护法在《成唯识论》的立场之研究
2014/9/3 热度：511
一、前言
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佛言佛语：佛教我们布施，不是教我们勉强，佛不勉强一个人，只是劝导，但是你自己一定要量力而为。你有家庭，你有负担，你一定要考虑家庭最低生活的需要，有多余的这才可以修布施帮助别人，这是正确的。
（摘录自佛言网，由佛前明灯发布）
在《成唯识论述记》中，有安、难、陈、护一二三四分说的记载。 (注 1) 也就是安慧认为相见二分为体无的遍计所执，唯立自证分为真实的存在。而护法则说相见二分亦为依他起的有，心心所法皆有四分。此为两者的最大差异点。
究竟护法在「唯识无境」立场上，其思想的特色为何？於世俗和胜义层次是否有不一样的看法？其思想来源是否有何依据？凡此种种为本论文探讨的要点。
二、陈那的三分说与护法的四分说
陈那虽是最初以自己认识的理论来建构唯识学派的理论基础，他强调自己认识是一种主客未分的自己显现，是接近於胜义的立场来说明的。例如他在《集量论(pramanasamuccaya)》中首先提到三分说(注 2) 的说明如下。
像这样执著於多相显现的识体，而凡此种种皆以量、比量来比喻表现。 因为一切法都是无功用 (vyapara) 性故。正如这里所说的，(在识体上)所显现的是所量，而(识体的)能取形相和(自)证则是(种种)的量与果。(此)三者并非别体。(注 3)
陈那很明显地认为唯一的识体，可假立成三种分化，但其实这三种分化 ( =量 所量 量果 ) 并非个个独立而存在，反而是一体的三面。因此三分说实在说也只是概念───────────(注 1) 佛教大系《成唯识论》第一， p。151 ～ 152，《述记》 ( 佛教大系刊行会大正八年)，如
一分如安难，或二分亲胜， 或三分陈那等，或四分护法等。
(注 2) 其实三分说的用语在陈那的 《集量论》里并没有被使用， 却是在玄奘所翻译的亲光著《佛地经论》第三卷里(参考大正26，p。 303b) ，有引用「集量论中辩心心所法皆有三分」以及「 《成唯识论 义灯》( 佛教大系 成唯识论第一， 佛教大系刊行会大正八年， p。115)里提到「陈那等师立於三分。。。。。。」
之文章来判断的。
(注 3) Pramanasamuccayavrtti of dignanga 影印北京版西藏大藏经，No。 5720， 96a3～5； de-ltar rnam-padu-ma rig-pahi ses-pa ne-bar-blans-pa de-ltartshad-ma dan gshal-bya nid du ne-bar-hdogs-payin te， chos thams-cad ni bya-ba dan bral-bayin-pahi phyir ro。 hdi nid smrams-pa， gan tshesnan-ba de gshla-bya， tshad-ma dan dehi hbras-buni， hdsin rnam rig-paho de yi phyir。 de gsumtha dad du ma byas。及参考户崎宏正《佛教认识论の研 dad du ma byas。 及参考户崎宏正《佛教认识论の研究》下卷， 大东出版社 p。39～ 51 。
性的说明，唯一真实存在的只是认识结果 ( =自己认识 )而已。(注 4)
陈那三分说的主张也记载於《成唯识论》中，(注 5)如说
然心心所一一生时，以理推徵各有三分，所量 能量 量果别故，相见必有所──(注 4) 对於以上陈那的三分说，在法称的《量评释》(Pramanavarttika)里从第 353 偈到 366 偈是有进一步有的说明 ( 参考户崎宏正《佛教认识の研究》下卷，大东出版社 p。39～51)。如
知的自体是 ( 在胜义上 ) 不带任何区分的，但由於错误 ( = vipary asita)的见解，看起来似乎是有著所取能取认识的差别一样。
“avibhago“ pi buddhyatma viparyasitadarsanaih/grahyargrahakasamvittihedavan iva laksyate// “ (353)
此外，
就好像显现 ( = anudarsanam) 一样，即使所量、量、果不被认为成立， 但所取、能取、认识是被确立了。
”yathanudarsanam ceyam meyamanaphalasthitih/ kriyate'vidyamana 'pi grahyagrahakasamvidam// “ (356)
因此三分说的成立不过是虚妄分别的假立而已。 从作用来说，似乎是有三个区别存在， 其实在胜义的立场上绝对知(buddhi) 是有它的唯一性的，根本无所谓相的差别显现“rupabhedam hipasyanti dhirabhedam vyavasyati// 358 ， 三分的差别也只是言语表现的层次， 实际上是不存在的。虽然如此，绝对知从有决知自己的作用(=自证) 来说依然是可以说有三分成立。例如法称在以下所说明
