗所仰崇。

　　鸠摩罗什法师在翻译般若中观学典籍的同时，又译出了《成实论》，此论结构清晰、解释精确，正可补大乘中观学名相分析之不足，有助于学者藉此而步入中观学之奥堂。 鸠摩罗什时代，中观学盛极一时，学者们无不志存于大乘，而以般若为归，虽亦有兼习或专研《成实论》者，如僧睿、僧导等，也只是把它当作是中观学的附属或入门阶梯来看待。但此后不久，成实学代之而起，整个南北朝时代成实学盛行，而中观学却转衰微。梁陈两代是成实学的鼎盛时期，特别是梁代研究《成实论》的高僧辈出，以光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏最为著名，被称为梁代三大法师。肇、睿之后的几十年中，能承继关中三论学统者已难以考证，虽或有涉猎，亦多与成实学相交涉。如南朝刘宋时代多宝寺道亮(又称大亮)曾以指月譬喻，倡言二谛是言教， 但他同时亦著有《成实论义疏》。道亮之说虽非三论宗之正统，但亦常为吉藏所引用。此外，比道亮稍后的周顒亦值得一提。据《南齐书》记载，周顒曾著《三宗论》，立“空假名”、“不空假名”、“假名空”三宗，批判成实师的二谛义，与道亮的弟子智林的主张遥相符合，故智林称誉此论为“真实行道第一功德”。

　　道亮、周顒并非是专精研习三论的学者，他们可以看作由成实学向三论学转变的过渡人物，而真正复兴三论的当首推梁代的僧朗，他把三论学从北方传到了江南，因居住摄山栖霞寺，被尊称为摄山大师，从僧朗到吉藏，逐步形成了“摄岭相承”的三论宗。据《高僧传》记载：“朗本辽东人，为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说，《华严》、《三论》，最所命家。今上(梁武帝)深见器重，敕诸义士受业于山。” 另外吉藏曾言，梁武帝派十师往山就学，唯僧诠学有所成。 梁武帝以敬信佛法而著称，弘扬三论，兼崇《成实》，从上面的记载可以看出，他积极支持了僧朗对三论学的复兴。

　　僧朗的弟子僧诠终生潜隐于摄山，非常重视禅观修习，曾著《二谛章》(手本)，早已佚失。据《续高僧传》记载：“(僧诠)玄旨所明，唯存中观，遁迹幽林，禅味相得。”他曾经说：“此法精微，识者能行，勿使出房。” 这一方面说明了僧诠重视禅观、不尚争辩的学风，另一方面也说明成实学仍然是当时思想界的主流，而三论学则居于从属地位。

　　僧诠门下有四位有名的弟子，即兴皇寺的法朗、长干寺的智辩、大禅众寺的慧勇、栖霞寺的慧布，被称为诠公“四友”。四人各有所长，而真正能够承传并发扬僧朗、僧诠三论门风的当首推法朗。法朗重视讲学，听众常常多达千余人，门人弟子遍布大江南北，在他的努力下，三论宗的思想内容已基本具备。法朗虽然没有留下文字著作，但是他的思想完全被吉藏所继承。

　　吉藏是三论宗的集大成者，出生于金陵，幼年即开始跟随父亲听法朗讲法，“随闻领解，悟若天真”。吉藏七岁时从法朗出家，开始系统学习摄山诸师以来的三论之学。十九岁时，“处众覆述，精辩锋游”，声誉日隆。隋平定南越时，吉藏来到会稽(今绍兴)嘉祥寺，七八年间，讲学不断，从学者千余人，因而被称为嘉祥大师。后至长安，大弘三论，折服北方论师。在陈隋废兴之际，江南因战乱，许多寺庙荒废，他曾带领徒众往各寺收集文疏，所以在他的著作中，广征博引，保留了许多早已失传的资料。吉藏一生勤于讲学，讲“三论”一百余遍，《法华》三百余遍，《大品》等经论各数十遍。除讲学之外，他还重视著书立说,他的著作多达四十余种，所以有“嘉祥文海”之美誉，其中现存的尚有二十六种一百余卷，著名的有《大乘玄论》五卷、《二谛义》三卷、《三论玄义》一卷或两卷，以及“三论”的注疏、《净名玄论》八卷等。下面主要以吉藏为代表来论述三论宗的二谛与中道思想。

