戒律学原理（一）

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第一章　绪论
　　第一节　名号论
　　汉儒董仲舒以为：“名生于真，非其真弗以名。名者，圣人之所以真物也。名之为言，真也。”又云：“欲审典曲，莫如引绳。欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可相谰已！”（１）此种“名实等同”论，若依西方现代语言哲学的观点，诚大可商榷者。然而，若为研究一门知识，其基本之词语则宜先行界定意义或指涉，方不致理念游移，思想混乱。尤其研究范畴若涉及法律规范，用语务求其“准确性”与“严谨性”，殆为基本要求；因为准确与严谨本属法律语言的首要性质（２）。
　　抑有进者。本书既以佛教之戒律为主要探讨对象，名号问题更有特加注意之必要。何以言之？
　　在佛教的理论中，任何语言文字（名身、句身或文身）均无非是假立的“施设”，绝非等同于胜义谛中的“实相”，本与前引董仲舒的观念大相剌谬。如在唯识论，名身、句身及身属于“心不相应行法”，即为“假立”的东西（３）。又如在中观论，一切世俗谛均为假立施设，甚至作为胜义谛的“缘起”（空观）也不过是“假名”而已（４）。尤其在禅宗，以“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”标榜，一切语言文字徒然成为“了悟体心”（真如）的障碍。因而，佛门中的一些人自然而然地以“实相”法（胜义谛）观点来看待戒律问题，其结果则往往导致守戒之不谨、律学之废驰。
　　关于此问题，时贤有谓：“如来制戒，本在摄僧。故在戒律中事，皆就世间法而立言：谓此是犯，此是不犯；此应作，紫不应作。不应以实相法用为批评、衡量戒学的标准。因为诸法实相中，是没有我、人、众生、寿者、命者、时空等可言的。……所以在毗尼中，佛不论说实相。然后世佛徒，多依实相深法而薄戒行，因而招世讥呵，自取随落，殊与如来制或的本意不合。”（５）本节旨趣，此言庶几近之。
　　一、规范　
　　本书之“规范”（ＮＯＲＭ）一词，涵赅佛教内部之行为规范及与佛教有关的社会及国家的法规。这是把“规范”一词作广义的用法，在法学界本为惯常之事。在传统佛学中，也不是没有如此用法的，例如《高僧传》卷五道安传即有：“安……所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例”之语。本书之用此词，涵摄了佛教内部与社会国家的规范，是取其广义。
　　惟此词尚有最广义指涉者。依西方伦理学者麦肯兹（Mackenzie）的观点，宇宙人世规范可分为四类（６），是为最广义者。
　　１．可变亦可违者：如国家制颁的法规。
　　２．可变不可违者：如经济律、天文律（历律）。
　　３．可违不可变者：如思想律（罗辑律）、道德律。
　　４．不可违亦不可变者：如物理、数学之定律。
　　在此最广义的规范分类中，本书指涉的应仅及于１、３两类。何以故？佛教内部戒律本有二种性质，一为“性戒”，另为“遮戒”。前者（如杀、盗、邪YIN）本为违犯道德律及法之罪。后者的性质相当于社会团体内部之法规，其法的效力且在国法之下（７）。所以，如此限定本书所使用“规范”一词范国，应无不妥。
　　二、佛教内规范
　　若从广义来说，所谓“佛教内规范”可泛指经、律、论的全部内容。这正如大乘的三聚净戒（摄律仪戒、摄善法戒、摄有情戒），虽名为“戒”，实系涵摄了全部经、律、论的佛法与实践而言。再如有名的“七佛通偈”：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”（８），其中第一句“诸恶莫作”指的是消极性（禁止性）的戒律，即狭义规范（止持）。第二句“众善奉行”指的是积极性的作为，如戒律中的仪轨、犍度之类，亦兼摄一切利他的道德行为（作持）（９）。又如禅宗的兴善惟宽在回答白居易的“既曰禅师，何以说法？”问题时，说道：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用三者，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅；云何于中妄起分别？”（１０）可见在禅宗观念，不管经律论，莫分戒定慧，皆可浑为一体，而成为禅门的规范了。
