再論原始佛教的語言問題
2014/9/3 热度：447
再論原始佛教的語言問題 在《北京大學人文科學學報》一九五七年第一期上，我寫過一篇論文︰《原始佛教的語言問題》。在這一篇論文裏，我主要研究的是原始佛教的語言政策︰它是否規定了一種語言做為標準語言？它是否允許比丘們使用婆羅門教的聖語梵文來學習佛教教義？我的結論是︰原始佛教不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義，它也沒有規定哪一種語言做為標準語言，它允許比丘們用自己的方言來學習佛所說的話。[i] 在現在這一篇論文裏，我想再進一步闡明︰原始佛教經典是否是用一種語言寫成的；換句話說，佛教是否有一種用所謂“原始語言”寫成的經典？這個問題同上面談到的那個問題不相衝突。上面談的是原始佛教不曾規定一種語言做為標準語；那是一個規定不規定的問題。現在談的是最原始的佛教經典是否是用一種統一的語言寫成的；這是一個有沒有的問題。沒有，當然就不能規定；但是即使是有，也不一定就規定。這是截然不同的兩個問題，不能混淆。 寫這一篇論文，還有另外一個目的。我最近看到了美國已故梵文學者弗蘭克林‧愛哲頓 ( Franklin Edgerton ) 著的《佛教混合梵文文法和字典》( Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionay, Yale Universitv Press, 1953 )。這一部書可以說是巨著，八開本，上冊文法239頁，下冊字典627頁。我在很長的時期內，也曾從事於佛教混合梵文的研究，看到愛哲頓先生的著作，心裏當然很高興。我覺得他的確是花費了極大的勞動，用了相當長的時間，做了一些有用的工作。這是值得我們向他表示敬意的。但是，據我看，我們的敬意也就只能表示到這個程度為止；超過了這個程度，那就是脫離實際，與事實不相符了。我最近接觸到的一些 ( 雖然還不算太多 )關於這一部大著的書評，就正是脫離實際，與事實不相符的。有一些評論者把讚美的調子唱得過高了，難免有點混淆視聽，給人們一些錯覺。因此，我覺得有必要在這方面說幾句話，特別是對他的方法論，我必須表示我的意見。 但是，要想給這一部巨著一個實事求是、恰如其分的評價，不是一件很簡單的事情。逐字逐句去推求，沒有必要，也不一定真正解決問題。如果用“擒賊先擒王”的辦法的話，那麼首先應該解決的問題就正是上面提出的那個問題︰原始佛教經典是否用一種語言寫成的？佛教是否有一種用所謂“原始語言”寫成的經典？這是一個根本性的問題；只談“混合梵文的研究”，也迴避不了這個問題，對於這個問題的肯定或否定的答覆，決定了兩種研究方法，同時也決定了兩種研究結論。正確的答覆決定了正確的方法，也就能導向正確的結論，反之就不能。在混合梵文的研究方面，這是一個關鍵問題。 遺憾的是，也可以說僥倖的是，正是在這個關鍵問題上，我同愛哲頓先生有著截然不同的兩種看法。所謂遺憾，愛哲頓先生費了那麼大的勞力，他的理論卻是建築在一堆沙上；所謂僥倖，我只需要抓住這個關鍵問題，把我們不同的看法闡述一番，對這樣一部巨著的估價也就在其中了。我的看法，我曾在以前的兩篇論文裏詳盡地闡述過[ii]。愛哲頓先生對於我那一些看法在他的書裏 (《文法》，第3~4頁 ) 也曾攻擊過。我如默而不答，就彷彿是承認了他的看法。因此，我覺得，我在這裏也有責任對他的那一些批評一一予以答覆。 我們的分歧之點究竟何在呢？簡而言之，我同意德國梵文學者呂德斯( Heinrich Lüders ) 的意見，也主張原始佛教有一種用所謂“佛教原始語言”寫成的佛典，這種語言就是印度古代東部的方言，所謂古代半摩揭陀語 ( Ardhamāgadhī )；而愛哲頓先生則不承認有這樣一部佛典，當然更不承認這部原始佛典是用東部方言寫成的。 這就是基本的分岐。 我為什麼主張佛教有一種用印度古代東部方言寫成的原始佛典呢？這是一個比較複雜的問題，應該從很多方面來加以論證。我先從佛教各派的經典談起。 我們知道，佛教從很古的時代起就分成了許多派別。各派都或多或少地有自己的經典。現在流傳下來的大體上有四類︰第一、用巴利文寫成的；第二、用其他中世印度文寫成的；第三、用所謂混合梵文寫成的；第四、用梵文寫成的[iii]。這些經典，所屬的宗派不同、使用的文字不同、寫成的時代不同、保留下來的數量不同、流行的地區不同，不同之點是很多的，但是有一點卻是相同的︰其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的，不同的地方只表現在語言的特點上。 這樣的例子是不勝枚舉的，過去有很多梵文、巴利文學者在這方面方做了不少鑽研工作。為了說明問題起見，我在這裏舉出幾個例子來︰ 巴利文Suttanipāta 431︰ aṇumattena ’pi puññena attho mayhaṃ na vijjati｜ yesañ ca attho puññānaṃ te māro vattum arahati∥ Lalitavistara 261 18︰ aṇumātraṃ hi me puṇyair artho māra na vidyate｜ artho yeṣāṃ tu puṇyena tān evaṃ vaktumarhasi∥ Mahāvastu Ⅱ, 238, 17︰ aṇumātraiḥ puṇyaiḥ artho mahyaṃ na vidyati│ yeṣāṃ tu artho puṇyehi kathaṃ tāṃ māra adyasi‖ 第一首詩是用巴利文寫成的，第二首和第三首都屬於混合梵文的範圍，這是語言方面的不同。巴利文是小乘上座部 ( Theravāda ) 的經典語言，Lalitavistara ( 大略與漢譯佛典裏面的《佛說普曜經》和《方廣大莊嚴經》相當 ) 是大乘的最廣大經( vaipulyasūtra )之一，而Mahāvastu則是屬於摩訶僧祗部 ( Mahāsāṅghika ) 的超世部 ( Lokottaravādin ) 的律。這是宗派方面的不同。儘管有這些不同，但是這三首詩卻是如此地相似；除了個別的例外以外，簡直是逐句逐字相當。我們只能承認，它們是從一個共同的來源裏衍變出來的。沒有其他的可能。至於這個共同來源是否就是三者之一，那是另一個問題。 