佛教中的“多闻”概念─佛学与学佛问题的展开

2014/9/5    热度：311   

佛教中的“多闻”概念─佛学与学佛问题的展开
冉云华
马克马斯特大学名誉教授
中华佛学学报第五期 1992.07 出版
(pp.31-48)
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提要
为道与为学是宗教研究中的大问题之一，意见颇不一致：有的认为
学术可以帮助宗教修习； 有的则视为学只是白费功夫，有碍修行的实
际进展。 佛教传统对此一问题的看法如何，似未为宗教人士所深究。
本文选择佛教的学术概念“多闻”为题， 通过考察《阿含》、《律典
》、《阿毗昙》、大乘经论、中国佛教著作中， 对此一问题的记录，
用以确定佛教传统中的学术观。 考察的方法，则以概念史为主，选其
代表性的经论文字，以说明问题的所在及所持的态度。
研究的结果显示，佛教从开始就重视知识，更重视知行之间的关系
。 对寡知的修道者则有严厉的谴责。律典与《阿毗昙》典籍仍然保持
早期的看法，更出现了“毗尼多闻”等专门知识。 大乘经论则认为多
闻可生智慧， 但也可能产生学者的傲慢，所以主张智慧与多闻并重的
宗教生活。 中国佛教对多闻持有两种态度：一种遵循大乘佛典的指示
，力求智慧与多闻之间平衡； 一种为禅宗反智人士的激烈态度，敌视
多闻。 从这一演变中，我们可以看出佛教的历史主流，主张以学术及
智慧并重，达到解脱目的。 只有部分禅者对学术持有拒绝的态度。但
是禅宗某些祖师批评的目标，只是“狂学”，而非全部学术。 因为禅
宗对多闻是只弹不赞，这就造成了一种反智的倾向。 这一倾向又因宋
明以降， 僧人教育水准的普遍下降，禅宗的态度也可能成为某些拒绝
宗教学识者的借口及依据。
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一、问题的提出
　　“多闻”一词，散见于佛经，一般人看过以后就多不加深究。另一
方面，我们也常常听到许多寺院的主持人士说：不必研究佛学，以免耽
误修道。其实早期佛典中的“多闻”一词，正是代表著学术方面的知识
。至于在印度佛教典籍中，佛教信仰者对“多闻”持有什么态度，赞
成还是反对？他们的态度是否前后一致，有无变化？这些问题不但反映
出佛教思想上的问题；也涉及到学术与为道之间的关系问题。
　　汉字“多闻”一词，是梵文Bahusruta一语翻译的，巴利文写作
Bahusruta。这一词语由Bahu（义为“多、广、博”等），加上Sruta（
义为“闻说、听取”之意）二字组合。这一词的意义一般认为是“多闻
”（heard much）、“广知”（Well informed）、博学（of wide
learning）(注 1)。按“多闻”一词出现于佛陀以前的古印度传统。其
时虽有语言，尚无文字。一切经籍全靠口诵耳听、心记口传。因此原故
，博学之人就是那些博闻广记之士，Sruta一字专指对记诵《吠陀》经
文最丰之士。但是“多闻”者所具有的知识，专指宗教解脱方面的智慧
与方法，这与一般人日常生活所需要的知识是根本不同的。 后者在梵
语中也另有一字 Silpa， 即佛典中所说的“工巧明”（
Silpasthana-vidya ）， 指的是技术、工艺方面的知识，包括音律、
美术、占相、咒术等技能。 这种宗教知识与技术知识的区别，也被佛
教传统继承下来，并且予以改造。 其所改造之点，就是将所听闻的权
威经典，由原来的《吠陀》经文，改换为佛陀所说的经典。 从宗教学
的分类上去作考察，《吠陀》是神的“启示”；佛经是圣者所说。 两
者是属于不同范畴的宗教：前者是以神为权威， 后者是以佛法的真理
为指导原则。
　　佛教在运用“多闻”一词时，对婆罗门僧侣的习惯涵义作了修改，
但是“多闻”在佛教的修道论中，究竟占有什么样的地位？佛法传入中
国以后，中华佛徒对多闻的态度又是如何？据笔者所见，好像还没有人
对这一个题目，作过有深度的讨论。例如英文《佛教百科全书》中的“
多闻”一条(注 2) ，这也是讨论这一问题的最新成果─仅包括巴利文
献材料，只代表上座部佛教对这一问题的看法。 中文与日文资料，只
能从辞书中找到对“多闻”一词的经典根据， 其他如此一名词涵义的
变化， 及其所反映出的宗教文化问题等，则限于辞书编纂的体例，财
然无法作深入的讨论。
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(注 1) 参阅 M.Monier-Williams 编: A Sanskrit-English Dictionary
(Oxford: Clarendon, 1960 复印本)，页726a。并下注2。
(注 2) 见 Encyclopedia of Buddhism, Malalasekera 主编，第二册
，页502b--505a。作者是 A.G.S. Kariyawasam.