　　本书所谓的内规范，自不能采此涵摄全部佛法的广义，而仅以戒律及其为原理为旨趣。兹所谓戒律，依律藏梵音译者有四种：
　　１．尸罗（ＳＩＬＡ）：戒。本义为“清凉”，汉译为戒。《大乘义章》云：“言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业之非，焚烧行人，事等如热；或能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒。”
　　２．毗奈耶（ＶＩＮＡＹＡ），又称“毗尼”：律。本义为“灭”、“调伏”、“善治”等，律为正翻。《四分戒疏》云：“律者，法也，从教为名。断割重、轻，开庶、持犯，非法不定，故正翻之。”但亦有人认为，灭、调伏才是正翻，而“律”则属义译者（１１）。
　　３．波罗提木叉（ＰＲＡＴＩＭＯＫＳＡ）：戒。本义为“别解脱”，专指对身戒（主要三种：杀、盗、YIN）及口戒（主要四种：妄语、两舌、绮语、恶口）而定的外在行为上解脱，有别于针对心意或精神的戒法（指定共戒、道共戒），故名为“别解脱”。又此辞亦指列纪戒律项目之书（戒本），在布萨（每隔半个月举行的僧团集会）之日，于僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非者（１２）。
　　４．优婆罗叉（ＵＰＡＲＡＫＳＡ），又译为“优波罗忏”者。其义亦为律。虽依《大乘义章》释名，此之律与毗奈耶有些微分别，但此名在经律论中极少用，如律藏亦称“毗奈耶藏”，而不称为“优婆罗叉藏”是。
　　以上四类（通用者仅三类）名称，实则意义互通，总称为“戒律”（１３）。但细加分别，义有广狭；故有时援用而有所拣别。例如在大乘，多以尸罗（戒）为名，如称“菩萨戒”是。在小乘，则多以毗奈耶或波罗提木叉（律）为名，如称“四分律”、“十诵律”等是。对于此问题，唐代南山律宗创始人道宣所著《比丘尼钞》卷一有段精辟的问答：　　
　　“问曰：诸经、律中，或名尸罗，或名戒，或名毗尼，或名律，或名波罗提木叉，或名解脱；既有多种，云何取别耶？”
　　“答曰：若废名谈体，体即是一；总不出戒。戒是防非恶为义，所以诸名并欲防非，齐兼止恶；故摄别归总，莫过于戒；故经云戒、定、慧也，此据三学行法以立总也。若废体谈名，名则有别。……”（１４）
　　除上四名称外，汉译名中尚有“制教”、“学处”、“学”等无非就其性质或功能而定名，所指的仍不出戒律范围。而最具中国特色的禅宗尚有各类“清规”（如百丈清规、禅苑清规）。总括以观，这些名称，无非名约一义而产生，所指的对象并无大差别，即世俗习称的“戒律”，本书基于行文方便，有时乃以“内规范”一词统摄之。
　　三、佛教外规范　
　　佛教外的规范，乃指历代政府对佛教的管理法令而言。
　　按中国自汉朝以降，朝廷法令的名称至为庞杂。除“律”外，尚有“令”、“典”、“敕”、“格”、“式”、“科”、“比”、“例”诸名色，而所变通者代有不同。
　　例如汉代，除“正律”外，尚有“副律”、“旁章律”；为适应千变万化的具体断罪需要，则重在以“比”（类推）及“故事”来作变通的适用（１５）。又如曹魏以“科”取代汉律，至南朝均重“科”（１６）。唐代法制粲然大备，“一准于礼”的唐律，乃集西汉以来的大成，开后世（至清末）的矩矱者；但仍重“令”、“格”以补律的不足。至于宋代重“编敕”，元代以“新格”、“通制”及“典章”三种法典并行；明朝重“条例”，并有“大诰”等特别法；清承明制主要法典的“律例”。
　　虽然历代规范名号如此庞杂，但仍有其二千余年一贯不变的统绪在。此统绪为何？一为“礼统”，二为“律统”，是也。