在佛典裏面，偈頌由於本身易於背誦，所以也就容易輾轉傳襲。但是這種現象卻決不限於偈頌；在散文裏面也同樣可以找到。 巴利文Dīgha Nikāya[iv] Ekodakī-bhūtaṃ kho pana Vaseṭṭhā tena samayena hoti andhakāro andhakāra-timisa. Navcandima-suryā paññāyanti, na nakkhattāni tāraka-rūpāni paññāyanti, na rattin-divā paññāyanti na māsaddha-māsā pañ-ñāyanti, na utu-saṃvaccharā paññāyanti, na itthipumā paññāyanti. Sattā Sattā tv eva saṅkhyaṃ gacchanti. Atha kho tesaṃ Vāseṭṭha sattānaṃ kadāci karahaci dīghassa addhuno accayena rasa-pathavī udakasmiṃ samatāni. Seyyathā pi nāma payasotattassa nibhāyamānassa upari santānakaṃ hoti, evaṃ evaṃ pātur ahosi. Sā ahosi vaṇṇasampannā gandhasampannā rasa-sampannā, seyyathā pi nāma-sampannaṃ vā sappi, sampannam vā navanītaṃ, evaṃ vaṇṇā ahosi; seyyathā pi nāma khuddamadhu anelakaṃ evaṃ assādā ahosi. Mahāvastu (I,339,1~9 ) Ime candramasūryā loke na prajñāyensuḥ｜candramasūryehi loke aprajñāyantehi tārakarūpā loke na prajñāyensuḥ｜tārakarūpehi loke aprajñāyantehi nakṣatrapathā loke na prajñāyensuh｜nakṣatrapathehi loke na prajñāyantehi rātriṃdivā loke na prajñayensuḥ｜rātriṃdivehi loke na prajñāyantehi māsārdhamāsā loke na prajñāyensuḥ ｜māsārdhamāseṣu loke aprajñāyamāneṣu ṛtusaṃvatsarā loke na prajñāyante︱︳dharmatā khalu bhikṣavo yaṃ teṣāṃ satvānāṃ svayaṃ prabhāṇāmantarīkṣa carāṇāṃ yāvadyenakāmaṃgatānāṃ︱︳ayam api mahāpṛthivī udakahradaṃ viya samudāgacchet︱︳sā cābhūd varṇasampannā rasasampannā sayyathāpi nāma kṣudraṃ madhvaneḍakaṃ evamāsvādo sayyathāpi nāma kṣīrasantānaṃ vā sarpisantānaṃ vā evaṃ varṇapratibhāso∥ Dīgha Nikāya是用巴利文寫成的，而Mahāvastu則正如上面說過的，是用混合梵文寫成的。但是上面舉出的這一段散文，卻是這樣相似。只要加以分析比較，立刻就可以看出兩者的關係是非常密切的。[v] 上面舉的兩個例子是從不同的佛典裏選出來的。在同一部佛典不同語言的各種本子中，也可以找到這種現象。我也舉一個例子。 在巴利文Dhammapada (《法句經》)裏，有許多偈頌可以在驢唇體 (《法句經》)[vi]的殘卷裏找到。 Dhammapada,27︰ mā pamādam anuyuñjetha mā kāmaratisanthavaṃ｜ appamatto hi jhāyanto pappoti vipulaṃ sukhaṃ｜ 驢唇體殘卷A′2 (p.201)︰ apramadi pramodi′a ma gami radi ṣabhamu｜ apramato hi jayadu viśeṣa adhikachadi｜ 把兩首詩拿來一比，就可以發現兩者基本上是一首詩，但是字句又不完全一樣。兩者的關係同上面舉的那幾個例子是一樣的。 這樣的例子在佛經裏面真是俯拾即是。為什麼有這樣的現象呢？可能有兩個解釋︰第一，從印度語言的發展上來看，巴利文早於所謂混合梵文和其他俗語；因此，巴利文的本子很可能就是原本，而混合梵文的本子以及其他俗語的本子是從巴利文裏抄來的。佛教梵文更是比較晚的，在解釋上，不致發生困難。第二，混合梵文的本子、其他俗語的本子，以及梵文本子，都不是從巴利文抄來的。它們 ( 包括巴利文 ) 都來自同源，都是從一個地方抄來的。在抄的時候，巴利文本子“巴利化”，混合梵文本子“梵文化”，俗語的本子“俗語化”；從同一個來源出發，各自向著不同的方向演化，結果形成了現在這個樣子。 現在我們來研究一下，究竟哪一個解釋是正確的。如果拋開別的現象不談，專從語言的發展上來看，巴利文的確是最老的，它有資格做其他本子的父親；因此，第一個解釋就對了。但是，如果再進一步加以仔細的分析，把其他現象也考慮進來，就會覺得，第一個解釋是說不通的。在混合梵文和其他俗語裏面，間或有一些語法形式與巴利文相衝突，而這種衝突又不能用後來的演變來解釋。這就說明，它們不是從巴利文裏面借來的，而是從其他一種可能更古的語言裏演變出來的；例如Suttanipāta 431的aṇumattena是具格單數，在Lalitavistara裏與它相當的字anumātraṃ是業格單數，在Mahāvastu裏anumātraih，是具格複數。在這裏，巴利文顯然不會是共同的來源。根據呂德斯的意見，這三個字都是從一個最古的本子轉譯過來，而且是轉譯錯了的。原文大概是aṇumatte hi，字尾 -e在這裏是體格單數，這種語法現象為後來的譯者所不解，因而發生了錯誤。