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　　本文的目的正是尝试在这一方面，作一篇补订工作─将中文佛典中
有关“多闻”的代表性用语，加以研究、分析、评估，从而探察佛教对
学术的态度。更具体的说，本文所用的文献范围，将由《阿含》起，次
及《律典》、《阿毗昙》、《般若》、及中国人的著作。因为本文的重
点，是在考察佛教传统对“多闻”（学术）所持的态度，而不是想把所
有提及“多闻”的经典文字，竭泽而渔，全部网罗，所以文中只摘录某
些有代表性、而又能说明问题的文字。其他次要的资料，文中将不予引
用，以免杂冗不清，反而妨害问题的讨论。
　　本文在前面曾经讨论过“多闻”一词的涵义，那种涵义主要是根据
古代印度的一般用法。佛教经典对这一名词，又有什么诠释呢？巴利文
《长部》曾言及庵巴阤（Ambattha）是一多闻，他之学识堪与佛陀对话
。《散瑜怛．尼迦夜部》视多闻为五种品质之一，女人得此，下生可以
上升。佛陀的侍者阿难，被公认是“多闻”第一，因为他从世尊处学得
八万二千法，又从佛弟子舍利弗处，学得二千法，共计八万四千法。阿
难认为凡是没有实践过vipassa-dhura或gantha-dhura的人，有违多闻，
缺乏文化教育。巴利文的注疏家，注“多闻”为“深通经籍”（
pariyatti）并得智慧（pativedha）。(注 3)
　　汉译《阿含》经典，则对“多闻”一词的涵义，有所澄清，兹举二
例，以见一般。一为《增一阿含经》言及阿难时，说阿难“知时明物、
所至无疑、所忆不忘、多闻广远、堪任奉上”(注 4)由这几句赞语来看
， 早期佛教中以“多闻第一”而受人称道的尊者，其学术（“所至无
疑、 所忆不忘、多闻广远”）是与“知时明物……堪任奉上”相结合
。 换句话说，从大处著眼，阿难的知识在于认清时间及处境、侍奉其
领袖以弘佛法。 从知识层面放眼，阿难是“所忆不忘、多闻广远”。
从治学的态度观察， 他乐诵经典，实与“学而时习之，不亦乐乎”的
乐学精神相媲美。可惜佛教中的这种乐学精神，后来很少被人注意。
　　《杂阿含经》有一段佛陀对“多闻”涵义，有更清楚的说明：
佛告比丘，善哉善哉，汝今问我，多闻义耶？比丘白佛， 唯然
世尊。 佛告比丘，谛听善思，当为汝说：比丘当知，若闻色是
生厌离欲灭尽寂静法，是名多闻。 如是闻受、想、行、识、是
生厌离欲灭尽寂静法、 是名多闻比丘、是名如来所说多闻。
( 注 5)
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(注 3) 见巴利文 Ananda-Theragatha，第1021节。
(注 4) 《大正新修大藏经》(此下简称《大》)，第二册，页558a。
(注 5) 《大》，第二册，页5c。
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这一段话非常重要，因为它所说的“多闻”是与佛教的根本教理“五蕴
”理论，合起来讨论。这里所宣扬的知识，不是纯粹的空洞名相，而是
含有闻色是生厌、闻受欲离等宗教解脱理论。这些解脱理论是与比丘的
修道生活连接在一起。只有这种理论与修道者的行为与解脱，全部融合
在一炉的学术，才是“如来所说多闻”，才是佛教特有的学术观。
　　就是在这种基础上，《阿含经》将“多闻”列为“五志”、“七正
法”、“九梵行”、“十成法”之一，认为是修道者必经之途。例如《
长阿含经》言：佛言“当务立信、立戒、布施、多闻、广学智慧，建此
五志，以离垢悭。”(注 6) 又如《善生子经》中也说：
沙门梵志，又当以五事，答布施家。 何谓五？教诲以成其正信
、教诲以成其戒行……多闻、……布施、……智慧。( 注 7)
如果将这两组“五志”加以对比，大家就会发现五事的次序，小有差别
：多闻在前一组中，列为第四；在后一组中列为第三。其所占的地位，
正好与布施一条互相转依。这种差别是否由于经文中的对象不同，而作
出调整，或是另有原因，我们无法确知。值得指出的前一组的目的是要
离垢；后一组则是为沙门报答布施家所设置。在《水喻经》里还有一组
善法，次序则与前引的《长阿含》经文相同。原文如下：“谓人既出、
得信善法、持戒、布施、多闻、智慧”。(注 8)不过《水喻经》的重点
，不但要求修道者要“修习善法”；更要警觉“失信不固”、“已出还
没”的危险。
　　认为多闻是佛教“七法”的说法，是于《长阿含经》中出现的。例
如经云：“复有七法，是谓正法：有信、有惭、有愧、多闻、精进、总
持、多智。”(注 9)多闻在这一组“正法”中，名列第四。《长阿含经
》系统的其他文献，还有别的经文，也提到“七法”。其中多闻的地位
，都是第四而没有差异，例如《大般涅槃经上》。(注 10)至于将多闻
列入七法之内的理由，《长阿含．游行经》有较为详细的解释，原文如
下：“四者多闻，其所受持，上中下善，意味深奥，清净无秽，梵行具
足。”(注 11) 按照这几句的内容
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(注 6) 《大》，第一册，页187a。(出于《般泥洹经》）
(注 7) 同上，页254b。
(注 8) 同上，页424b。