　　二、二谛与中道概说

　　二谛即真谛和俗谛，有时又称为世谛与第一义谛，或称世俗谛和胜义谛。“谛以审实为义”， 即“谛”有真实不虚的意思，所以真俗二谛就是相对于世人与出世人而言是两种真实。

　　吉藏主张“二谛是教”，即二谛并非客观存在的境理，而是引导众生成佛的言教方便。二谛是教门，不二是中道，二谛之言教，目的在于彰显中道；同时要由二谛之教，悟不二中道。“二谛以中道为体”说，就是要追问作为二谛根据的中道是什么，这实际涉及到二谛的本质问题。

　　通常佛教认为，俗谛是凡夫虚妄之见，真谛是圣者如实证悟的究竟真理，所以在讨论二谛问题时，就是要解决世间常识与佛教真理之间的矛盾，以及探讨如何由俗谛达到真谛。因此，二谛问题也就是佛教引导众生转凡成圣、转迷成悟的根本问题，但是一些学者却误解了二谛的本意，认为出世间是超然于世间之外，真俗二谛是截然相隔的，所以他们为了追求出世的解脱，不遗余力地远离尘世，隐遁清修。印度大乘中观学的兴起，就是力图纠正这种偏颇，如《中论》说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别”， 也就是倡导世间与出世间不二，真俗圆融的精神，但是这种思想在具有浓厚出世倾向的印度并没有占据主流。

　　三论宗认为真谛俗谛都是言教，说真说俗，都是为显示非真非俗的中道之理。吉藏说：

　　所以明中道为二谛体者，二谛为表不二之理。如指指月，意不在指，意令得月。二谛教亦尔，二谛为表不二，意不在二。为令得于不二，是故以不二为二谛体。

　　也就是说真俗二谛是言教，所表达的是非真非俗的中道之理。所以吉藏认为说二谛的第三个目的，就是要令众生因教悟理：“说二谛令悟不二者，如《华严》明一切有无法，了达非有非无，此即说有无悟非有非无，说二悟不二，此即理教义也。” 于非有非无的诸法实相，强开真俗二谛，二谛都是引导众生的方便言教，说二谛的目的是为了令众生领悟不二中道。

　　在三论宗中，有重视中道思想的传统，“摄岭(僧朗)兴皇(法朗)，皆以中道为二谛体。” 然而，在印度的佛学传统中，都是通过二谛中的俗谛以达到真谛，并没有进一步讨论二谛的根据问题，亦没有二谛以中道为体之说，可见，二谛以中道为体之说实为三论宗的创见。这一问题的提出，受到了魏晋玄学中言意、本末、体用关系之争的影响，但是二者之间在思想体系上有着根本的差异。

　　三、二谛“一体”、“异体”及“以中道为体”

　　吉藏认为，摄山僧朗以来之所以讲二谛以中道为体，主要有三个原因：第一，二谛是教，教以表理，如指指月，意不在指，意令得月；第二，从于谛来看，道无有二，于二缘故说二，所以说二谛，目的即是显示不二中道；第三，从历史上看，成实论师关于二谛体的争论，有十四家之多，针对他们的偏颇，所以说二谛以中道为体。

　　在讨论吉藏二谛以中道为体之前，有必要首先回顾一下成实师关于这一问题的看法。吉藏的《二谛义》卷下记载成实师有十四家不同的说法，主要可概括为三家，即第一家主张二谛一体，第二家主张二谛异体，第三家主张二谛以中道为体。其中第一家二谛一体又可分为三家：以真谛为体、以俗谛为体、二谛互指为体。

　　第一真谛为体者，有二义：一者明空为理本，明一切法皆以空为本，有非是本。为是故，以真谛为体也。二者有为俗谛，折(拆)俗本为悟真故，真为体也。言俗为体者，要由折(拆)俗故得真，若不拆俗则不得真。良由前拆俗故得真，所以俗为体也。第三家说互指为体云，前两家并僻，今明具二义，明空为有本故，真为俗体，俗为真用；拆俗得真故，俗为真体，真为俗用，二谛互为体，真俗互为用也。此即是开善门宗有此三释，开善本以真为体，余两释支流也。第二家明二谛异体，三假为俗谛体，四忘为真谛体；名相为俗谛体，无名相为真谛体故，二谛体异也。第三明中道为二谛体者，还是开善法师，用中道为二谛体。彼明二即于不二故，彼序云二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛。故以中道为二谛体。

　　所以成论师关于二谛以何为体的问题，总论有三家，开则有五种主张，列表如下：

成实师三家五种二谛体		理由
二谛一体	以真谛为体	(1)一切法以空为本；(2)有为俗谛，拆俗本为悟真。
	以俗谛为体	要由拆俗故得真，若不拆俗则不得真。
	二谛互指为体	空为有本故，真为俗体，俗为真用；拆俗得真故，俗为真体，真为俗用。
二谛异体		三假为俗谛体，四忘为谛体；名相为俗谛体，无名相为真谛体。
二谛以中道为体		二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛。