[vii] 同樣的情況也表現在第二個例子和第三個例子上。把巴利文的Dīgha Nikāya拿來同Mahāvastu仔細比較，或者把巴利文的《法句經》同驢唇體殘卷拿來仔細比較，我們就會發現，在基本上一致之中，終究還有不一致的地方。這也說明巴利文不會是來源。兩者有一個共同的更古的來源。 因此，我們必須承認第二個解釋是正確的，必須假定在過去確實有過一個原始佛典。其他比較晚出的佛典，不管是用巴利文寫成的，用其他印度中世俗語寫成的，用混合梵文寫成的，還是用梵文寫成的，都來自同一部原始佛典。只有這樣，上面提到的那種現象才能解釋得通。 這一部原始佛典是用什麼語言寫成的呢？揣情度理，它應該是一種東部方言。因為佛陀自己是生在印度東部，他一生遊行說教也是在印度東部，他的許多大弟子也都是生在這一帶。儘管當時還不可能有書面的記錄；但是他們宣傳教義必須用一種語言做為工具，而這一種語言又必須是他們自己掌握的同時又是當地老百姓所能夠了解的。合乎這個條件的只有當時東部的方言。不這樣，是無法理解的。 據我們現在的推測，佛典形成的過程大概應該是這樣的︰佛陀本人不會有什麼著作，這一點是可以肯定的。但是他卻不可能沒有一些常說的話，佛典裏面有關十二因緣的那一段經文可能就屬於這一類。當時沒有書籍，學習經典都是師傅口授，弟子口學。最初口授口學的一定就是佛陀經常所說的一些話；因為這些話一聽再聽，一傳再傳，就比較牢固地印在徒弟們的記憶裏，時間一長，就形成了佛典的基礎。在這個基礎上，隨著時代的推移，一代一代的師傅和徒弟逐漸增添上一些新的東西，到了編纂寫定的時候，已經是一部比較大的書了。 既然佛陀本人，以及佛教初期那些大師都是東部人，說的是東部的話，最初這一部佛典，也就是我們所謂的原始佛典，也就應該是用東部方言寫成的。不這樣，是無法理解的。 也許有人會說，這只是毫無根據的幻想。我們說，不是這樣。多少年來許多國家的梵文學者的研究結果給我們提供了顛撲不滅的鐵證。我們現在就先從印度古代語言的發展方向，從方言的分布方面來研究一下這個問題。古代印度東部主要的俗語是摩揭陀語 ( Māgadhī )。印度古代俗語語法學家醯摩戰達羅 ( Hemacandra，寒月 ) 在他的《俗語文法》[viii]裏列舉了摩揭陀語的特點︰陽性體格單數字尾是-e ( Ⅳ,287 )，r＞1 (Ⅳ,288 )，s＞ś ( Ⅳ，288 )。這一些語法現象在別的語法書裏也可以找到。此外，他還提出了下面兩條規則︰ saṣoḥ saṃyoge so ’grīṣme ( Ⅳ,289 ) s和ṣ，在一組輔音之前，就變為s, grīṣma是例外。 ṭṭaṣṭhayoḥ ṣṭah ( Ⅳ, 290 ) ṭṭa和ṣṭha變為sṭa。 這兩條是別的書裏面找不到的，我們不拿來做為討論的依據。[ix] 語法學家提出的摩揭陀語的這些特點在古代碑刻裏得到了證實。我們拿阿育王碑來做一個例子。陽類以-a作尾聲的字體格單數的語尾，在東部碑刻 ( K.,Dh.,J. )裏，的確是-e，而與此相當的西部碑刻 ( G. ) 則作-o。r也的確是在東部碑刻裏變為1；譬如rājā ( 國王 ) 變為lājā；西部方言的ārabhisu，在西北部碑刻 ( Sh., M.) 裏是arabhiyisu和arabhisu，而在東部方言裏則是alaṃbhiyisu和labhiyisu。既然語法學家的理論和碑刻完全相同，這一定就是事實，東部方言的特點一定就是這樣子，再沒有什麼懷疑的餘地。 但是原始佛典的語言是否就是純粹的摩揭陀語呢？根據當時的各種情況和條件來推斷，它不可能是純粹的摩揭陀方言。阿育王時代的官方語言是古代半摩揭陀語 ( Ardhamāgadhī )。大概在阿育王以前很多年北印度的流行語言就是這種語言[x]。耆那教的信徒說，耆那教的始祖大雄 ( Mahāvīra ) 就是用這種語言來宣揚他的學說的，耆那教的早期經典也就是用這種語言寫成的[xi]。佛陀同大雄，生值同世，宣教活動的地區又完全一樣，很難想像他們倆使用的語言會不一樣。因此，我們必須假定，佛陀和他的大弟子們宣傳佛教時所使用的語言、佛教原始經典的語言，不會是純粹的摩揭陀方言，而是古代半摩揭陀語。 我們對原始佛典語言特點的研究證實了這個假定。原始佛典的語言保留了摩揭陀語的許多特徵，像陽類以-a作尾聲的字體格單數的語尾是-e，r＞1等等。但是也有同摩揭陀語不同的地方。譬如在摩揭陀語裏，三個噝音ś，ṣ和s都變成了ś；而在原始佛典裏卻同巴利文以及其他西部方言一樣，三個噝音都變成了s。這正是古代半摩揭陀語的特點。這些現象都說明，原始佛典的語言不可能是純粹的摩揭陀語，而是古代半摩揭陀語。 我們上面已經說過，比較晚出的巴利文佛典、混合梵文佛典、其他中世印度俗語佛典，以及梵文佛典裏面比較古老的那一部分都來自同源。他們之所以成為現在這個樣子，是經過了一番翻譯的手續。由於這些語言在語言形態方面很接近，又因為譯者對語言的掌握能力不見得都很高，所以我們就不能要求他們的譯文都完全正確。無論是在巴利文裏，或者是在混合梵文，以及其他中世印度俗語裏，都保留下了一些東部方言的殘餘。這種保留可能是有意的，他們想保留一些原始佛典裏的東西；也可能是無意的，他們的語言水平決定了他們會犯錯誤。無論如何，東部方言的殘餘被保留下來總是事實。學者們給這種殘餘起了一個名字，叫做“摩揭陀語殘餘”( Māgadhismus )。 我們現在就來分別談一下這些殘餘。 先從巴利文談起。關於巴利文的性質問題，多年來學者們曾有過大爭論，提出了五花八門的看法。到現在，大多數的學者都承認巴利文是一個西部方言。它的語法現象同阿育王碑裏面的基爾納爾 ( Girnār ) 石刻基本上是一致的，而基爾納爾石刻所代表的正是西部方言。所以，巴利文的性質應該說是已經肯定了。 但是，在這樣一部用西部方言寫成的佛典裏面，特別是在較古的那一部分裏，卻明顯地有東部方言的殘餘。這又應該怎樣解釋呢？把這一種現象同我們上面談到的承認有一種原始佛典存在的事實結合起來看，這個疑問就迎刃而解︰巴利文佛典裏較古的部分是從原始佛典裏“翻譯”[xii]過來的。摩揭陀語殘餘就是在翻譯的過程中留下來的。 在巴利文佛典裏，這樣的例子隨處可見。[xiii]譬如-e代替-o；pure等於puras；attakāro變成attakāre；bahuke jane pāsapāṇike等於bahuko jano pāsapāṇiko。