(注 9) 同上，页52a。（出于《上十经》）
(注 10) 同上，页194a。
(注 11) 同上，页11c。
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观察，一位有宗教情操的人士，在日常生活中，行动中表现著许多不同
程度的善事；可是善行的内容和意味，却是非常深奥。只有通过学术性
的观察（多闻），才能够理解善行的性质是“清净无秽”，只有这种行
善、知善之意味深奥，才能算是“梵行具足”。
　　这种多闻与其他法的关系，不但表现在多闻对正信、正戒方面，同
时也说明说法及智慧对多闻的重要性。《长阿含．上十经》中，列有“
九梵行”法，就这一点有清楚的说明：
云何九难解法？谓九梵行。 ……若比丘有信有戒，而不多闻，
则梵行不具。 若比丘有信、有戒、有多闻，则梵行具足。若比
丘有信、有戒、有多闻、不能说法，则梵行不具。（注 12)
从这一段话中，我们不难看出“九梵行”之所以被称为“难解法”，应
当是九者之间的密切关系，其中彼此相关，连成一个统一的修道体系，
缺一不可。虽然梵行的次序是以“有信”开始，到“逆顺游行、尽有漏
成无漏心解脱、智慧解脱、于现法中、自身作证”为止，(注 13) 开始
的“梵行”，似乎不如后来的行位那么重要；其实不然。因为最后层次
的“梵行”一定得循“有信、有戒、有多闻”开始，才能达到“智慧解
脱”。只有通过全部九个层次的修习，才可得到“梵行已立，所作已办
，更不受有。”(注 14)
　　《长阿含．十上经》中，还有一组“十成法”，其中第六法，就是
多闻。经文对“多闻”的解释，是“闻便成持，未曾有忘”。
　　从上面所引的《阿含经》片段，大家可以清楚的看出，早期佛教相
当重视“多闻”方面的功夫。当时因为去佛未远，现代型的研究方法与
方式，也还没有形成；但是以那一时代的学术风气而论，多闻就是
学术。而多闻在佛教宗教中，占有相当重要的地位。这种情况，也可以
从相反的词语及对比中，更明显的表露出来。那一相反的词语，就是“
不多闻”。《中阿含经．教化病经》记载著佛陀与给孤独长者的一段对
话。当长者病重，因死亡的威胁而陷于恐怖之中，因而向佛求教。佛陀
在问答中指出：“若愚痴凡夫，因不多闻，身坏命终，趣至恶处，生地
狱中。”(注 15) 这是佛陀对因“不
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(注 12) 同上，页56b。
(注 13) 同上。
(注 14) 同上。
(注 15) 同上，页459a。
36 页
多闻”而产生的严重后果，所作的清楚说明。与此相反，佛陀也指出多
闻的好处，是“因多闻故，或灭痛苦，生极快乐”。（注 16)不但如此
， 如果多闻功力更深， 还可以“或得斯陀含果、或阿那含果……”
(注 17)。斯陀含及阿那含两词，是梵语Sakadagamin与anagamin的音译
，义为“一来”及“不还”，是“罗汉四果”中的两果。这种认为“不
多闻”就会入地狱，“多闻”就可以得到罗汉果的对比，充分说明“多
闻”在初期佛教中的地位。
　　按照一般学者的意见，《经藏》和《律藏》是早期的印度佛教文献
。这些文献经由部派佛教的承传，以至今日。虽然它们是否全是原始佛
教的原来面目，抑或为某一部派所增添，目前还无法作出整体的判断。
虽然佛教史学大家，曾有人将汉译的四部《阿含经》，列属于不同的部
派，(注 18) 但是这是一个庞大而复杂的问题，现在无法全盘讨论。值
得注意的一件事实，就是在汉文资料中，从早期译出的律典，乃至后期
所译的同类作品，通常都冠有部派的名称。但是汉译的《经藏》，并不
含有部派的标志。自然这并不足以证明，汉译的《律藏》，要比《阿含》
经典的成立更晚一些，因为其他译经也曾说明，无有部派名称的文献，
如汉文的《阿毗昙藏》就被近代学术研究，证明是说一切有部特有的文
献。尽管如此，如果将汉文的《经》与《律》相较，本文仍将《律藏》
文献，摆在《经》的后面。这是因为《经》题比《律》题更无部派色彩
，更由于戒律文中所记叙的内容，也表现出它的制作时间层次较后。
　　戒律文献中有两种新的事物，与《阿含经》所记的“多闻”不同：
其一是多闻与戒律的关系；其二是多闻的涵义更具体化。
　　首先多闻与戒律关系重要一点，《四分律卷五十八》有一段话说：
“复有三法名持律：持波罗提木叉戒、具足多闻、诵二部戒、通利无疑
。复有三持：波罗提木叉戒、具足多闻、广诵毗尼、通利无碍……”。
(注 19)波罗提木叉（pratimoksa）是佛教戒律中最基本的戒律，持律者
必须谨记，自是必然；“诵二部戒”也是戒律条规；只有多闻的内容范
围比较广，涉及经文与阿毗昙文献。据笔者猜想，这一项目，绝非指的
是背诵戒律文字，因为那一工作已在另外一持中，明文指出。 在这种
情形下，多闻应是为戒条规则提出一个更广泛的诠释。 引文中另一值
得注意的地方，就是宗教的实践性。 戒律本来就是信徒的道德规范，
绝不是说只要徒记文字条规就可以了。 对于这一点，
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(注 16) 同上。
(注 17) 同上。
(注 18) 见 E. Lamotte 著: History of Indian Buddhism (Louvain