( 和外境实在论的 )贪等的受同样。在以自己为对象的认识上量、所量、量果的确立是( 在唯识说上)适用於全部的认识。
”tatr” atmavisaye mane yatha ragadivekanam iyamsarvatra samyojya manameyaphalasthitih“ (364)
因此陈那和法称在成立三分说上有两种不同的态度。
(注 5) 参《成唯识论》卷二， p。29。此颂在护法的《成唯识论》引用之前， 即已在无性的《摄大乘论》卷六( 大正 31,415 ) 被引用。此外《佛地经论》卷三(大正 26,303b) 及 Nyaya-manjari 也出现过( 参考胜又俊教《佛教における心识说の研究》 p。161 ～162 )。法尊所释的《集量论略解》中，也有如下的偈颂 「。。。。。。 若时彼现相，所量量与果，能取能了故， 彼三非各异」( 中国社会科学出版社，p。6)。因此此颂不仅在陈那思想中占有很重要的位置 ，且亦是给与当时的佛教界很深的影响。
依体故。
又说 如《集量论》伽他中说
似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。
虽然陈那提出在识体上有三种功能分齐说法，但毕竟在成立这种说法时的条件，是和护法所谓的四分说是有所不一样的。 (注 6) 但无论如何护法强调是继承陈那的三分说，而成立四分说。 (注 7) 也就是说在相分、见分、自证分之外再立证自证分。而为什麽有必要成立证自证分？护法也提出几点理由来说明 (注 8)
1。如果没有证自证分的话， 则谁来证明自证分？因为自证分证明见分， 而自证分和见分的心分既然是同，则应该自证分也可被证明才是。
2。自证分是见分认识相分时所得到的结果，此时见分是能量，自证分为量果。再进一步地说当自证分以见分为认识对象时，则自证分为能量见分为所量。也应该有量果才是，因一切能量认识所量以後都会产生结果。如果无证自证分为量果的话，则即使以自证分为能量认识见分，也无任何结果产生。
3。但反过来说，是否可以见分为自证分的果？这也是不可，因见分有时为现量有时则为非现量，而证明自证分一定要是现量，因此见分不能作为自证分的量果。
此四分中，相见二分是在外，自证、证自证分是在内。
相分惟是所缘，而其余三者则是通所缘能缘。见分惟缘相分，自证分缘见分和证自证分，证自证分惟缘自证分，所以心心所四分的功能分别成立，并没有无穷的过失。
──(注 6) 由注 (3) 可知，陈那即使是成立三分说，但认为在胜义上它只是由於吾人的无明所引起的差别显现 ，并非是实在的。 因此他是否如护法所言将相见二分定位为依他起性，则有待进一步研究(参考宇井伯寿《陈那著作の研究》p。343 ～ 344)。
(注 7) 如《成唯识论述记》第一本 ( 会本第一，p。141)说「实有四分，今说三者，隐而不说， 以对他故，义准可知，顺陈那故。」
(注 8) 佐伯定胤的新导《成唯识论》卷第二，p。30
此若无者，谁证第三，心分既同应皆证故。 又自证分应无有果， 诸能量者必有果故，不应见分是第三果， 见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故。
总之，护法四分说并非完全是他个人的思想，而是源自於陈那自己认识的知觉理论，也就是外境实有论的「有形象知识论」的说法，再重新以「唯识无境」的立场来解释，并加上证自证分而形成个人的独创见解。
三、安慧的一分说
根据《成唯识论》及其诸注释所言，安慧以为心心所没有任何所缘的对象存在，惟是一纯净无染的识体而已。当然护法以为心心所必须有所缘相，假如无须所缘影像，也能有能缘作用的话，则虚空也应该说是能缘，可是虚空是没有任何认识作用的。因此认为心心所必有所缘能缘作用，且两者也必须是相对成立才是。 (注 9) 而这所缘能缘的相对认识作用，非是有实体存在，只是似所缘能缘的相显现而已。 (注 10)将这似所缘能缘说为相见二分。护法所说的四分说中，不仅是强调证自证分有成立的必要，同时相见二分也必须是依他起性。(注 11)
因此可以发现，相较於护法四分说安慧主张相见二分是遍计所执，(注 12) 也就是说安慧强调唯有自证分是实有，并无相见二分存在。(注 13) 安慧认为心不须透过心中所呈───────────(注 9) 佐伯定胤的新导《成唯识论》卷第二，p。28
若心心所无所缘相， 应不能缘自所缘境。或应一一能缘一切，自境如余，余如自故。 若心心所无能缘相，应不能缘，如虚空等。 或虚空亦是能缘，故心心所有二相。如契经说 ( 厚严经) 一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转。
(注 10) 《成唯识论》第二卷，p。28