　　先说“律统”。中国固有法制，起源极早，如此传说中的黄帝“李法”算起，有五千年之久（１７）。集上古法制大成的是战国时代魏文侯命李悝编《法经》，是为法制史家公认为中国有系统的成文法典之始，亦有约二千四百年之久。而集前代大成开后世楷模的唐律，完整的条文保存至今，亦系五代、两宋、辽、金、元、明、清备朝“正律”的范本。要言之，这条最少二千年以上的“律统”，是不变的（１８）。是故，吾人从“律统”中，尤其自唐律以后的各朝律中，就可以窥知历代政府管理佛教的基本态度。
　　现说“礼统”。中国自周公制礼，以道德人文主义治天下以后，经孔子的发扬光大（１９），二千五百年的“礼治”传统于是牢不可破。故若论中国传统的规范，“礼”才是涵摄一切的根本。观乎：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（论语?为政），“子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（论语?颜渊），“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”（大学?十章）等言论，即足以说明《唐律疏义》所谓：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（名例篇首疏），实系至为确当的论断。
　　惟中中传统的“礼”，实有二重性质。在孔、孟子统儒家的观点，“礼”与“德”是等价的，且两者（德礼）常并称；换言之，礼就是道德的内涵与外的表现（２０）。在荀子的观点，是与孔孟有别；荀子重礼，却将礼比作：“绳墨、规矩”等，即强调其规范作用（２１）。在这种观点下，“礼”实是中国传统的“法”，或称为“广义的法”。而各朝的律令规章，不过是“刑法”而已。
　　从而，自佛教传入中土以后，佛教教义教规与中国传统的礼如何相激荡就成为有趣的问题，也是值得深入研究的问题。兹以宋开宝五年正月乙卯的“禁尼与僧司统摄诏”为例：
　　“男女有别，制在礼经。僧、尼无间，实紊教法。自今应两京及诸道州府，尼有合度者，只许于本寺趣坛受戒，令尼大德主之。其尼院公事，大者申送所在长吏鞫断；小者委逐寺三纲区分。无得与僧司更相统摄。如违，重置其罪。”（２２）
　　此诏旨在禁止僧尼混杂，但所依据的不是朝廷现有法令，而是“礼经”。从而可见，“礼”在清代以前实具有道德与“不成文法”的双重作用。故欲探明自汉末到清代积压代政府之规范如何影响佛教、两者如何互问题，“礼”这层次是绝不可忽略的。又因为礼的运用常系实际案件，故仅从各朝的“成文法”去深讨，显然是不够的。
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　　天龙 说道：
　　第二节、范畴论
　　此所谓“范畴”，并不是采西洋哲学上、尤其康德哲学上严格意义的“范畴”（Category）之意；而是指一般意义上、学科上的用法。即指本书所应研究探讨各类问题之类别、性质、关系及系统。（２３）。
　　上节论及的佛教内外规范的“名号”问题，理应亦属范畴涵摄的概念，既以其特殊性而另立一节，故本节仅就其它余问题有所阐明。
　　一、中国佛教
　　本书以“中国佛教”的内外规范为探讨范畴，故对其他地区的佛教规范，如：印度佛教原始戒律情况与印度当时的世俗法有关规定、南传（锡兰、缅甸、泰国、马来西亚等东南亚地区）佛教之戒律问题，东传（日本、韩国）佛教戒律问题等，除非必须涉及者外，其余暂不在探讨之列，留待日后再作专题研究。
　　藏传佛教（密宗）虽亦属中国佛教的范畴，但具有特殊性，尤其戒律、仪轨、制度等规范多有与中土各宗大不相同者，于此亦暂不拟论列。
　　至于一些“类似佛教”（Quasi-Buddhism），例如近年台湾地区许多民间信仰（２４），其内部规范亦多采佛教戒律师的局部规条，并配以自创的或非佛教（外道）的规范，如是融合为其教派之特色。此类教派在民间往往甚有影响力，各具特色的规范亦非无研究价值。但终非纯正的佛教规范之故，本书原则上亦不拟涉及。
　　二、历代法令　
　　“外规范”乃指历代政府对佛教之管理法令，既如上节所述。兹应界定者乃时间问题。所谓历代法令，大抵起自两南北朝，历经堕、唐、五代、两宁（辽、金）、元、明，以迄清末为止的各代政府有关法令规范。至于民国以至今天海峡两岸之规范宗教法令，因牵涉较复杂，本书尽可以不予涉及。