天主教大学，1988) S. Webb-Boin 女士英译本，页152--181。
(注 19) 《大》，第22册，页998c。
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律文中特别提醒读者， 三法持律的目的，在于“具足多闻、住毗尼中
……具足多闻、善巧方便、能灭诤事。 ”(注 20) 文中所言“能灭诤
事”，指的是要能用善巧的方法，去解决僧众中的口舌是非。 而善巧
方便的基础就是多闻。 例如在《四分律第四十三卷》，讨论众僧“破
非法和合”时，也一再谈到“多闻知阿含持法、持律知摩夷”(注 21)
等语。 文中所说的“摩夷”，意为“本母”。
　　律藏文献中记叙“多闻”一词的另一特点，就是对其内容，记载更
为具体。“多闻阿毗昙”、“多闻”，(注 22) 再加上前面曾引过
的“多闻知阿含持法”，这里就清楚显示出，多闻的内容已与佛教三藏
的经典，有著密切的关系。这种以“阿含”、“阿毗昙”及“毗尼”区
分多闻的分类，在阿含文献中没有出现过。这就表示出到了律典形成的
时代，佛教文献的数量已经大量增加，并非只靠一人就可以记诵所有的
经文，这就需要“多闻阿含”、“多闻毗尼”一类的称号，毗尼在《阿
含经》中还未出现。戒律中载有这类名称的，则有《摩诃僧祇律》、《
十诵律》、《佛说苾刍迦尸迦十法经》等。
　　除开上面的新特点之外，律典中也保留著《阿含经》中对“多闻”
在修道中的某种组合，例如“五种利益”、“十法成就”等。此外还有
一些新的组合如“十二成就”，也与多闻有关。(注 23) 另一方面，律
典中的组合次序及内容，极不一致，有时与阿含的次序相同，有时却不
一样。例如《根本说一切有部毗奈耶出家事卷三》，就载有多种不同的
五法，兹将其内容及次序分别列出如下：
一者具戒　二者多闻　三者持经　四者持律　五者善持母论。
一者具戒无缺　二者多闻　三者善明经义　四者于毗奈耶、善
知通塞　五者磨窒哩咖藏、善明义趣。
一者具戒　二者多闻　三者持经知义　四者善通毗奈耶　五者
善明摩窒哩迦藏。
复有五种……同前、于一一上唯加极言……。 复有五种……于
一一上更加胜字。复有五种、亦同上说，于上加能。
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(注 20) 同上。
(注 21) 同上，页880a。
(注 22) 参阅同上册，页346b, 442a, 457c, 533c。以上皆出《摩诃僧
只律》。又看第24册，页956c (《苾刍迦尸迦十法经》)。
(注 23) 讨论“五种利益”者，见《大》第22册，页442；第23册，页
1031b等。“十成就法”见第22册，页457c, 533c；第24册，
页956c。“十二成就法”见第22册，页346b。
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一者戒成就　二者多闻成就　三者胜解脱成就　四者证智胜解脱
成就　五者智慧成就。
一者信成就　二者戒成就　三者多闻成就　四者舍成就　五者智
成就。
一者具戒　二者多闻　三者精进　四者念　五者慧。
一者具戒　二者多闻　三者精进　四者念　五者般若。
复有五种、四者同上、第五为是乐寂静坐。( 注 24 ）
从上面的排列中，大家可以清楚的看出，根本说一切有部的律典，对包
括多闻在内的教法，竟然有十多组之多。这种情形是相当特殊的。其他
部派的律典，对五事的分别组合，就单纯得多。例如《摩诃僧祇律卷二
十六》所记的“成就五法，只有净身业、净口业、正命、多闻阿毗昙、
多闻毗尼而已。”(注 25)
　　《摩诃僧祇律卷二十八》，还载有一组十法成就作为弟子剃度的标
准。“若十法不满、度弟子越比丘罪、受具足波夜提”。(注 26) 这十
种具足法，也见于《佛说苾刍迦尸迦十法经》；但是其内容次序，与
《阿含．十上经》所言不同。律典所说的十法，彼此也有差异，兹将
《僧祇律》与《十法经》所记十事，对比如下：
《僧祇律 28 》 《长阿含．十上经》
一持戒　二多闻阿毗昙 一者比丘二百五十戒具…
三多闻毗尼 二者得善知识
四学戒　五学定　六学慧 三者言语中正…四者好求善法…
七能出罪使人出罪 五者诸梵行…六者多闻闻便能持
八能看病能使人看 未曾有忘七者精进灭不善法增长善法
九弟子有难能使人送 八者常自专念无有他想
十满十岁是名十事 九者智慧成就…
十者乐于闻居专念思惟 (注 27)
《摩诃僧祇律卷第十五》，还有一组“成就十二事”，由“一持戒清净
”到“若过二十
──────────
(注 24) 《大》，第23册，页1031b。
(注 25) 《大》，第22册，页442a。
(注 26) 同上，页457c。
(注 26) 同上，第24册，页457c。《十上经》，《大》，第一册，页57a。
39 页
腊”十二为止，其中第二是多闻阿毗昙，第三是多闻毗
尼。因为后面的第五是学戒，第六是学慧，可见前面的多闻阿毗昙及多
闻毗尼，指的不是戒行与智慧，而是学问方面的记诵与传授。
　　在汉文翻译的阿毗昙文献中，“多闻”仍然受到重视，(注 28) 因
为其在修行中所起的作用，是相当重要的。如玄奘法师所译的《阿毗达