然有漏识体自体生时，皆似所缘能缘相见，彼相应法应知亦尔，似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。
(注11) 《成唯识论》第十卷，p。32～33
或识相见等从缘生俱依他起，虚实如识。
《述记》第一本 ( 会本第一，p。136)
护法等云 谓诸识体则自证分，转似相见二分而生，此说识体是依他起，转似相见，二分非无，亦依他起。
(注 12) 《述记》第一本(会本第一，p。138)
安慧解云 变谓识体转似二分，二分体无，遍计所执，如佛以外，菩萨已还诸识自体即自证分，由不证实有法执故，似二分起即计所执。。。。。。
(注 13) 《述记》第三本(会本第二，p。111)
谓安惠等古大乘师，多说唯有识自证分无相见分。护法出已说见相有。
现的影像，也能生起认识活动。(注 14) 但护法认为相见二分若无，心心所因无认识和被认识的对象( 所缘能缘 )，则不能产生合理的认识活动，亦如虚空一样，因无任何认识影像 (所缘) 所以也就不能有任何认识的作用。(注 15) 所以护法坚持心心所必有相见二分的能所而产生认识活动。
有学者认为若在依《成唯识论述记》，将安慧定位为一分说，实有未当。因在安慧的《三十唯识释论》中，并无自证分、见分、相分的名词可见。(注 16) 即使如此，若依安慧在《三十唯识释论》所说 「在识自相之中，及「识自相」之外，并无我、法。诸我法都是遍计所执，从胜义上说都不存在。所知亦如识一样是实有的一边说法，即不应认可。
」以及「一切所知，都是遍计所执自性，作为事实有是不存在的」。(注 17) 在这里，所知 (vijneyam) 在《成唯识论》是翻译为「境」或外境，(注 18) 但在原文也有指所认识的对象之意，不一定是指外境。所知在安慧的看法是世俗有(samvrtita) 的一切，也都是俱有遍计所执性的，此段内容在《成唯识论》并无相对的论文，可视为安慧独自的见解。
(注19)因此安慧承认在胜义上是主张唯一识的存在。而将所认识的对象不过只是视为相对存在的世俗有而已，从胜义谛来说则把它定位为遍计所执。所以若是从内容来判断的话，安慧的思想也是近於相见皆无的一分说。也因此窥基在《成唯识论述记》断定安慧为一分家。(注 20) 认为安慧是识一元化者而否定二分的存在，因其主张不须藉识的相分也能产生认识作用之故，而只立自证分。(注 21)───────────(注 14) 《述记》第三本(会本第二，p。112)
安惠及小乘中正量部等无所缘相得名为缘， 不同萨婆多等许有行相， 但取心外所缘无心心所自能缘故。
(注 15) 参考注(9)
(注 16) 参考胜又俊教 (佛教における心识说の研究》p。29
(注 17) 参考 S。 Levi ed。 Trimsikavijnaptibhasyamp。16， 8ff。 及霍韬晦著《安慧三十唯识释》的原典译注，p。19
”evam vijnanasvarupe bahiscatmadharmabhavatparikalpita evatmadharmasca na tu paramarthatahsantiti vijnanavad vijne yamapidravyataevetyayamekantavado nabhyupeyah /“
及 ”sarvam vijneyam parikalpitasvabhavatvadvastuto na vidyate“
(注 18) 参宇井伯寿《安慧 护法唯识三十颂释论》p。7 ，岩波书店
(注 19) 同上，p。8
四、护法与安慧的争论
1。二取的分别
护法的四分说和安慧的一分说中，最大的差异是在相见二分的看法问题上。护法极力强调相见二分并不等於是二取，也不是等於我法二相。是由吾人虚妄分别而在心心所上所显现的相见二分。若执著有外境实在的我法二相，方是无中生有的遍计所执。(注 22) 相见二分虽是呈现著似主观、客观对立的关系存在，但它毕竟是法尔如是，并无法作有或无等主观的判断。反观安慧则视相见二分为含有我法二执的二取形象，相对於纯净无染的绝对知而言，则是毫无实体的显现，是遍计所执。(注 23) 此处的相见二分其实是被认为二取，或是误为外境实在的我法二相。
2。佛智中相见二分的有无
护法强调相见二分为依他起性的一个理由是，在佛的无漏智中有相见二分，而且──(注 20) 佛教大系《成唯识论》第一，p。153～154，《述记》
安慧云变似我法总有二解 一、若世间圣教皆是计所执， 世间依八识所变总无之上， 第六七识起我。。。。。。 八识生时变似我法六七似我。。。。。。 亦依总无假说别我法。又解，诸识生时，变似我法者，即自证分上，有似我法之相，体变为相性，依此坚持为我法者， 方是二分，其似我法不名二分。。。。。。虽有二解，後解难知，前解为胜。
对於此段，霍韬晦有不同的看法，彼认为第二解较接近安慧原意，窥基的批判有所不当。( 参考霍韬晦著《安慧三十唯识释》的原典译注，p。22 注13)
(注 21) 《述记》第三本(会本第二，p。114)