隨處都可以遇到的呼格複數bhikkhave ( 比丘們呀！ ) 也是一個摩揭陀語的殘餘。r＞1的現象在巴利文裏也可以找到，譬如palikuṇṭhita ( 包起來了 )，是字頭 pali加字根guṇṭh，pali等於pari。這種例子還多得很，只舉出上面這幾個，也就足以說明問題了。 這都是事實，事實是否認不掉的。裝做看不見，它們仍然是存在的。 現在再談一談混合梵文。混合梵文產生的原因是什麼呢？我在〈原始佛教的語言問題〉那篇論文裏已經詳細地論證了原始佛教的語言政策。佛教初起的時候，多少是對婆羅門教的一種反抗，它在被壓迫的人民群眾中找到了不少的信徒。這種情況就決定了它必須採用放任的語言政策；如果它採用梵文做標準語言的話，就會脫離群眾。但是，這只是佛陀在世時和他涅槃後幾百年內的情況，這種情況也是會變的。這種變化歸納起來可以說有兩方面。一方面是內在的變，也可以說是內因。佛教初興起時，是用“在野”的身分反抗當時正統的國教，即“在朝”的婆羅門教；它的宣傳對象是一般老百姓，所以才採用俗語。但是，到了後來，經過阿育王和迦膩色迦王的大力支持，佛教的階級地位改變了。它已經取婆羅門教而代之，上升為國教；從此以後，它的宣傳對象也隨之改變，不再是一般老百姓，而主要是社會上層的統治階級。因此就決定了語言政策的改變。在一些宗派裏，經堂語不再是俗語而是梵文了。所謂佛教的護法大王迦膩色迦，他的統治地區主要是印度西北部；佛教的一個宗派——說一切有部也主要流行在這一個地區，而說一切有部卻正是採用了梵文當做經堂語。這一事實是十分值得我們尋思的。 另一方面，是外在的變，也可以說是外因。在極長時間占統治地位的梵文，在公元前後的幾個世紀以內，曾一度失勢。到了公元初，又逐漸有抬頭之勢。“梵文復興”這一個名詞也許是太誇大了一些；有些學者反對，是完全有理由的。但是梵文曾一度失去過去的活力和光彩，後來又逐漸恢復，這卻是事實。佛教徒為了適應時代潮流，宣揚自己的教義，就不得不採用梵文來做工具。 這種做法是違反佛陀的意旨的。在巴利文《小品》( Cullavagga ) V. 33.1裏，佛陀明明白白地告訴比丘們，不許用梵文表達佛說；誰要是違反了這規定，就要受到懲罰。這本來是再清楚不過的。但是，在這一個故事的各種異本中，對於佛陀說的這一句話竟有不同的解釋。在《毗尼母經》[xiv]、《四分律》[xv]和《五分律》[xvi]裏，同巴利文一樣，指的是一個不許使用梵文這種語言的問題。但是在《十誦律》[xvii]裏卻說的是不許用吠陀的聲音誦讀佛經，是一個誦讀聲音的問題。《根本說一切有部毗奈耶雜事》[xviii]裏也說︰“若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。”這兩個本子的意思就是，比丘可以用梵文表達佛說，只是不許用吠陀或梵文的聲音來誦讀佛典。這顯然是違反、曲解佛陀的原意的。這又是什麼原因呢？ 這裏面有極其微妙的苦衷。原來佛教各個派別在發展過程中，都規定了一種語言做為本派的經堂語。巴利上座部、曇無德部、彌沙塞部都以俗語為經堂語，而說一切有部及根本說一切有部則以梵文為經堂語。說一切有部和根本說一切有部之所以這樣做，原因上面已經談到過，他們是為時勢所迫，不得不這樣。然而他們也不願意自己打自己的嘴巴，他們不能在自己的律裏把佛陀的原話記載下來，因而只好曲解佛說、擅改佛說了。 這些不得不採用梵文做經堂語的和尚們不見得每個人都是婆羅門出身，他們絕大部分大概都不是。梵文這一種語言語法異常複雜，不是科班出身的人很難掌握得好。當這些和尚們從別的俗語，特別是東部方言，翻譯經典的時候，把俗語改成梵文所犯的許多語法錯誤是不可避免的。結果他們的梵文就成為一種非驢非馬的東西。後世的學者無以名之，就名之為混合梵文。 因此混合梵文就是俗語和梵文的一種混合物。其中梵文的成分俗語的成分隨時代早晚而不同︰時代愈早，其中俗語成分也就愈多；時代愈晚，其中俗語成分也就愈少。甚至在同一部佛經的早晚不同的異本中，也表現出這種情況，《妙法蓮華經》梵文原本就是一個最好的例子[xix]。 在混合梵文裏面，同在巴利文裏面一樣，也有東部方言的殘餘；譬如陽性以-a收尾的字中，體格多數的字尾是-a ( 應該是-āḥ ) ，業格多數的字尾是-āni ( 應該是-ān )，呼格多數是-āho ( 應該同體格一樣 )……等等。 這也都是事實，事實是否認不掉的。裝做看不見，它們仍然是存在的。 現在根據上面的論述歸納起來，我們可以得到這樣一個結論︰一部用東部方言，更具體一點說，就是用古代半摩揭陀語寫成的佛典曾經存在過，這就是所謂原始佛典。後來佛教其他宗派的經典，巴利文佛典也包括在內，都是或多或少地從這一部佛典裏演變出來的；最古的那一部分甚至可以說是翻譯過來的。 這是一個客觀的事實，並不是什麼人專憑主觀臆斷幻想出來的。但是我們還要注意兩種情況。一方面，由於種種條件和因素，在許多印度古代的方言中，有一種方言成為佛典的基礎；這一種方言不但成為原始佛典的語言，而且餘音裊裊，還有一些殘餘保留在晚出的佛典裏。在另一方面，佛陀自己或者早期佛教的領導人，卻並沒有規定某一種方言是佛教的經堂語，他們允許比丘們用自己的方言來學習佛陀的教義。這兩種情況，看起來好像是有點矛盾，但是實際上卻絲毫沒有矛盾之處。規定不規定是一個語言政策的問題；有沒有是客觀發展的結果。 據我看，這一點是很重要的。如果我們把佛典傳承的情況同其他宗教經典傳承情況比較一下的話，就會發現其間有很顯著的差別。伊斯蘭教的經典《古蘭經》，據我們所知道的，最初也沒有定本。後來寫定的時候，曾做過規定︰如果在語言方面有分歧的話，應以麥加方言為主。結果只傳下來一個定本，沒有語言方面的分歧。天主教和耶穌教也有類似的情況。都不像佛教那樣，根本沒有什麼定本，語言亂七八糟，每一個宗派幾乎都有自己的語言。佛教之所以有這種情況，據我看，是跟它的語言政策密切聯繫的。 把話收回來，再談本題。根據各方面的事實，我們得到的結論就是上面說的那樣子。但是，我們認為是事實的，對愛哲頓先生來說，彷彿都不存在似的。他舉不出多少理由，並且就連這點理由也不能自圓其說；但是，他卻堅決不承認有一部原始佛典，當然更不會承認這一部佛典的語言是東部方言。 他究竟承認什麼呢？他的主張的具體內容是些什麼東西呢？這一點他並沒有十分說明。他說，他認為林藜光的說法是比較可靠的。