摩大毗婆沙论卷一》，以及旧译（北凉浮陀跋摩与道泰等合译）《阿毗
昙毗婆沙论卷一》，都将多闻之利益，列为五点。虽然旧译本只有六十
卷，不如玄奘所译的完备，但是唐译有关多闻的部份，几乎全部采用旧
译而稍作润饰。在两译内容相同的情形下，暂以早期译本为主，观察此
论对多闻的利益，作何分析、作何评论：
譬如闇室中　虽有种种物　若无灯明照　有目不能见。
若人虽有智　不从他闻法　是人终不能　分别善恶义。
譬如有目人　因灯见众色　有智依多闻　能别善恶义。
多闻能知法　多闻能远恶　多闻离无义　多闻得涅槃。( 注 29)
这一段引文有两点值得注意：第一是有智之士，仍须多闻；否则就不能
分别善恶义。这种已经得到智慧，仍然而且必须“从他闻法”的功夫，
后来很少在佛典中受到重视。也许后来大乘佛教教理，用其他的名词代
替了“多闻”一语。此事与目前讨论的主题没有直接关系，这里不必细
加讨论；倒是下一点，非常重要，那就是第二：“有智依多闻、能妓别
善恶义”。偈文中所说“善义”，当为下文紧接的“知法”与“涅槃”
；“恶义”当指应舍去的“无义”与“恶”法。
　　偈语中特别指出“从他闻法”这一点，这是学问的来源之一。唐译
本中引用《契经》的话，对此作了两层说明：首先指出“又如经说、有
二因缘、能生正见、一外闻他法音、二内如理作意”。(注 30) 这里清
楚的指出，正见的产生须由二途：外闻和内理。只有在从他人闻法，又
能“内如理作意”的基础上，才能产生正见。其次，偈语又言：
　　　又契经说，有四法人多有所作：一亲近善友、二从他闻法、三如
　　　理作意、四法随法行。 (注 31)
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(注 28) 同上，第22册，页346b。
(注 29) 同上，第28册，页2b。
(注 30) 同上，第27册，页2b。
(注 31) 同上。
40 页
　　本文在前一段中曾谈到“多闻”与智慧的关系，指出得到智慧的人
，仍然须要“依他多闻”。又说明只有通过外闻与内在的“如理作意”
的双重努力，才能产生正见。《毗婆沙论》对这种区分，有进一步的诠
译，那就是三慧的概念。所谓三慧指的是“闻慧、思慧、修慧”。
(注 32)《毗婆沙论第三》对这三慧都有解释，其中有关“闻慧”的部
份，是如此说：
复有善诵修多罗、 毗尼、阿毗昙、生厌恼心……
如见彼谛时、彼亦次第观别、欲界苦作异相别……乃至色无色界
行道， 当于尔时观谛，犹如观叠外物，作如是观时，是名闻慧
满足。 ( 注 33)
这一段话表示出“闻慧”实际上包涵经、律、论方面的知识，也包括遵
照圣典中所传的道理，观察一切事物。《论》于第二十三卷，对此再作
解释云：“从闻生者是闻慧……若受持读诵思惟观察十二部经，是闻慧
。” (注 34)
　　至于闻慧与其他二慧的关系，《论》中也有讨论：
依此闻慧、次生思慧、依此思慧、次生修慧。 如依金矿生金、
依金生金刚。 (注 35)
虽然《论》中的立场认为，在三慧的上面还有一层根基，名为“生得慧
”，但是对三慧之间的因果关系，并无新的诠释。《论》对三慧的根源
及关系，作如是说：
依生得慧生闻慧、依闻慧生思慧、依思慧生修慧。 如依种生芽
、依芽生茎叶等，彼亦如是。……修多罗、毗尼、阿毗昙所说
有何义，是名闻慧。思慧者或时依名解义，或时不依名解义。
修慧者于一切时、不依名解义。 (注 36)
文中对部派佛教在这一问题上的争论，还有更进一步的讨论。因为与本
文的主题关系不大，不必作进一步的讨论。但是仍有一点，值得注意─
即《论》将三慧配属于欲、
───────────────
(注 32) 同上，第28册，页24c。
(注 33) 同上，页24c--25a。
(注 34) 同上，页168a。
(注 35) 同上。
(注 36) 同上。
41 页
色二界之中，到了无色界时，就只有“修慧生得慧”了。(注 37)
　　《阿毗昙毗婆沙论》还记载著一段有趣的争论，那就是多闻在须陀
洹四支中的地位。须陀洹是梵文Srotapanna的音译，义为“入流、预流
”，即声闻佛教四果中的初果。论中表示在佛陀亲传的弟子中，对此一
问题就有不同的理解。那段文字表示，先是佛陀弟子中以智慧称著的舍
利弗，为须达长者将须陀洹四支，分别为十种。其后其他弟子，对此有
不同的诠释：有的诠释包括多闻；有的则不包括。可见多闻在宗教生活
中的地位，到佛陀亲传的弟子那一代中，已经有不同的评估。现在将有
多闻的诸家列出，以见一般：
( 一 ) 尊者富那耶奢─信是亲近善知识多闻法、 正见是正思
惟、余是如法修行。
( 二 ) 尊者瞿沙─信戒是亲近善知识、多闻是闻法、 正见是
正思惟……。
( 三 ) 尊者和须蜜─信戒是亲近善知识、 多闻智慧是闻法…。
( 四 ) 阿毗昙者、作如是说─信戒施是亲近善知识、 多闻智
慧是闻法。( 注 38)
《论》的编纂者的立场是：信、戒是自体，无漏智是信与戒的根本。无
漏善根所起者是正觉，依正觉而长养戒、闻、施、慧。(注 39)
　　印度佛教由部派，发展到大乘，曾产生了许多变化。以对传统的多
闻概念来说，大乘经论中所持的态度，分歧更大。以空理为重点、六波
罗蜜为修持，以无所得无所求为修道必持态度的《般若经》文献，对多
闻的看法，只是偶而提及，多数不提。《华严经》系统的资料，有的指