古大乘师安惠等，既如是立二分俱无。。。。。。
又《演秘》第三本(同上)
如何说彼 ( 安慧 ) 无能缘用耶，自证即是能缘用故。故於二分但可破彼无所缘相。
(注 22) 《新导成唯识论》卷八，p。30
有义，一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故亦依他起，遍计依斯妄执定实有无一异俱不俱等。此二方名遍计所执。诸圣教说唯量唯二种种，皆名依他起故。又相等四法十一识等，论皆说为依他起摄故。
(注 23) 同上，p。30
有义 ( 安慧 )， 三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二生，谓见相分，即能所取。如是二分情有理无。此相说为遍计所执。
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一定是依他起。佛的无漏智可分成两种，即根本无分别智和後得无分别智。前者根本无分别智虽有见分而无相分，但此时的正智挟带真如的体相而生起，如自证分缘见分时不转变而能缘一样，故依然是有能所的对应。因此在佛的根本无分别智中见分虽无相分的形象显现，但正智和真如却还是有能缘所缘的关系存在。(注 24) 同样地，佛的後得无分别智中一定有相见二分，因经中说佛後得智能化现种种身土变化，能为有情说正法渡众生。如果佛不变现似色或声等，如何能有现身说法等事？ (注 25)
换一个角度来说，在佛智中是所呈现的影像有或无，就成为安慧和护法之间的一大争论焦点。护法不能理解若依安慧之说，相见二分为遍计所执性的话，则佛智中所显现的相见二分又作如何解释？例如在《成唯识论》中说 「经说佛智现身土等种种影像如境等故，若无缘用，应非智等 」 。
(注 26) 也就是说，经记载佛智可现出种种身土变化来渡化众生。如果佛智无说法变现等作用的话，则此无功能的佛智也无资格称为佛智了。所以佛智中必有种种变化，并且此身土变化就是佛智中的影像 ( =相见二分 )。 而这此影像为主客观对立的形相，因有能渡化的佛智和所渡化的众生。只要佛智有变化庄严国土之缘用，也就是有实际上的功能，则佛智中必有主客观的形象。又因佛智中无覆无染故，佛智中的一切能所的主客观对应也必然是依他起性。而佛与凡夫的能所作用，应该没有不同。所以护法主张主客观对立的形相都是依他起性，因佛智中也能显现这种主客观的影像。可是安慧认为这种说法值得怀疑，因为变化国土等事其实是「据增上缘说佛所现，据实有情能感者变」。(注 27) 也就说在经中所说变化国土者并非是佛所变现者，实在是受众生所感应而显现的。成佛後的大圆境智正如镜子一样。(注 28) 只有显现的本性并无能照的主观意识存在。佛智中唯有应众生的需要而显───────────(注 24) 同上，p。13～14
有义，此智见有相无，说无相取，不取相故，虽有见分而无分别说非能所取，非取全无，虽无相分，而可说此带如相起，不离如故。如自证分缘见分时，不变而缘。此亦应尔，变而缘者便非亲证，如後得智应有分别，故应许此有见无相。
(注 25) 同上，p。17
有义，此智二分俱有，说此思惟似真如相，不见真实真如性故，又说此智分别诸法自共相等，观诸有情根性差别而为说故。又说此智现身土等，为诸有情说正法故。若不变现似色声等，宁有现身说法等事。
(注 26) 同上，第八卷p。29
(注 27) 《佛教大系 成唯识论》第四，p。290 《义灯》
(注 28) 又如灯日一样。如《佛教大系 成唯识论》第二，p。130《枢要》说 「以灯无缘虑心，有缘虑故。」
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现，并无渡化众生的主观意思存在一样。佛智中无任何主客的形象，一切的显现只是众生单方面的意愿想像而已。无覆观对立无染的佛智中，不存在有遍计所执的相见二分。
3。护法对於安慧的批判
以《成唯识论》中护法的看法来说，安慧将相见二分视为遍计所执性， 是好比是毛巾变兔一样的虚无，(注 29)也就是因人的幻觉而产生，是一点也没有真实体性存在的。可是护法并不这样想，认为将相见二分定位在体无的遍计所执性上，则将会有五大过失，(注 30) 即
(1) 如果相见二分是遍计所执的话，则无漏的根本後得智品的相见二分亦应是遍计所执。因一切相见二分都应一样之故。如此一切出世间智就不能以它为所缘，因缘此相见二分就不会是道谛。当然这是不被认可的。所以无漏根本後得智的二分是不可能是遍计所执的。同样地，有漏的相见二分也不应是遍计所执。
(2) 如果二分是遍计所执的话，则应如兔的角一样不存在，也就不能当做所缘缘，因无体的遍计所执是没有所缘缘功能的。
(3) 无体的相见二分是不能薰习第八识成种子的，如此未来第八识体生时，也应该不会有二分存在。
(4) 又习气是相分所摄，若相见二分为无体的遍计所执的话，则习气应无作用，如此就不能有八识熏习气，习气生八识的因缘果法相生了。