　　三、内外规范的关系
　　中国佛教的内规范（以戒律为主）及其外规范（历代政府有关法令）这两者的关系为何？欲回答此问题，宜分三个层次：
　　１．佛教的中国化问题
　　佛教自东汉末年传入中国，经过二、三百年的演进，渐渐中国化，这是普遍的看法。但亦有否定这种观点的，牟宗三先生便是著者。牟氏说：“近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭义理而立言。”又说：“严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满境界。……即使如禅宗之教外别传，不立文字，好像是中国人所独创，然这亦是经论所已含之境界，不过中国人心思灵活，独能盛发之而已。其盛发之也，是依发展之轨道，步步逼至者，亦非偶然而来也。何尝中国化？”（２５）
　　此两种相反看法，究以何者为当？佛教之全部可概括为“三学”：戒、定、慧。兹分别来谈：
　　“戒学者，律藏之所诠”。传来中国后改变得最多，即“中国化”得很多的，应该就是此“戒学”。
　　“定学者，经藏之所论”。这部门就是禅定的功夫，到今天中国各派佛教修行，依然是《安般守意经》等为归依，可以说改变得最少，没有什么“中国华”可言的。
　　“慧学者，论藏之所诠”。则正是牟氏所说的没有什么“中国化”，只是“继续发展”而已（２６）。
　　拙见以为，唯有如此分疏，方能解决上述无谓的争论。
　　职是之故，阐明佛教“中国化”的问题，其关键点正是戒律。佛教戒律传入中国后的变化与实践，实系受着中国历代法令，尤其受着法令背后的“礼”（实质法、道德律）之制约。这层次，乃本书探讨的重要范畴。
　　２．法令的“常”与“变”问题
　　历代政府管理佛教的法令，在一千多年的漫长时间里，自然有甚蜿蜒曲折、或严或宽的变易；但在变中亦有其不变者在。万变不离其宗旨，乃中华文化（以儒家为主的伦理道德思想）对宗教的宽容态度。而其变易则多则多因宗派观念导致入主出奴的争斗之故。
　　天主教的一派（景教）请建“大秦寺”（教堂）于长安。唐太宗皇帝贞观十二年七月诏准曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”（２７）这短短的几句，充分代表了中华文化思想对所有宗教的态度：只要这种宗教是有利群生的，不管它称为什么“教”，都承认它是“道”，是“圣”。这种宽容思想，可以说就是历代法令对佛教的“常经”。
　　在唐律，僧、尼、道士、女冠（女道士）的地位是一样的，见“名例律”五十七条一项：“诸称道士、女冠者，僧、尼同。”但唐朝皇帝却因个人信佛或崇道之不同的缘故，以敕令来反复改变僧尼与道士、女冠之地位。例如：
　　（１）太宗贞观十一年二月敕：“至于称道士、女冠，可在僧尼之前，庶敦本之俗，畅于九有尊祖之风，贻诸万叶。”
　　（２）武则天天授二年三月敕：“自今已后，释教宜在道教之上，缁服处黄冠之前。庶得道有识以归依，拯群生于回向。”
　　（３）睿宗景云二年敕：“自今每缘法事集会，僧尼道士女冠等，宜齐行并进。”
　　从以上三道有趣的敕令，可窥见历代法令对佛教管理的变化。大抵来说，历代朝廷对佛教是尊重与宽容的，却因现实一些复杂的因素，致有发生“三武之难”这么严重的事（２８），则只能说是特殊的事件。但无论表现在“外规范”上的“常”或“变”，自亦为本书探讨的范畴。
　　３．佛教对国家规范的态度问题
　　如果站在世俗的知识研究角度来看，佛教对国家法令的态度如何？这问题有二层次：一为属于法学的特殊课题，二属佛学的“外学思想”。具体言之，前者可称为“佛教的法律思想”，正如“儒家的法律思想”、“荀子的法律思想”、“墨家的法律思想”等课题一样，乃属法不的特殊研究。后者乃从佛教立场院以论法律这种“外学”，原是戒律所许可的。按佛在世时一些子弟研习文章兵法等“外书”，“为破外道故”，原来并不许可；后来为了避免“外道”挑拔佛门子弟子起无谓烦恼，佛陀特撤销原戒，明言：“从今听为破外道故，诵读外道书”，事见《十诵律》明杂法之三（２９）。