出仅是多闻正法，而不能于生活中加以实践，不能远离垢法，因之应当
予以批评；但对多闻能生智慧之明一点，则予以肯定。尤其是《宝积经
》、《大集经》及《经集部》的文献，谈到多闻的地方，就比较多，而
对多闻在佛教中的地位，也接近《阿含经》的看法。现在选出若干章节
，以观大乘佛典对多闻的看法。
　　一般学者认为，《般若经》是早期的大乘佛教经典，而《小品》的
成立更早一些。根据康泽的调查，多闻一词在《般若八千诵》梵文本中
，只出现过一次。(注 40) 南朝陈代译出的《胜天王般若波罗蜜经》，
有一段话讨论多闻，当文殊菩萨问世尊：“多闻流出何
───────────────
(注 37) 同上，页40b。
(注 38) 同上，页359c。
(注 39) 同上。
(注 40) 见 Ed. Conze 编 Materials for a dictionary of
Prajnaparamita Literature (东京复印本，1967年），页298。
42 页
法？佛言流出般若波罗蜜。”(注 41)在玄奘的译本中，只将对话中的
“般若波罗蜜”五字，改译为“妙慧”。(注 42)《般若》系统的文献
，一方面要求善男信女，若见“多闻解义、常起正念”的沙门，就应
亲近依止；(注 43)另一方面，则警告菩萨“不应自恃恃戒多闻、禅定
、智慧、而行布施。”更不能“寡闻破戒而行布施”。(注 44) 宋代惟
净所译的《开觉自性般若波罗蜜经》，更将“多闻慢”，列为菩萨摩诃
萨在诸色中的“五种慢法”之首。(注 45)
　　也许抨击只有多闻而不能力行最全面的文字，是《华严经》中的一
段偈文：
佛子善谛听　所问如实义　非但集多闻　能入如来法
譬人水所漂　惧溺而渴死　不能如说行　多闻亦如是
譬人大惠施　种种诸肴膳　不食自饿死　多闻亦如是
譬如有良益　具知诸方药　自疾不能救　多闻亦如是
譬人如穷人　日夜数他宝　自无半钱分　多闻亦如是 (注 46)
这段偈文还没有完─后面尚有五个譬喻：帝王子、聋子、瞎子、海上导
航人及善为众人说法之士。其中最后一喻与多闻的关系更密切，值得抄
出：
譬人处大众　善说胜妙事　内自无实德　多闻亦如是 ( 注 47)
这里应当注意，即经文中批评多闻的地方，并非指多闻本身，而是指“
无实德”的只说不作之士。
　　称赞多闻之益的经文，自然也为数可观，现在选出两段，作为代表
。第一段是《大宝集经卷七十七．多闻品》，其中在解释修集多闻宝藏
时，一再提到此一行动，“能于诸法得决定义、于诸语言善了章句”。
(注 48) 后来在偈文中，还对此点赞说：
───────────────
(注 41) 《大》，第八册，页717c。
(注 42) 同上，第七册，页954a。
(注 43) 同上，第八册，页712a。
(注 44) 同上，页885a。
(注 45) 同上，页858c。
(注 46) 同上，第九册，页428c--429a。
(注 47) 同上，页429a。
(注 48) 同上，第十一册，页436c。
43 页
常欲求多闻　诸佛所称叹　能得定实义　是故如大海　
能于一字中　及于一句义　于千万亿偈　说之而不尽 (注 49)
这些话不但表示出多闻在此经中的地位；并且还说明多闻的含义包括两
个方面：“于诸法得决定义”指的是佛法哲理；“善了章句”指的是文
献知识。经文对后一点有进一步的澄清，指出多闻宝藏就是“所谓十二
部经修多罗、祇夜、受记经、伽陀、忧陀那、尼陀那、如是诸经、本生
经、方广经、未曾有经、阿波陀那、论议经。”(注 50)
　　至于多闻的利益，高齐时译的《月灯三昧经卷六》中，有菩萨多闻
的十种利益，讲得更为完备：“一者知烦恼资助。二者知清净助。三者
远离疑惑。四者作正直见。五者远离非道。六者安住正路。七者闻甘露
门。八者近佛菩提。九者与一切众生而作光明。十者不畏恶道。”
(注 51) 在这十种利益中，不是讨论多闻的涵义，也不是提出多闻的方
法，而是著重于因多闻而产生的后果。
　　大乘论书中，讨论多闻的地方并不太多，基本态度有三种。一种是
不提不理，可以由《中观部》的论书中代表。(注 52) 一种是提到与多
闻有关的名相，如“多闻证”、“多闻果”等，并且对之持有肯定的态
度，如《瑜伽师地论》(注 53)。第三种是将多闻与智慧之间的关系，
加以重视，认为缺一不可。这种立场对后来的中国佛教思想，有很大的
影响，原典则出于《大智度论》中的一段偈文。原偈如下：
有慧无多闻　是不知实相　譬如大闇中　有目无所见　多闻无智慧
亦不知实相　譬如大明中　有灯而无目　多闻利智慧　是所说应受
无慧亦无明　是名人身牛 (注 54)
文中清楚说明，在认识“实相”的过程中，智慧与多闻是同等重要。用
现代语言来讲，慧指的智慧，就是哲理深度；多闻指的是学术智识。只
有思想方面的智慧，而无学术知识，就像置身于黑暗之中，虽有主观上
的哲理智慧，但无法为自己的智慧定
───────────────
(注 49) 同上。
(注 50) 同上，页436a。
(注 51)《大》，第十五册，页585b。
(注 52) 参阅《大藏经索引》，第十三册(台北: 新文丰，复印版)，
页238c。
(注 53)《大》，第三十册，页709a。
(注 54)《大》，第二十五册，页101b。
44 页
位。犹如有眼，却无法看清楚身在何处。眼目是指主观上的经验；多闻