(5) 如果依缘所生的内相见二分为遍计所执性的话，则自证分亦应是遍计所执才对，因同一因缘种子所生之故。再说若相见二分不存在，则只有自证分如何缘证自证分？
如何缘种子？也不可能同一心中，因得於自缘之故，可容许量及非量？若允许见分─(注 29) 《佛教大系 成唯识论》第一，《述记》 「即三性心皆有法执，八识自体皆似二分，如依毛巾变似於兔，幻生二耳体无依毛巾起。」
(注 30) 《新导成唯识论》卷八，p。30～31
不尔，无漏後得智品二分，应名遍计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品应非道谛，不许应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执，应如兔角等，非所缘缘，遍计所执体非有故。又应二分不熏成种，後识等生应无二分。又诸习气是相分摄，岂非有法能作因缘。若缘所生内相见分，非依他起，二所依体例亦应然，无异因故。由斯理趣，众缘所生心心所体及相见分，有漏无漏皆依他起。
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为依他起时，则就没有这些过失。(注 31)
因此，除了外境实我实法为遍计所执之外，护法坚持由众缘所生心心所法的识体和相见二分，不论有漏无漏都是依他起性。
4。立场的相异
其实安慧和护法之间对於相见二分存在的看法差异，只在於彼此间的立场不同而已。 而护法是以理世俗谛 ( 随事差别谛 ) 的立场 (注 32) 来建立相见二分依他起的思想，如说 「境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有」。(注 33) 而这里的境为世俗有，是说境唯有存在於世间世俗谛。而识是胜义有，意即识不仅世间为有，甚至於在理世俗谛的层次中也是存在的。所以护法在「唯识无境」传统的立场下，认为除了外境是世俗有之外，识体及包括一切的心心所法也都是理世俗谛层次中的胜义有。如以世间世俗谛 ( =假名无实谛 ) 为纯遍计所执性的话，则胜义胜义谛( =废诠谈旨谛 ) 即为纯圆成实性。 其余两者之间真三谛俗三谛则为依他起和圆成实共存的领域。如相见二分在理世俗谛中为依他起性的有，意指偏遍计所执性的染分依他起性而说的。(注 34) 而染分依他和( 偏圆成实性的 )净分依他则同与圆成实有非一非───────────(注 31) 参考《佛教大系 成唯识论》第四，p。298《述记》：
又唯自证分如何缘证自证，如何缘种。岂一心中，亦量非量，得自缘故。许有见分即无此失。。。。。。。
(注 32) 如《新导成唯识论》卷七，p。20中说
如前所说识差别相依理世俗非真胜义，真胜义中心言绝故。如伽陀中说心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。
关於胜义谛和世俗谛，在《瑜伽师地论》卷六十四( 大正 30，p。653c ～ 654 a) 有四俗一真的说法， 《成唯识论》第九卷(p。2 ～ 3) 中有规定四胜义谛的内容， 而慈恩则合为四真四俗 ( 《佛教大系 成唯识论》第一，p。163 ，《述记》 )。四俗谛的後三谛， 可对应於四胜义谛的前三谛 ( 参考深浦正文《唯识论解说》 p。380，图 )。而理世俗谛又称随事差别谛，即蕴处界等法。可对应胜义谛的世间胜义谛。
(注 33) 同上，第一卷 p。3
(注 34) 同上，第七卷 p。24 「故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。」此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。」
染净或指有漏无漏言，抑或指世俗或胜义而说。
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异的关系。因此护法强调相见二分为依他起的有，是立足於理世俗的层次而说的。然而安慧的依他起的无，则又是立於更高的胜义层次来看，故其所见则为空。
五、世俗和胜义
前面提到「若无缘用应非智等」，(注 35) 缘用即是法称在《量评释》 (Praman varttika) 所称的「有效作用能力的东西」(arthakriya)。(注 36) 陈那的後继者法称，是根据《正理一滴》，认为一切有情目的的达成是基於正智，且重视对於目的活动性 ( pravrtti ) 达成目的的功用(arthakriya)，此和护法对於目的的行动主义很相似 。(注37) 换言之，俗世间的有效作用功能是有其相对真实性及价值的，而这有效作用功能也是真实於出世间的。相对世间和出世间就在这有效作用功能的接合点上，非是绝然不同的两个世界或完全分割的二个主体。勿宁说是一体两面，此思想可追溯到陈那经量瑜伽行派的理论。(注 38) 即陈那和法称一方面强调「唯识无境」，但也不排斥外境中也有真实的一面，因外境有其不可否认的有效作用功能之事实存在。同样地，护法称相见二分定位在依他起性上，也是著眼在相见二分有它的缘用存在，此是通於有漏的凡夫和无漏的佛智的。