那麼我們就來談一下林藜光的說法吧！ 林藜光在比較了上面引的巴利文《小品》V. 33.1那一段的各種異本之後，問道︰ 可是，佛教徒，甚至在最古的時代，曾用過一種語言，這是可能的嗎？如果人們考慮到他們在使用語言方面一向所表現的那一種有伸縮性的自由寬大的精神，人們就會問︰是否從最古的時代起就存在著許多佛教語言，而摩揭陀語只是其中之一。[xx] 最後他又問︰ 如果卑補拉瓦 ( Piprāwā ) 地帶和摩揭陀地帶清清楚楚地形成兩個截然劃分的語言區的話，為什麼不能夠假定，古代佛教的其他中心，吠舍離 ( Vaisāli )、憍賞彌 ( Kauśāmbi ) 、秣菟羅 ( Mathurā )、優襌尼 ( Ujjayinī )，還有其他的城巿，也各自有其特殊的方言，而這些方言又按照佛典中所明確表示的佛教團體可以採用當地方言的原則成為建立在這些中心的佛徒團體的聖語呢？[xxi] 林藜光企圖用這種假定來解釋為什麼佛典有這樣許多語言不同的本子。但是這種假定顯然是不正確的。從最古的時代起，佛典的確就有許多語言不同的本子。如果只看到這一個表面現象，而不深入研究，不研究這些本子之間有否內在的聯繫，不研究它們共同之點何在，也不研究它們不同之點又何在，那麼林藜光的假定也未始不可以成立。但是，事實上這些本子，儘管語言不同，它們是有內在聯繫的。第一，正如我們上面指出的，在各種本子裏許多章節是出自一個共同的來源的；第二，我們上面也指出過，在各異本中都或多或少保留了一些東部語言的殘餘。這就有力地推翻了林藜光的假定。 但是，林藜光的說法卻卻博得了愛哲頓的喝采。原因也並不複雜，愛哲頓不調查、不研究；但是他好像對原始佛典的問題——東部方言是原始佛典的基礎語言的問題，抱有成見；他否認這些事實。無論什麼學說，只要否定這種說法，而提出另一種說法，大概都會受到他的喝采。 上面我那一大套議論也許都太空洞、太抽象了。那麼讓我們再舉幾個例子吧。例子也用不著往遠處去找，只把他的《文法》裏[xxii]批評我的那幾點意見答覆一下，我想也就盡夠了。 我在〈使用不定過去時作為確定佛典年代和來源的標準〉那一篇論文裏，曾列舉了五項原來是屬於東部方言的而在Mahāvastu裏也可以找到的語言方面的特點，來說明混合梵文和東部方言的關係︰第一，陽性以-a收尾的字呼格多數字尾是-āho；第二，在eva這個字前面常常插入一個y，成為yeva；第三，y＞h；第四，y＞v；第五，梵文bhavati變成hoti·這五項特點都在愛哲頓先生大筆一揮之下“輕而易舉”地給“批駁掉”了。 我現在就分別來談一談。 第一，陽性以-a收尾的字呼格多數在摩揭陀語裏尾語是-āho(u﴿，這種現象印度古代俗語語法學家俱羅摩地濕婆羅 ( Kramadīśvara ) 和摩哩犍底耶 ( Mārkaṇḍeya )就已經指出來過。俱羅摩地濕婆羅， 5， 97就說bamhaṇāhu ＝brāhmaṇāḥ。[xxiii]雖然我們不能迷信印度古代的語法學家，但是他們既然這樣說，就一定有他們的根據，決不會是完全憑空捏造。至於這種語法現象在阿波拔羅舍 ( Apabhraṃśa )裏面也可以發現，我在我那篇論文裏也已指出來了。這種表面上看來似乎有矛盾的現象，其實是不難解釋的。然而愛哲頓先生卻抓住這一點，不看別的現象，不去想法研究這個現象的根源，只簡簡單單地說︰既然阿波拔羅舍，特別是西部阿波拔羅舍裏有這種語法現象，那麼這就不是東部方言裏的現象了。只有這點理由，是不夠的。我們仍然承認，-āho是東部方言裏的現象。 第二，在eva這個字前面常常插入一個y，成yeva，皮舍爾[xxiv]已經指出來，這種語法現象在巴利文和摩揭陀語裏都可以發現。呂德斯[xxv]也談到過這種情形。這種語法現象的老家究竟是在什麼地方呢？我們先看一下阿育王碑裏面的情況︰ FIG FIVE FIVF FXIVA G eva ceva eva K yeva cevā (c)ev(a) yeva Sh vo ca yo (yo) vo M y(eva) yeva yo Dh ceva yeva J yeva (y)e(va) G ( irnār ) 代表的是西部方言，只有eva，而沒有yeva。K ( ālsi )、Dh ( auli )、J ( augaḍa ) 代表的是東部方言，yeva或yevā很多。這不是明明白白地告訴我們，yeva的老家究竟是在什麼地方嗎？巴利文，同G所代表的方言一樣，是西部方言。裏面的yevā無疑是從東部借來的。 但是愛哲頓先生對這些現象都不置一辭，彷彿它們不存在似的；他只說，這種現象巴利文裏也有，因此它就只能是一個本地土生土長的語法形式。 第三，y＞h，-eyaṃ變成ehaṃ。這種現象很多學者都已經指出來過。[xxvi]事實上，阿育王碑也給我們提供了堅實可靠的證據︰在東部方言裏，主動語態現在時希求語氣單數第一人稱，有下面幾個字︰yehaṃ， K Ⅵ，L；M Ⅵ，L ( 由東部方言借來 )；Dh Ⅵ，L；J Ⅵ，L；ālabhehaṃ，Dh Sep. Ⅰ， B； Ⅱ， B； J Sep. Ⅰ，C； Ⅱ，C；paṭipādayehaṃ，Dh Sep， Ⅰ，B；paṭipātayehaṃ， J Sep， Ⅰ， C； Ⅱ，C；abhyuṃnāmayehaṃ.，Tōp. Ⅶ，19。在混合梵文裏，這種語法形式也不少，譬如在Mahāvastu裏就有。根據阿育王碑提供的材料，混合梵文裏這些形式是從東部方言裏承襲過來的。 愛哲頓先生怎樣對待這個現象呢？他表現出了一種扭扭捏捏的態度，似乎想承認有這樣一個字尾-ehaṃ，似乎又不想承認。在《文法》的導言裏，他一會兒說，-ehaṃ應該是-e’ham，-e是字尾，而 ’ham就是 aham ( 我 )；但一會兒又說，即使真有這樣一個字尾的話，它也只能是將來時，而不是希求語氣。這話跟我們討論的問題有什麼關係呢？說了等於不說。他扭捏了半天，最後還是說︰“沒有充分的理由把它看做‘東部’的。我不知道，愛哲頓先生所要求的究竟是什麼樣的“理由”。 在《文法》31，21，22節裏，他又提到上面說的那一種把-ehaṃ解釋成-e’haṃ的辦法，而且還舉出了不少的例子。我想，我們不必廢許多力量再去尋找什麼例證來反駁他，我只從他所列舉的例子裏揀出幾個來，看一看這位學者怎樣自己打自己的嘴巴︰ yaṃ nūnāhaṃ kalpānāṃ śatasahasraṃ tiṣṭhehaṃ ( Mv.