指的是学术知识。缺乏任何之一就无法知道实相，实相就是超越的真实
及其在现象世界中的特点。两者全无，只不过是徒具人身的笨牛而已。
　　佛教到了中国，多闻已经不太为人所讨论。也许因为多闻与智慧相
关，而中国佛教又重于实践，轻于繁琐的印度名相，所以多闻就不太为
人所注意。虽然如此，有些高僧义学，仍然遵守印度佛教中的原有看法
─慧与多闻的并重。例如五代僧人延寿，在《宗镜录》中，对前引《大
智度论》的偈语，作了如此的诠解：
有慧无多闻者、况如大暗中有目而无所见。虽有智眼而不能遍知
万法法界缘起、诸识薰习等、如处大暗之中、一无所见。是以实
相遍一切法、一切法即实相……。 (注 55)
值得指出的是延寿虽然引用《大智度论》的偈语，但在诠释多闻的内容
时，已非《大智度论》中原有的面目。例如“法界缘起”是佛教的中心
思想，“诸识薰习”是唯识佛教哲学，一切法即实相又是天台及华严的
说法。所有这些大多是中国隋唐时代佛教思想的主流，除了“缘起”学
说以外，其余均晚于《大智度论》的编纂日期。
　　延寿对“多闻无智慧”的过失，诠释为“虽有多闻、记持名相、而
无自证真智、圆解不发唯堕无明；大信不成、空成邪见。”(注 56) 一
语说：“虽闻如来宝藏、一生传唱、听受无疲、己眼不开但数他宝、智
眼不发、焉辩教宗。” (注 57)
　　当有人问及“多闻广读、习学记持、徇义穷文、何当见性”这一困
难时，延寿再次指出，问题不在于多闻，而在于是为多闻而多闻，还是
为入道而多闻？换句话说，如果视多闻为目标，那么无法见道。与之相
反，如果以修道为目标，而以多闻为手段，那么多闻是必要而重要的方
法。延寿是这样解释的：
若随语生见、齐文作解、执诠忘旨， 逐教迷心、指月不分、即
难见性。 若因言悟道、藉教明宗、谛入圆诠、深探佛意，即多
闻而成宝藏、积学以为智海。 从凡入圣、皆玄学之力。居危获
安、尽资妙智之功。 言为入道之阶梯，教是辩正之绳墨。(注 58)
───────────────
(注 55)《大》，第四十八册，页667c。
(注 56) 同上，页668a。
(注 57) 同上。
(注 58) 同上，页974b--c。
45 页
　　延寿虽是禅宗的一位高僧，但其思想受华严思想的影响甚大，
(注 59)对宗教的态度是主张“禅教一致”、“禅净双修”，因之对宗
教生活与学术研究，抱有兼收并容的态度。但是禅宗里面的激进人士，
则对多闻、持有完全否定的看法。例如《云门匡真禅师广录卷上》里面
，有一段话说：
设有三个两个， 狂学多闻、记持话路，到处觅相似语句、印可
老宿、 轻忽上流、作薄福业、他日阎罗王钉钉之时、莫道无人
向汝道。 若是初心后学、直须摆动精神、莫空记说、多虚不如
少实。( 注 60)
这一段批评多闻的话，是针对两种人说的：一种是“狂学多闻”、目无
尊长、轻视上流，他们可能见阎罗王、下地狱。另一种是“初心后学”
，他们“莫空记说、多虚不如少实”。文中虽然指的是“觅相寻句”的
人，但因对多闻只持有反对立场，不见肯定字句，实际上这就是一种反
智的坚决态度。文中“狂学”两字，使人想起智顗所批评的“狂慧”与
“痴禅”。智顗在《修习止观坐禅法要》中说：
不学智慧、名之曰愚； 偏学知慧、不修禅定福德、名之曰狂。
狂愚之过虽小不同，邪见轮转、盖无差别。( 注 61)
文中的慧是“学”而得之，应指因多闻而得的智慧，但是所持的态度，
远不像云门那样完全否定多闻。对以“教外别传，不立文字”为口号的
禅者而言，连经典都不需要，学术性质的多闻，自然是“空记说”了。
云门禅师诅咒“狂学多闻”，他日要受“阎罗王钉钉”之苦，恰与早期
佛教的立场相反─本文前面曾引《中阿含．教化病经》佛言：“愚痴凡
夫，因不多闻，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。”(注 62)
　　从以上的讨论中，我们不难看出，从早期的佛教文献考察，佛教对
宗教学术知识，就非常重视。这一种坚定的态度，及对知识的尊重，无
论从巴利经典还是汉译《阿含》文学，都可以清楚的看出。虽然早期佛
教文献，曾将以“多闻”为名相的学术知识，编入不同的组合如“七法
”、“九梵行”等，但是并没有在任何地方中，否定
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(注 59) 参阅冉著《宗密》(台北: 东大，1988)，页224--227。
(注 60)《大》，第四十七册，页548c。
(注 61)《大》，第四十六册，页462b。
(注 62) 见本文注15。
46 页
学术知识对宗教解脱的重要性。恰好相反，如果有人“不多闻”的话，
就会“身坏命终、趣至恶处，生地狱中。”
　　律藏文献仍然重视多闻，但是有关多闻的记载，出现了两种新的情
况：一多闻有了分工─“多闻阿毗昙”、“多闻毗尼”的出现；二多闻
对戒律、戒行的重要性。
　　《阿毗昙》文献对多闻也持有类似的态度。《阿毗昙》的主题，是
讨论法数及解脱智慧，因此就要牵涉到智慧与知识的关系。文献认为仅
有智慧而无多闻、实像处于无灯的暗室，有目而无所睹，因之不别善恶
义。而多闻不像智慧一般，只是通过主观上的努力就能获致；而是要“
从他闻法”。
　　多闻在大乘佛教中，仍然占有重要的地位，许多经典继续肯定学术