不同於安慧将相见二分视为二取之相，(注 39) 为没有缘用的虚妄所显，与真实存在的识体，成为不相关连的二个东西。安慧站在胜义谛的空性看相见二分，则相见二分为不实。
因此对於追求更高的无相唯识的安慧来说，无则为其所见。
然而护法对於相见二分定位为依他起的有，实在只是将传统的唯识立场以较接──(注 35) 参考注(26)。
(注 36) 参考户崎宏正《佛教认识论の研究》上卷，大东出版社 p。61
在这里，有效的作用能力的东西，就是胜义有。其他是世俗有，两者被称为自相和共相。
”arthakiyasamartham yat tad atraparamarthasat anyat samvrtisat proktam tesvasamanyalaksane “(3)
因此法称的定义 自相是胜义有，共相是世俗无。
此和护法的定位相同 (参考松本史朗「Dharmapala的二谛说」『印佛研』27.2， p。184 ～ 185)
(注 37) 参考《胜又俊教博士古稀记念论集》，胜吕信静「成唯识论における护法说の特色」 p。234 春秋社
(注 38) Buddhist Logic， Vol。2， p。370， note 3，法称和陈那两者都是奉行瑜伽唯识派的学说，同时也是属於外境实有论的经量部学者。所以被称为经量瑜伽行派。换言之，陈那对於一切法有或无的判属，有其世俗和胜义的两重标准，不可不注意。
(注 39) 如《新导成唯识论》卷九，p。17 「所後得智有二分耶。有义，俱无，离二取故。」
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近世俗阶位来重新解释，故其所见是有。
将相见二分视为依他起有，是从染面来说明的。其实若不将相见二分认为是即等於所取能取的话，相见二分也只是依缘生起而已，为虚妄分别的心心所所显现而已。 (注 40)若将其视为於外境实有，则是遍计所执。知其如幻显现时，则是圆成实性了。因此依分别缘生起的相见二分，依护法的看法，它是依於真如法性而生起的，是法尔而有，如《成唯识论》第八卷说
圆成实与彼依他，非一非异，法 ( =依他 ) 与法性 (=真如 ) 理必应然。胜义世俗相待有故。 非不证见此圆成实，而能见彼依他起性，未达遍计所执性空，不如实知依他有故。无分别智证真如已，後得智中方能了达依他起性如幻事等。(注 41)
圆成实性和依他起性是有不可分离的关系，所谓真不是妄，但求真则不能离开妄而求，了真方知什麽才是妄。唯识只是否定外境实我实法的存在，至於不离识的一切法相，虽是虚妄分别也是依他起的有，而在依他起性上所显的空性，方是圆成实。此三性非是平面式次第的排列，而是相即相成，三性存乎一心的。(注 42) 如此理解法和法性相依相存的关系，及胜义世俗相待有现象，方符合离有离无的唯识中道正观。(注 43) 护法企图从理世俗的立场，来说明有相唯识的正义，并循序渐进，最後说明「执识为有亦是法执」，而导有情归於境识双泯的无相境界。护法这种世俗胜义分别判属的方───────────(注 40) 同上，第八卷 p。31
颂言分别缘所生者，应知且说 ( 有漏 ) 染分依他，净分依他亦圆成实故。或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。
(注 41) 同上， p。33
(注 42) 同上， p。33～34
颂言 ( 厚严经 ) 非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真此中意说三种自性皆不远离心心所法。谓心心所及所变现众缘生故。如幻事等，非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此横执我法有无一异俱不俱等。如空华等。性相都无，一切皆名遍计所执，依他起上彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。是故此三不离心等。
(注 43) 同上，第七卷 p。21
是故一切皆唯有识，虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法。故真空等亦是有性。由斯远离增减二边，唯识义成契会中道。
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法，实在说是深受陈那的思想影响而来的。但他认为相见二分为凡夫和佛智中所共有的，依他起和圆成实非一非异，世俗即胜义的想法，又是护法所独特的见解。
六、对清辨的批判