　　正如《中论》所说的：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。”（观四谛品第二十四?八一九偈），国家的政治法律虽属“世俗谛”，但佛教是关怀深切的。佛教对国家政治法律的态度，总括起来是“正法治国”四个字（３０）。
　　例如，佛陀大力提倡和平、平等观念，打破印度自古以来不合理的四阶级制度。这是最重要的法律正义公平理念。
　　又如在《增一阿含经》卷四十二中，提出国王应守十条规范：
　　第一、不著财物。不起嗔恚，亦复不以小事而起怒害心。
　　第二、受群臣之谏，不逆其辞。
　　第三、常好惠施，与民同欢。
　　第四、以法取物，不以非法。
　　第五、不著他色，恒自守护其妻。
　　第六、不饮酒，心不慌乱。
　　第七、不戏笑，降伏外敌。
　　第八、按法治化，终无阿同。
　　第九、与群臣和睦，无有竞争。
　　第十、圾有病患，气力强盛。
　　又如在《阿含经》卷三十五，以“七不衰法”为跋耆国人民的规范：
　　第一、常常集会，期多降集。
　　第二、菜俱集会，俱作跋耆之事，共同俱起。
　　第三、未施设者，更不施设；本所施设而不改易，善奉行旧跋耆之法。
　　第四、不以力势而犯他妇，或他童女。
　　第五、有名德尊贵者，跋耆悉共宗敬恭奉供养，闻彼教则受。
　　第六、跋耆所有旧寺，跋耆悉共修饰供养礼事，本所施常作不废。
　　第七、跋耆悉共拥护诸阿罗订（３１），极大爱敬；常愿未来阿罗诃者欲其来；既已来者恒乐久住，常使不乏其衣被、饮食、床榻、汤药待才生活之具。
　　双如在《瑜伽师地论》卷六十一，载有佛陀对出爱王所谓的君王十种“过失”、十种“功德”、五种“衰损”、五种“可爱法”及五种“能引发王可爱法”，可以同儒家的《大学》共比参，实为佛家的“君王不”（３２）。
　　尤其，佛教中有关“转轮王”（Cakrovartin）的言教，相本即是一种政教合一的思想，即以佛教的义理透过国家的政法权力来行世的“世俗谛”。如言说“转轮王”的重要经典《修行本起经》卷上载：“圣王治世正戒德十善，教授人民天下太平、风雨顺时……圣王寿尽又升梵天为梵天王，上为天帝，下为圣王，各卅六反，终而复始，欲度人故，随时而出。”可以窥知，有关转轮王的教义藏着丰富的世俗政治法律规范思想，宜另作专题研究（３３）。
　　综上所棕，可知佛教对国家规范的关切是很多很深的，但总是同是国固有政治法律思想理念的关系较浅之故，本书对此范畴亦暂置而不论。
　　第三节　　目的论
　　兹所谓“目的论”，乃指为何作本书探讨而言，亦即研究的价值所在。因这，兹所谓目的论，应该说同亚里斯多德的“目的因”意义接近，而非中世纪以后西洋哲学上盛行的“目的论”（Teleology）（３４）　　
　　一、在振兴中华文化上的价值
　　溯自１８４０年的鸦片战争以还，一百五十年来，中华民族走了许多曲折的道路，历尽苦难。但从文化的角度看，这是一段中华受到激烈挑战与回应的历史。而今天的客观情势是，包括海峡两岸与港澳在内的中华民族的各方面成就，都已受到全世界刮目相看，也说是“雪耻图强”的过程已完成了。换言之，中华民族今后的努力重心，应是文化问题；文化的挑战与回应是恒久的问题。
　　１９６７年，台湾地区着手推行“复兴中华文化运动”，而大际近年开放改革，在经济建设上有巨大成效，振兴文化也就成了日益迫切的要务。问题在如何把全民族这个“振兴文化”的大目标，落实到具体的项目上去？当然这问题兹事体大。在此应提出的只是佛教内外规范问题。如果从中华文化的层面去看，这个问题涉及伦理道德的许多课题，诸如儒佛二氏的伦理道德如何融和互补、大乘戒律如何世俗化以适应佛教徒日常的社状况、佛教伦理观对人生价值观的功效，……等等均是。这些课题即是“精神文明”内涵，自属当前的“振兴中华文化”要务。
　　再从法制文化来说。按西方（欧陆及英美）法制，渊源有二：一为古罗马的“市民法”体系（Civil Law System），另一为古盎格鲁萨逊的“普通法”体系（Common Law System）。日本明治维新后，采行的正是欧陆的罗马法体系。英、美及一些原为英属国家则依普通法体系。中国原有自己的延绵了二千年（自汉律始算）以上的固有法系，到清末决定变法，未及实行而倾覆，民国成立后因袭清末之议，弃固有法制而尽采欧陆（主要以德国法律为蓝本）。这是吾人对于当前世界法制应有的大概了解。