对修道的贡献，认为多闻能生智慧。但是有些经典则对因多闻可能引起
的弊病，向修道者提出警告，有的将“多闻慢”列入五种慢法之中。《
华严经》更有十种譬喻，批判多闻而无宗教实践所产生的恶果。另一方
面，《月灯三昧经》又载有菩萨多闻的十种利益，发展了早期佛教重视
知识的传统。大乘论典因其理论不同，对多闻的讨论不多，有的甚至完
全不提。其中持平之见，可以从《大智度论》一段偈文中看出，认为只
有智慧而无多闻，无法认识实相，徒具多闻而无智慧，也无法认识实相
。
　　佛教传入中国以后，各家对学术在宗教生活中的地位，评估也有很
大的差别。有的持著平允的态度，主张智慧与多闻的平衡；有的则对多
闻的“狂学”，予以评击，认为这样的学者死后会要面对阎罗王。
　　如果我们将上述的这些看法，加以分析，大家就不难发现佛教对多
闻的看法与评估，虽然是赞誉者多，评弹者有，但是却有一点立场相同
，即多闻与智慧必须统一。批评多闻的说法，并非反对多闻本身，而是
专对只知不行的“狂学”。但是由于禅宗后来在中国佛教历史中，占主
导地位；而且禅宗又以“不立文字”为号召，传统佛教的多闻，也在中
国式微。造成这种局面的原因，除了禅宗的影响以外，还有中国佛教自
宋代以来，日见衰落，僧人的文化水平，普遍下降，禅宗的口号正好成
为反智僧徒的根据。因果连环，学术在中国除了极少数的义学以外，几
乎成了绝学。而多闻有过失，妨碍修行的说法，虽有其正当的宗教理由
，但也难免被反智或无知的人，借作为挡箭牌，以便他们安然偷懒，从
而造成佛教的盲点。
　　到了科学技术时代，人类由行而知之的时代，进入先知而后才能行
的世界，“知识就是力量”已经成为现代人士所接受、所欢迎的观念。
只凭一个人的主观经验，而不从他多闻，无法把自己的经验，在佛教传
统中定位、解说、传授，想要在现代人群中去弘法，绝对无法达到广大
的影响。对一个专心修道的人而说，为学可以使自己的修为与成就，得
到客观的比照与定位，才能将真知与妄识，清楚的分别出来；才能自了
本心。对一个大乘佛教人士而言，如果没有广博的经典知识─多闻阿含
、戒律、
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阿毗昙、大乘经论，乃至东亚佛教经典著作，又怎么样能够分析学徒们
的业力影响及宗教需要，而又如何去对症下药，帮助众生呢？自然，仅
仅多闻而不能以所学到的知识，清净自身的行为，帮助他人的善行，也
是不正确的。从印度佛教到中国的释门高贤，历来都是主张知行统一。
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The Ideal of Bahu'sruta in Buddhism:
A Study of Buddhist Attitudes
Towards Learning
Jan Yun-hua
Summary
The relation between learning and religious
practice is a complicated and sometimes even a touchy
question. To some people, learning is essential in
religious life; and to the other, it is redundant.
This paper is a study of Buddhist attitudes towards
learning, and its evolution in the history. The study
finds the Agama literature held a high esteem of
learning and even stated that an ignorant folk might
fall into hells. In the Vinaya and Abhidharma
literature, learning still enjoyed respects in
religious life but the scope of learning became more
specific. Mahayana literature recognize learning is
capable of producing wisdom but could also bringing
arrogance to the learner. Learning still enjoyed
respects in Chinese Buddhism, but some masters of
Ch'an Buddhism were critical of 'wild- learned'
individuals. This criticism of learning has a great
influence on Chinese Buddhists, probably one of the
factors responsible for the declining of Buddhist
scholarship in the country.