　　上面是成实师关于二谛之体问题的主张，在《大乘玄论》、《三论玄义》等著作中对这些说法都一一破斥，下面我们主要依据《二谛义》来看吉藏对成实师的批评以及他本人的主张。

　　吉藏关于“二谛以中道为体”的依据是《中论》的“三是偈”：“问：何处经文中道为二谛体也？答：《中论》云：因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。‘因缘生法’是俗谛，‘即是空’是真谛，‘亦是中道义’是体。”

　　吉藏与成实师关于二谛之体的根本差别就是二者对二谛性质的理解。吉藏主张二谛是教，要由二谛之教彰显中道之理。而成实师则主张，二谛本身便是理，因此若说二谛一体，则导致真俗不分；若二谛异体，则违背了真俗相即不二的关系。所以吉藏说：

　　真谛为体，则道理有此无为体；俗谛为体，则道理有此有为体。二谛异体者，有为俗体，空为真体，道理有此二，则是二见众生。

　　至于开善法师，虽然也讲“二谛以中道为体”，但是与三论宗的意思根本不同：

　　(开善)言中道为体者，真谛中道为体，真谛中道还是真谛。故彼序云：二谛者，一真不二之极理，从来言彼相违，彼定不相违，中道还是真谛，真谛还是中道故也。

　　吉藏在《大乘玄义》还说，开善之所以讲“二谛以中道为体”，是因为他只是听闻僧朗宣讲此义，却没有理解其中的意思：

　　次梁武帝敬信三宝，闻大师(僧朗)来，遣僧正、智寂十师，往山受学。……开善亦闻此义，得语不得意。今意有第三谛，彼无第三谛；彼以理为谛，今以教为谛；彼以二谛为天然之理，今明唯一实谛方便说二，如唯一乘方便说三，故言异。

　　“第三谛”、“一实谛”都是指三论宗所强调的中道之理，这也正是吉藏常说的三论宗与成实宗的根本区别，即此宗有教有理，他宗只有教没有理。

　　以上所谈的都是从教谛方面表明二谛以中道为体，如果从于谛方面来看也是如此：“道无有二，于二缘故二，既知于二，即显乎不二，故不二为体也。” 也就是说诸法实相是非空非有不二的，但凡夫认为是真实有，偏空的圣者则认为是绝对的空无，所以空有二谛是针对两种人的偏执而说的，目的是显示不二中道，所以于二谛也是以中道为体。

　　四、中道之涵义

　　中道，即远离二边之极端与偏执，为一种不偏于任何一方的中正之道或方法，是佛教的根本立场。大小二乘无不重视中道，虽然是意义有深有浅，但各宗以此来表示其思想之核心则为一致。早期的佛教多把远离苦乐二边的生活态度称为中道。据印顺法师考证，中道即八圣道，“不苦不乐的、智本的新人生观，是佛法唯一的特质。佛学离此二边向中道，中道即八正道。八正道的主导者，即是正见。” 在大乘中观学中，关于中道最经典的定义就是《中论》中的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”在第三节中，我们主要解释了二谛与假名之间的关系，下面再进一步通过此偈来分析中道的涵义。

　　吉藏在《中观论疏》中把此偈归纳为三点，以空义、假义、中义三个方面来说明因缘所生法。 第一，“因缘是空义”，因为众缘所生法，没有真实体性，所以说是空。第二，“因缘是假义”，因缘生法既无自性，故不得言有；空亦复空，故不得言空，为化众生故以假名说，所以因缘是假。第三，“因缘是中道义”，也就是说即此因缘远离空、有二边，所以称之为中道。这最后两句是对前面三句的总结，其中似乎可以包含两层含义。第一层含义，中道即是对空、有的双边否定。因为空与有都是假名，对“执有”者故说空，对“执空”者故说有，所以俗谛的缘起有和真谛的自性空都是引导众生的方便。如果把空又理解成了绝对的“虚无”，那就又陷入了“断灭”的空见，空又成了新的执着，所以又要进一步否定空。所以“离此有无二边”，才是中道。这是中道的第一层含义，这首偈颂还隐含着第二层含义，那就是经过了这种非空非有的双边否定后，最终又肯定了这种缘起法即中道，也就是说，站在究竟的中道立场上双照空、有二义，一切诸法又无非都是实相，下面我们再进一步讨论中道的这两层含义。