在《成唯识论》中，护法曾强烈批判清辨的无相大乘，认为清辨执遣相空理为究竟了义之教，将唯识宗的「非空非不空的真性有为无为」判属为「有法的非空一分」，所以非是究竟的了义之教。护法认为如果依清辨的「一切法空」理论来说的话，则佛法中的知苦、断集、证灭、修道等染净因果都变为非实有，如此菩萨就不用为舍弃生死而精勤修集了。也不应该有智者为了除幻敌而求石女儿作为军旅，也就是智者不会有以无除无的愚昧。(注 44)
从以上得知，护法认为清辨将唯识的「真性有为空」等视为似比量，(注 45) 也就是唯识所说的「识是假境所依事故，亦胜义有」(注 46) 的识，清辨依《掌珍论》来看，有法的非空，在胜义谛来说，根本是不存在的。(注 47) 护法认为「在世俗上来说，无为有为都是存在的，如果就胜义上来看，也是非空非不空」，因此对於清辨的「一切法空」当然不能接受。护法即使在胜义上，只是认为遍计所执是空，但依他起的二分和识体是有。而清辨则是认为遍计所执是空，相见二分也是空。
在胜义上，清辨虽然认为「一切法空」。但世俗谛上，则允许外境的存在。可是也是不承认有离境有超然的识存在。依清辨的《中观心论》所言，(注 48) 瑜伽行派指识体能有自己的显现和作认识对象的显现，也就是识体能具有相分见分的看法是错误的。好比是水晶本身虽是透明，但能因青色等特色 (注 49) 的东西，而变现成青色一样。 (注 50)这就说明识体有能随对象而有自己显现的性质。因如果离开所知相而有独立───────────(注 44) 《成唯识论》卷三 ( 会本第二， p。348～351 )
有执大乘遣相空理为究竟者，依似比量拨无此识及一切法，彼特违害前所引经，知断证修染净因果皆执非实成大邪见！。。。。。。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮，谁有智者为除幻敌求石女儿用为军旅？
(注 45) 《述记》第四本 ( 会本第二， p。348 )
言似比量者，谓约我宗真性，有为无为非空不空，有法一分非极成果。
(注 46) 佐伯定胤的新导《成唯识论》卷第一， p。3
(注 47) 《述记》第四本 ( 会本第二， p。348 )
彼 ( 清辨 ) 依掌珍真性有为空等似比量，拨无此识及一切法，皆言无体。
此外《演秘》第三本 ( 会本第二， p。114 )
疏清辨亦云等，有义由胜义谛非但无有能缘之用，心体亦无。
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的能知相之识存在的话，也就是说识本身能知觉自己，而非是无知觉性 (jada) 的东西。如此则和受认识对象的影响而所缘显现的义理不相应。因必须是所缘能缘相对成立故。还有如果识有自体，识能认识自己，然因不许有所谓的「内作士夫性」，(注 51) 则识不能如水晶体一样有自体性且能作为认识对象而转变显现的性质。又在识性有自己认识自己的作用的话，说识本身能呈现有所取能取性时，这也是不适当的。
清辨不认为有绝对超然的识存在。识只是为了显现对象才相对的存在的。若离开了所对应的境，则识本身并无自己的义分存在。(注 52) 由此可知清辨主张离境无心的所谓「唯境派」主义者。(注 53) 因此在《成唯识论述记》被认为是「有相无见」的论者。(注 54)───────────(注 48) 参山口益 《 佛教における无と有との对论 》p。244～246及「中观心论入瑜伽行真实决择章」
第21偈
/gshan-ltar skyes-phyir de gnis snan/
/sel dan hdra-bar mi hdod-de/
/ne-bar gshag-pas der skye-ba/
/sel-gyi skad-cig min-phyir-ro/
因就好像他者般生起故，他显现出二者；
如水晶一样是无法同意的。
以茵在彼处生起的是；
非为水晶的刹那之故。
第22偈
/de hgags gshan ni skyes-pa-la/
/de-yi blo-ni hkhrul-har bdod/
/gnis-su snan med nus-pa ni/
/tha-dad min phyir yul snan bshin/
此(=水晶)灭而彼生时；
此(=水晶)觉是可以为杂乱。
此二的显现是无。功能是
非为相违之故，就好像是境的显现一样
(注 49) 同上， p。241，山口益是翻译成茵，但upadhana也有独特(peculiarity)的意思。
(注 50) 同上，p。242 ，依山口益之意，安慧在《中边分别论释疏》第五章也出现有这样的比喻，但水晶如此「无」的显现，安慧认为即是证明遍计所执性的无自性。不若陈那护法等的有相唯识派认为它是依他起性，而偏「有」的解释。如护法《四百论释论》破我品第八偈中说。
(注 51) 同上，p。246，内作的士夫(antarvya parapurusa)，也就是有我说之意。
(注 52) 同上， p。273
(注 53) 参考《佛教大系 成唯识论》第二， p。114
清辨亦云若约胜义诸法皆空，唯有虚伪，如幻化等。若约世俗见相俱有，许有外境故，非唯识。