Ⅰ. 51. 7~8 ) tasmiṃ samaye aham anuttarāṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃ budhyehaṃ ( Mv.Ⅰ.61.5 ) yan nūnāhaṃ…āpadyehaṃ ( Mv.Ⅱ.73.16~17 ) Sa khalv ahaṃ bhikṣavaḥ sādhu ca suṣṭhu ca abhisaṃskāreṇa ucchretvā pāṃśukṛtāni gātrāṇi pāṇinā parimārjehaṃ ( Mv.Ⅱ. 126.7~8 ) 這些句子裏，都有句主ahaṃ ( 我 )，後面的動詞字尾是-eham。按照愛哲頓的解釋，ahaṃ這個字就出現兩次。我不知道，世界上有什麼語言，第一人稱的“我”在一個句子裏必須出現兩次。這顯然是說不通的。但是愛哲頓先生卻在扭扭捏捏吞吞吐吐之餘，堅決不放棄這一種說法。我不知道，這是一種什麼思想方法，這是一種什麼方法論。 第四，y＜v。我還是先把阿育王碑有關這個現象的材料寫出來，因為這些材料是最可靠的證據︰ FVII A G Vaseyu K vas(e)vu Sh vaseyu M vaseyu Dh (va)sevū J va(s)e 西部方言是vaseyu，西北部方言是vaseyu，而東部方言則是vesevu或vasevū。這是客觀的事實，也是明顯的對比，y＞v的現象在東部方言裏是無可置疑的。雖然我在〈使用不定過去時作為確定佛典年代和來源的標準〉那篇論文裏已經指出來過，並不是所有的東部方言都有這種現象；但是這與上面的結論並不衝突。上面舉出來的例子就是鐵證。 然而愛哲頓先生怎樣說呢？他先說yuḥ之所以變成vu，後面那一個元音u應該負責。最後他下了結論︰“把y變成v這個現象限於任何地區，都沒有充分的理由。在一個元音u前面的這種變化應該同在其他元音前面的變化區別開來。”[xxvii] 這有點驢唇不對馬嘴。我並沒有談到為什麼變，我只說到怎樣變。愛哲頓卻只談為什麼變，對於怎樣變卻避而不談。上面的例子已經充分說明，後面同樣是元音u，但是前面的輔音則有變有不變。怎能就簡簡單單地把變的原因一股腦兒推給後面的u呢？ 第五，hoti。hoti是一個東部方言的語法形式，邁格爾孫 ( Michelson ) 早已經指出過。[xxviii]阿育王碑也可以證明這一點。然而愛哲頓先生卻反對這種說法。他說，在巴利文裏面，這種形式多得很。他並且提出了他對這種語法現象的解釋︰在前一個字的元音語尾之後，bh就變成h。如果這個解釋是正確的話，為什麼bh只在阿育王時代的東部方言裏變，( 我在這裏說的只是hoti；bhoti和bhavati的bh，具格多數的-hi，另作別論 )，而在其他方言裏也變也不變呢？這種說法顯然是不能令人滿意的。 上面簡單地敘述了愛哲頓先生在反駁我所列舉的那五種東部方言的語法形式時所使用的方法論。但是這還不夠。我在那篇論文裏，除了列舉那五種形式之外，還列舉了另外一種形式。我在混合梵文裏找到了大量的例子，陽性以-a收尾的字體格多數的字尾是-ā，業格多數的字尾是-āni。在正規的梵文裏，陽性以-a收尾的字體格多數的字尾是-āḥ，業格多數的字尾是-ān。這種情況還不限於以-a收尾的字，連陰性以-a收尾的字，陽性以-u收尾的字，陽性以-i收尾的字，都有這種語法形式；甚至代名詞和數詞也有。我們知道，這些都是東部方言所特有的語法形式。[xxix]但是這種語法形式容易同常見的那一種性別錯亂的現象相混淆；只從表面上來看，兩者沒有區別。 為了避免混淆，我就在那篇論文裏從各方面來論證。我有足夠的例證，把一切認為這是性別錯亂的幻想打破。我首先舉了很多例子，證明陽性以-a收尾的字體格多數字尾是-ā︰ 在元音前面 pāpasamācārā āvṛtā ( Mv. Ⅰ, 15, 9 ) 在清音前面 na paṇḍitā praśaṃsanti ( Mv. Ⅲ, 45, 7 ) 在濁音前面 vāṇijā bhaṇanti ( Mv. Ⅲ, 87, 18 ) 在鼻音前面 śabdā madhurā ( Mv. Ⅲ, 58, 5 ) 在半元音前面 duḥkhitā viya ( Mv. Ⅲ, 79, 9 ) 在噝音前面 durlabhā santi ( Mv. Ⅲ, 87, 6 ) 在句尾 ca anutāpikā ( Mv. Ⅲ, 87, 3 ) 以上這些例子足以說明字尾確實是-ā，並不是由於什麼連聲法 ( sandhi ) 的規律而省掉了一個-ḥ。 陽性和陰性以元音收尾的字業格多數的字尾是-ni，-ni前面的元音拉長。這樣的例子我也舉出了很多。在這裏舉幾個︰ antaḥpurikāni ( Mv. Ⅲ, 164, 17~18 ) amātyāni ( Mv. Ⅲ, 8, 4 ) avakāśāni ( Mv. Ⅲ, 368, 10 ) aśvāni ( Mv. Ⅲ, 147, 20 ) iśūṇi ( Mv. Ⅲ, 362, 9 ) ṛṣīṇi ( Mv. Ⅲ, 42, 14 ) karakāni ( Mv. Ⅲ, 427, 8 ) karaṃkāni ( Mv. Ⅲ, 83, 16 ) kalpāni ( Mv. Ⅲ, 249, 14 ) kuṭīni ( Mv. Ⅲ, 42, 12 ) keśāni ( Mv. Ⅲ, 179, 9 ) kośāni ( Mv. Ⅲ, 399, 3 ) krīḍamānāni ( Mv. Ⅲ, 146, 17 ) jaṭāni ( Mv. Ⅲ, 148, 3 ) dārikāni ( Mv. Ⅲ, 76, 13 ) nāvāni ( Mv. Ⅲ, 150, 2 ) 下面再舉幾個代名詞的例子。 tāni ( Mv. Ⅲ, 76, 3 ) 代表的是dārakā和dārikā。 imāni ( Mv. Ⅲ, 107, 7 ) 代表的是 mahādvīpa。 再舉幾個數詞的例子: so ihāgatvā trīni vārāṃ mānuṣikāya vācāya śabdaṃ karoti ( Mv. Ⅲ, 72,20 ) yo catvāri vārṣikāṃ māsāṃ pratisaṃlīno karuṇaṃ dhyānaṃdhyāyati ( Mv.210,4~5 ) 陽性和陰性以元音收尾的字體格多數的字尾也有時候是ni，-ni前面的元音拉長。