　　在《三论玄义》中，吉藏从四个方面解释了中道的含义，我们先来看第一种解释：

　　依名释义者，中以实为义，中以正为义。中以实为义者，如《涅槃》释本有今无偈云：我昔本无中道实义，是故现在有无量烦恼。睿师《中论序》云：‘以中为名者，照其实也’。照谓显也，立于中名，为欲显诸法实，故云照其实也。所言正者，《华严》云：‘正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相’。此之正法，即是中道。离偏曰中，对邪名正。肇公《物不迁论》云：‘《正观论》云：观方知彼去，去者不至方，故知中以正为义也。

　　从吉藏依名释义可知，中道有两种含义，第一种是“中以实为义”，这里的“实”，不是实有的意思，而是如实地观照事物的真实相状，也就是诸法实相，又称为涅槃，又称为佛性，又称为法身，都是佛教所要达到的最终目标，所以吉藏又引《涅槃经》的话说：因为未悟中道实相，才有无量烦恼。中道的这一重含义，也就是佛教所讲的在无分别的宗教体悟中把握的宇宙及人生的真理，也就是《中论》中讲的：“自知不随他，寂灭无戏论。无异无分别，是则名实相。”73中道的第二种含义是“中以正为义”，也就是不偏于有无、断常、生灭等二边即为中道。《华严经》所讲的“正法”，也就是中道，它远离一切言语所表达的意思，也远离生死流转(“趣”)与涅槃解脱(“非趣”)之二边，一切诸法的真实相状也就是空寂。僧肇的《物不迁论》也把《中观论》引作《正观法》，可见“中”与“正”义同。“中”与“偏”相对，“正”与“邪”相对，都是指破除众生的邪执、偏见而言的，这与前面所谈的中道远离有无二边含义是一致的。

　　吉藏在提出了中道这两层含义后，并没有就此止步，而是将中道非空非有的方法贯彻到底，又运用它来审视中道自身。我们再来看中道的第二种与第三种释义：

　　理教释者，中以不中为义。所以然者，诸法实相，非中、非不中，无名相法，为众生故，强名相说，欲令因此名，以悟无名，是故说中。

　　所言互相释者，中以偏为义。所以然者，中偏是因缘之义，故说偏令悟中，说中令识偏。

　　第二种解释是从诸佛说法的角度来谈的，如同说有说无的二谛都是言教，非有非无的中道才是真实之理一样，说中说不中也都是言教，了达非中非不中才是真实的诸法实相。第三种解释是从对治众生的角度来说的，对偏故说中，对中故说偏，以中与偏来相互释义。这两种解释都是防止人们听闻中道之后，不知道佛说中道的因缘，又会产生对“中道”的执着，所以随论随扫，彻底地否定一切两边的对待。以上中与不中、中与偏都是要破除众生的种种偏执，如果从究竟立场上来看，一切缘起法又都是中道。所以吉藏关于中道最后一种解释便是：

　　四无方释者，中以色为义，中以心为义。是故《华严经》云：“一中解无量，无量中解一。故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。”

　　这也就是说经过了彻底的否定之后，却又回峰路转，触事皆真，积极的肯定了俗谛。从中道的立场上看，一切法皆是中道，这正是佛教常说的：“一色一香无非中道”，而后世禅宗所讲的：“郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆为菩提”也是对这一境界的生动写照。也就是说，在达到最高的中道之后，再回过头来看世俗谛，一切又都是真实的，这也正是吉藏经常说的，“一切世谛，若于如来即为第一义谛”。所以站在中道的立场上，真俗二谛是不二的，真谛并不是超然于俗谛之上的，而是即世间而出世间，修行的最高境界即是不离世间而得解脱。

　　五、二谛以中道为体

　　三论宗的“二谛以中道为体”的思想，通过中道来成立二谛，丰富与深化了佛教的二谛理论。吉藏在解释“八不”中道时，又依据二谛把中道分为三种：即世谛中道、真谛中道、二谛合明中道。所谓“八不”就是《中论》中的第一首偈颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。” 不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，都是通过否定有自性的实有，来显示诸法实相。吉藏解释这一首偈颂时说：

　　故此论一部，横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实。故云不生不灭，乃至不常不断也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名，此假生假不生即是二谛，故以无生灭生灭以为世谛，以生灭无生灭为第一义谛。然假生不可言生，不可言不生，即是世谛中道；假不生不可言不生，不可言非不生，名为真谛中道，此是二谛各论中道。然世谛生灭是无生灭生灭；第一义无生灭，是生灭无生灭。然无生灭生灭，岂是生灭；生灭无生灭，岂是无生灭？故非生灭非无生灭，名二谛合明中道也。