(注 54) 同上第一本(会本第一， p。104) 「有见无相，谓正量部师，不作相分，而缘境也。有相无见，谓清辨师。」
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七、结论
从来的古唯识的立场，是强调识的超然性、无染性、一元性等。这应该是从世亲时代就开始的。「境无识有」境与识的二元化，实未能把握《解深密经》胜义相品第二的真义，及唯识中道的道理。原来世亲虽发挥唯识的义理，但世亲的出身是在小乘後方归於大乘，故它思想的建立依然可以看出「一切法有」的痕迹，直到护法才发见古唯识已偏离《解深密经》中道的思想，也就是不二一元的正义，因此才为了维护「唯识无境」正义，来批判清辨的偏空偏有及安慧的无相唯识中，识一元论的观念。
其实护法「唯识无境」的立场，是继承陈那有相唯识的理论，(注 55) 加於进一步的发挥的。如护法的四分说，实在也是护法继承陈那间接知觉的理论想而加上个人独自的创见而成的。如说 「谓安惠等古大乘师，多说唯有识自证分，无相见分。护法出已说见相有，依集量论等方显发之。」
(注 56) 成唯识论处处可看到引用陈那著作的痕迹，甚至对於唯识的立场，也是依陈那的看法来设定的，如「唯识无境」及「境无识无」实在就是世俗和胜义的各别立场。但陈那的时代，似乎尚无世俗即胜义的融和说法，也就是世俗是世俗，胜义是胜义。(注 57) 而护法却有进一步阐述世俗即胜义的中道思想。
护法的时代，大乘空的思想已渐成熟。依大乘的真俗妙理，则真俗是不即不离，故胜义和世俗是如此，相见二分和自证分，及心和心所的关系亦是如此。(注 58) 《成唯识论》是彻头彻尾的世俗谛，也就是以世俗谛的立场来建立八识和依他的相见二分。
───────────(注 55) 参考《讲座 大乘佛教 唯识思想》冲和史著「无相唯识と有相唯识」p。191 图。但笔者以为有相唯识的开祖应为陈那，有相唯识的理论成立应是从陈那提出知觉的三分说才开始的。
(注 56) 参考《佛教大系 成唯识论》第二，《述记》p。111
(注 57) 陈那的继承弟子法称，在注释陈那《集量论》的著作《量评释》的现量章里，第 1 颂至 319 颂是说明经量部的认识立场，也就是外境实在的世俗有立场。 从第 320 颂以後，才是有相唯识的胜义立场。因此在陈那法称的唯识学者的看法来说，世俗和胜义是绝然不同的两个境界，世俗即胜义应该是大乘後期的发展。参考户崎宏正《佛教认识论の研究》上卷，序言。
(注 58) 佐伯定胤的新导《成唯识论》卷第七， p。9
应说离心有别自性以心胜故唯识等。心所依心势力生故说似彼现，非彼即心。又识心言亦摄心所恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失。此依世俗。若依胜义心所与心非离非即。诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。
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因此，强调一切有漏无漏的心心所及相见二分都是依他起有。他所批判的安慧一分说，勿宁是站於更高的阶位，无相唯识来说明相见二分的虚妄不实面(注 59) 而已。观点立场容或许不同，但值得注意的是护法企图从俗谛来阐述唯识真义，也就是说明外境为无，一切心心的相见二分为有的离增减二边的所谓唯识中道正义。
护法在《成唯识论》第二卷中说 「识心心所依他故，亦如幻事非真实实有。为遣妄执心心所外实有境，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境亦是法执。」(注 60) 故知护法是不只是停留在唯识无境的立场，而是追求境识俱泯的空性境界。但须注意的是，和陈那一样，既强调世俗的相对事实，亦说明胜义的绝对真实。两者是可以有其连结处的。
但也各有其位置，不可以胜义的绝对真实，来破坏世俗的假有。因立场不同，不仅会破坏世俗的因果顺序，亦非佛教之空有无碍的中道思想。在真言真，在俗言俗方是真实。在假言假，则此时的假亦是真实。
──(注 59) 根据《讲座 大乘佛教唯识思想》冲和史著「无相唯识と有相唯识」 p。191图，知安慧是无相唯识学派的学者，但於胜又俊教《佛教における心识说の研究》(p。29～33)中说，安慧是否是如《述记》所说为一分说，是有怀疑的必要。若从无相唯识学派後来发展成寂护等的中观瑜伽总合学派来看，安慧比护法较接近中观「一切法空」的立场，因此护法和安慧是分属有和空不同的立场来看相见二分。《成唯识论》及其注释等是有可能忘了自己的立场而去批判他宗不同立场的错误。参宇井伯寿《印度哲学研究》第五，《成唯识论の性质及び立场と第七识存在的论证》p。102 ～ 106
(注 60) 佐伯定胤的新导《成唯识论》卷第二， p。7。此外又参考胜又俊教《佛教における心识说の研究》p。305。
关键词 1。依他起有 2。相见二分 3。理世俗 4。中道思想5。佛智