例如︰ kuṭīni ( Mv. Ⅲ, 168, 14 ) kośāni ( Mv. Ⅲ, 42, 9 ) grāmāni ( Mv. Ⅲ, 178, 1 ) jaṭāni ( Mv. Ⅲ, 147, 2 ) Nādāni ( Mv. Ⅲ, 30, 11 ) putrāṇi ( Mv. Ⅲ, 167, 3 ) masakāni ( Mv. Ⅲ, 101, 10 ) vānarāṇi ( Mv. Ⅲ, 29, 17; Ⅲ, 29, 18 ) śālāni ( Mv. Ⅲ, 79, 20 ) 陽性和陰性代名詞體格多數的字尾有時候也是-ni: etāni ( Mv. Ⅲ, 188, 9 ) 上面雖然舉出了不少的例子，但是從全部混合梵文的文法看起來，這些例子究竟還是少數，還算是例外；正規梵文的語法形式究竟還是多數，還是主導的形式。例如陽性以-a收尾的字業格多數的字尾是-āṃ ( -ān )︰ karaṃkāṃ ( Mv. Ⅱ, 411, 2 ) dārakān ( Mv. Ⅲ, 164, 17 ) pādān ( Mv. Ⅲ, 115, 15; 110, 10 etc. ) putrān ( Mv. Ⅲ, 84, 9 ) praśnāṃ ( Mv. Ⅲ, 384, 1 ) māṣāṃ ( Mv. Ⅲ, 188, 6 ) 因此，我們的結論自然應該是︰這些少數的例外是從方言裏帶進來的，這方言就是東部方言；這不是什麼常見的性別錯亂的現象。 我在那篇論文裏，步步設防，層層堵擊，把一切什麼性別錯亂的幻想都給包圍起來，自以為是滴水不漏了。然而愛哲頓先生卻對這一切都視若無睹，彷彿這一切都根本不存在似的；他具有大神通，居然從我這些防禦工事上飄過去，只念了一句咒語︰這是陽性名詞用了中性名詞的尾巴 (《文法》，8.92 節 )，就把我打倒了。 我對愛哲頓先生的方法論早就有意見。在他的一篇論文裏[xxx]，他曾說到，完成式在俗語裏和巴利文裏是比較稀有的，但是在《妙法蓮華經》裏卻不算少，因此他就下結論說，這些形式是屬於原來的語言的。但是經過我自己的詳細統計，結論卻適得其反。在《妙法蓮華經》的比較老的本子裏，不定過去式比較多，而完成式是非常少的。梵文化的程度愈深，不定過去式的數目就愈少，而完成式的數目就愈多。很多原來的不定過去式都為完成式所代替。我舉幾個例子︰ 比較老的本子 比較近的本子 avoca uvāca avoca āha apucchi uvāca avocuṃ āha avocuṃ āhuḥ 以上是從巴利文裏找出來的例子。 adāsīt 完成式 kārapayiṃsu kārayāmāsuḥ avalokayiṃsu avalokayāmāsa asthāsīt asthāt avocu ūcuḥ. 以上是從《妙法蓮華經》裏找出來的例子。 這些例子都說明，完成式是比較年輕的。然而愛哲頓先生卻利用他的獨特方法論，得到正相反的結論。 這是以前的事了。現在看了這一部大著，我恍然大悟，上面談到的有關完成式的意見在那裏原來只是牛刀小試，這裏才是集其大成。我們對一位辛辛苦苦研究混合梵文二十多年的學者應該表示敬意，但是，如果他的論斷竟然建築在這樣一些基礎上，我就不禁要用中國古代一句現成話來問一問︰“雖多亦奚以為？” 據我看，這不是一個小問題，而是一個根本性的問題，因為這是方法論的問題。不管搜集了多少材料，如果方法不對頭，那些材料都毫無意義。愛哲頓先生的確用了不少力量，搞了不少材料。但是對他來說，這些材料只是一堆亂七八糟的東西，他就硬把這些材料填到那兩本皇皇的巨著裏去。 所謂混合梵文，顧名思義，就可以知道，它是一種亂七八糟的混合起來的東西。但是無論什麼事物都有規律，混合梵文也不例外。在亂七八糟的表面下，也自有規律在。如果方法論對頭，抓到這些規律，就彷彿是抓到了綱，綱舉而目張，亂七八糟的東西也就看出條理來了。 有一些語法現象本來是可以解釋的。但是在愛哲頓的書裏卻找不到解釋。下面我只舉幾個例子︰ 陽性以-a收尾的字體格單數在梵文裏面字尾很簡單︰只有一個形式-aḥ ( o )，而在混合梵文裏據愛哲頓在他的《文法》裏 ( 8. 18~8. 26 ) 所列舉的就有-o，-u，-u，-a，-ā，-e，-aṃ等等形式。為什麼有這樣複雜的現象呢？其中自然是有道理的。譬如字尾-e，愛哲頓只說(《文法》，第4頁，注11 )，在東部方言之外，別的方言也有這樣的字尾，但是他並不進一步仔細追究一下，別的方言為什麼有這樣一個字尾，是本地有的呢，還是借過來的？因此，他的結論就是閃爍其辭，模棱兩可。他半推半就，又想承認巴利文和混合梵文裏的-e是借來的；同時又想否認掉這一事實。 又如r＞l的現象，在混合梵文裏也是不少的。古代印度俗語文法學家再三強調，這是東部方言裏的語法形式，阿育王石碑也證明了這一點。但是愛哲頓先生卻強調，r＞l的現象雖然在摩揭陀方言裏可以找到，在其他方言裏，甚至在梵文裏，也能找到；在混合梵文裏，還有l＞r的現象呢 (《文法》，1.32 )。愛哲頓先生說的都是實話，但是他並沒有分析，而且似乎也沒有想去分析為什麼會有這樣的現象。摩揭陀方言的特點之一是r＞l，和其他方言裏有同樣的現象，這兩件事實並不互相排斥，而是完全可以解釋的。然而愛哲頓卻頭髮鬍子一把抓，用一些似是而非的邏輯，得到一些扭扭捏捏、含含糊糊的結論。在他的《字典》裏，有一些字本來完全可以解釋的，由於以上的原因，也都沒加解釋，例如梵文rūkṣa＞lūkha，Rocanī＞Locanā，parigṛddha＞paliguddha，parikuc-或-kuñc-＞palikuñca等等的r＞l的現象，愛哲頓只收在他的《字典》裏，沒有加以解釋。他把這些看起來頗為奇怪的現象留給讀者去意會。 以上只是舉了幾個例子，類似的例子是不勝枚舉的。但是只是這幾個例子也就足以說明愛哲頓先生的方法論了。應該說，這樣的方法論是很危險的。混合梵文本來就是由很多成分混合起來的，讀者所需要的正是提綱挈領的論述。像愛哲頓應用的那樣的方法論只能把本來就複雜混亂的現象弄得更加複雜混亂，使讀者如墬入五里霧中，找不到方向。 我不知道，愛哲頓先生是否也是實用主義的信徒。我總感覺到，他的方法論同許多打著實用主義旗幟的學者有類似之處。