　　吉藏认为《中论》以二谛为宗，所以《中论》开始即标明宗旨，以“八不”明二谛。世谛就是从因缘合和之现象方面来说，诸法虽然空无自性但却因缘宛然，所以是无生灭之生灭。由于是因缘假生，所以既不可说生，也不可说不生，这就是世谛中道。真谛则是从本体之真实方面来说，万法既然都是因缘假有之现象，本体毕竟空，所以说是生灭之无生灭。由于假不生，所以既不可说不生，也不可说非不生，这是真谛中道。二谛合明中道，也就是说世谛无生灭之生灭，真谛生灭之无生灭，其实既非生灭，亦非无生灭，这就是二谛所表示的指非真非俗言忘虑绝的中道实相。以上是根据二谛分为三种中道，此外，吉藏在《二谛义》中又说：

　　次说二悟不二，此二谛并得，何者？因二悟不二，二即是理教，不二即是教理；二即中假，不二即假中；二即体用，不二即用体，故此二谛是得也。

　　这里吉藏提出了理教、中假、体用三对范畴，来说明中道与二谛之间的关系，中道与假名前面已经讨论过，现在我们着重来分析教理、体用这两对范畴。

　　第一，二谛是教，中道是理。在佛教中，与“理”相联系的有两对范畴，一是事、理，二是教、理。所谓事、理，就是凡夫迷情所见为事，圣者依智慧通达的道理为理；又森罗差别之现象为事，平等无差别的本质为理，小乘毗昙据此而立事理二谛。三论宗所讲的“理”，是与“教”相联系而言的，也就是整体的佛法“教、理、行、证”中的前二者。作为佛教最高真理的“理”，各宗派所说不同，或指四谛之理，或指真空之理，三论宗则强调了中道之理。所谓“教”，就是能诠之言教；“理”，就是所诠之义理。吉藏常讲，二谛是教，可以言说；中道是理，不可言说。又讲，“无所依得，始名为理”，所以这里讲的理，也就是言忘虑绝的诸法实相，它是佛教所谓的圣者如实体悟的境界。

　　第二，中道为体，二谛为用。在吉藏之前复兴三论的摄山诸师，已有重视中道观念的传统，吉藏则进一步从体用关系看中道与二谛的关系。《三论玄义》中则标体用二正：“但欲出众生，于无名相中，强名相说，令禀学之徒，因而得悟，故开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名之体正；真之与俗，目为用正。”此句即揭橥中道之理为体，二谛之教为用。中道之理，本不可思议，不可言说，但为教化众生，于无名相中，假名说有真俗二谛。

　　在传统的中观思想中，并没有明确提出二谛以何为体的问题，更没有把二谛与中道相联系，因为俗谛与真谛之间的关系已经包含这层含义。《中论》讲俗谛可说，真谛不可说。三论宗则进一步讲二谛是教，教有言说，理不可说。所以三论宗与印度的中观学相比，发生了一个重要的问题转换，即从传统重视真俗二谛之间关系的讨论，转换为强调二谛之教与中道之理之间的关系，这一转换突出了中道的意义。

　　吉藏则把二谛作为一个整体来考察，认为二谛是教，而至道未曾有二，对缘故有二，所以主张真俗不二。吉藏说“俗不碍真”，“真不碍俗”，甚至大胆地提出俗即是真，真即是俗，积极贯彻了真俗圆融无碍的精神。虽然吉藏破邪显正的方法力破一切执着，但是在达到最高的真实之后，又积极肯定了世间，肯定了一切缘起法都是中道，也就是触事皆真，“一香一色无非中道”。吉藏所强调的真俗不二的思想，与中国固有的文化传统有密切的关系，儒家思想中的“极高明而道中庸”的精神，即主张于世间完成道德人格，不离世间日用而成贤圣。吉藏的这一努力，代表了佛教中国化的致思趋向，为中国佛教所强调的入世的精神奠定了理论基础。禅宗兴起后，更强调“佛法在世间，不离世间觉”，主张“平常心是道”，认为真正的佛法，就体现在平常的日用生活之中。所以力图将修行融入日常生活之中，打破世间与出世间的界限，行住坐卧，皆不离禅，担柴运水，无非妙道，表现出中国佛教积极的人生态度和强烈的入世精神。