他們高喊︰“拿證據來！”看來似乎很實事求是，是科學的態度，實際上，卻並不是這樣。他們一點也不實事求是，他們最主觀。對他們來說，材料並不是合乎規律的客觀存在，而是可以隨他們的意圖任意支配的一堆亂東西。這種方法論與真正科學方法論毫無共同之處。我在愛哲頓先生這兩冊皇皇巨著所表現出來的方法論裏，也嗅到了類似的味道。我們必須大力清除這種有關方法論的歪風！ ( 1958年4月4日寫完，原載《語言研究》，1958年，第1期 ) 注 釋 [i] 我最近才看到林藜光有關這個問題的文章︰Lin Li kouang, L’Aide-Mémorire de la Vraie Loi, Paris, 1949, pp. 216~228.他的結論同我的不完全一樣，在某一些看法上，我們完全不一樣。 [ii] Hiän-lin Dschi ( 季羡林 )〈中世印度語言中語尾-am向-o和-u的轉化〉Die Umwandlung der Endung -aṃ in –o und –u im Mittelindischen，德國《格廷根科學院集刊‧語言學歷史學類》，1944年；〈使用不定過去時作為確定佛典年代和來源的標準〉Die verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung bundhistischer Texte，同上，1949年。 [iii] 參閱愛哲頓〈佛教混合梵文文法和字典〉，第一卷，《文法》，第1頁。 [iv] The Digha Nikāya, vol Ⅲ, J. Estlin Carpenter校訂，London, Pali Text Society, 1911, p.85. [v] 參閱漢譯本《長阿含經》，《大正新修大藏經》( 下面縮寫為大 )，1,37. [vi] John Brough, The Gändhārī Dharmapada, London, 1962, pp. 137, 129. [vii] 〈原始佛典語言的觀察〉Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons，柏林《德國科學院專刊‧語言文學和藝術學類》，1952,第10種，第19頁。 [viii] 德國梵文學者皮舍爾 ( R. Pischel ) 校訂出版，分為兩部，Halle, 1877, 1880。 [ix] 對於摩揭陀語一般的敘述，參閱皮舍爾 《俗語文法》Grammatik der Prakrit-Sprachen, Strassburg 1900, §17, 18, 23. [x] 呂德斯《佛教戲劇殘卷》Bruckstücke buddhistischer Dramen, Koniglich-Preussische Turfan-Expeditionen, Kleinere Sanskrit-Texte,第一冊，Berlin, 1911, p.40. [xi] 同上書，p.41；皮舍爾《俗語文法》，第16節。 [xii] 愛哲頓是反對用“翻譯”一詞的，參閱《佛教混合梵文文法》，第2頁。 [xiii] 蓋格 ( Wihelm Geiger ) 巴利文獻和語言Pāli Litteratur und Sprache, Strassburg, 1916, 66, 2a, 80, 82.5, 98.3, 105.2, 110.2各節。呂德斯《原始佛典語言的觀察》整個一部大書幾乎都是講的這個問題。 [xiv] 佚名譯，大1463號。 [xv] 姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯，大1428號。 [xvi] 劉宋佛陀什共竺道生等譯，大1421號。 [xvii] 後秦弗若多羅共羅什譯，大1435號。 [xviii] 唐義淨譯，大1451號。 [xix] 參閱季羡林〈論梵本妙法蓮華經〉，見《中印文化關係史論叢》，1957年，北京，人民出版社版，第24~30頁。 [xx] Lin Li Kouang, L’Aide-Mémoire de la Vraie Loi, Paris. 1949, p. 227. [xxi] 同上書，p.228。 [xxii] 《佛教混合梵文文法》，第3~ 4頁。 [xxiii] 皮舍爾《俗語文法》，第372頁。 [xxiv] 同上書，第336頁。 [xxv] 呂德斯《佛教戲劇殘卷》，第39頁。 [xxvi] 佛蘭克 ( Otto Franke )《巴利文和梵文》Pali und Sanskrit， Strassburg, 1902, p. 114;邁格爾孫 ( Michelson )〈阿育王十四石碑中沙荷巴茲加爾希和曼賽荷拉石碑中的語言問題〉Linguistic Notes on the Shāhbāzgarhi and Mansehra Redactions of Aśoka’s Fourteen-Edictis，《美國語言學報》，XXX, 1909，p.285。 [xxvii] 愛哲頓《混合梵文文法和字典》，第10頁。 [xxviii] 見注26第二部引書，第287頁。 [xxix] 呂德斯《印度語言學論文集》Philologica Indica第280頁以下。 [xxx] 《佛教混合梵文基礎的俗語》The Prakrit Underlying Buddhist Hybrid Sanskrit，倫敦《東方學院院刊》，8，1935~ 37。
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佛言佛语：真正修行并不是每天拜几百拜，每天念几千声佛，每天念几卷经，不是！那叫装模作样，那不管事，该怎么轮回还是怎么轮回，该怎么生死还是怎么生死。学佛要转心、要变境界，要在这上做真实的功夫。直到自己功德圆满。什么圆满？一个恶念都没有了：不但恶念没有了，善念也没有了，心才清净。清净心中本无此物，真假、是非、邪正、善恶什么都没有了，干干净净，从这个性德里面现出来的报身叫圆满报身。那个报身是无量相，相有无量好。这也是能大师所说的，「何期自性，本来具足」，它不是从外头来的，依正庄严都是本来具足。
（摘录自佛言网，由佛前明灯发布）
－兼評美國梵文學者弗蘭
克林‧愛哲頓的方法論