　　至在古罗马的“市民法”中，除了古罗马本身的法律外，并融合了中世纪天主教的“寺院法”（Canon Law）（３５），故欲了解西方法制，自亦必须了解“寺院法”。换言之，西方的宗教规范原先为“自然法”（Natural Law）或“道德律”形式，融入了俗世的法典，成为国家社会规范的内容。这种内容也就是西方文凭理法主义）的构成因素。反观中国，佛教已传入二千年，大乘（尤其禅宗）亦已完全“中国化”，“儒、佛、道”早已鼎足而三成为中华文化的丰富内涵。但奇怪的是，佛教的内部规范非但未像西方“寺院法”般与国家社会规范融为一体；时到今日，甚至连一本以佛教规范为研究对象的法学论著，亦未之见。这种情况，应是西方法制学者难以想像的。
　　再从佛教规范在中华文化中的实效来说。南怀瑾先生认为，佛教经过同中国文化的交流，有两件大事，足以影响佛法的命这增强它慧命的光浑者：
　　第一、是在佛学学理方面的整理与发展，有天台、华严两宗的严谨批判的佛学以及它的圆教理论。
　　第二、是行为仪轨方面，有禅宗丛林制度的建立。
　　尤其以后者，禅宗从林制度自唐玄宗时的百丈禅师创建之后，到宋代规模大盛。丛林的设立目的固然是供增众生活修持的地方，实际上它融合了中国传统文化精神，包括儒家以礼乐为主的制度、道家乐于自然的思想，可谓融合礼乐真义和佛教戒律的典型。真正的丛林生活，绝对是作到处处平等，事事有规矩。由一日到千百年，由管理自己的身心开始，并及于大众，都是循规蹈矩。所以宋大儒程伊川看了丛林的实际情况，便喟然欢叹：“三代礼乐，尽在是矣！”不特如此，此制对后世影响广泛，如明太祖朱元璋制《祖训》、清康熙皇帝颂《圣谕广训》，原始题材均来自禅门的丛林规范所启发。而明亡后潜伏民间切志光得的帮会组织，亦多参照丛林规范而来。观乎今天“文明建设，追溯千五百年来丛林规范的实效，自有启发的效用（３６）。
　　综上所述，无论从中华文化的细致研究角度，抑或从落实文化的具体效用角度，本书的探讨，应该有其客观价值。
　　二、为宠扬守戒重律之风
　　佛门轻律，戒条难守，由来已久。早在佛陀逝世不久，诸大罗汉为了戒律的可舍与否问题，曾发生歧见，弄得教团不协调。后来佛教内部四分五裂，分成二十“部派”，主要因素也是戒律问题。再后来印度大乘佛教兴起，更与小乘各执其律，分道而行。其结果是：执大乘律者，偏于修已，忽于利人，而与社会信众逐渐脱节，小乘教门亦自然衰落。而执大乘律者，偏于利人，忽于修已；初则不拘小节，继而轻破大戒，终至僧格堕落，为社会大众所不敬信。迨婆罗门教复兴，则大乘教竞毫无颉颃之力，渐趋于灭亡。这便是戒律问题在印度的严重结果（３７）。
　　佛教传入中国以后，大德们鉴于律藏的严重性，以中国人的慧力，竟创出一人“律宗”。尤其唐代道宣创立南山宗，冀将大乘义与小乘律统一起来。此外，因南禅的兴起，百丈禅师亦创出富有中国特色的丛林制度。在这双管齐下的功效中，唐宋佛教得以日益昌盛，洵非无因由者。
　　然而，所谓“法久弊深”，经过元、明两代约三百五十年，佛门泛滥着“贬学律为小乘，忽持戒为执相”；到了明朝末年“已无人学毗尼”，甚至“律之一宗扫地矣！”（３８）。职是之故，明末诸大德龙象乃有振兴律学之想。如古心如馨、蕅益智旭、在掺弘赞等大力提倡，造成了明末清初戒律学一度的复兴。但不久又进入寂静期，佛门轻律之风更甚，到了民国时代才有一位鼓吹守戒重律的弘一大师（演音弘一）产生，然而究有多大效果？现代的释太虚、释印顺、南怀瑾居士及释圣严等大德虽深为慨叹，但似乎难阴世风之日下。
　　尤以近年台湾地区，佛教大昌，信徒数以百万计，全岛数以千计寺庙重台楼阁富丽堂皇，且有数所佛教大学正在扩展或筹办之中。然而却有学者指出：“目前所显示的现象是：人人受戒，人人破戒。每一个台湾的现代佛教徒，不管是出家的或是在家的，都生活在一种双重人格的、矛盾的……守戒与破戒冲突、圣情与罪恶交战的复杂心理之下，成了宗教上的分裂性人格。”（３９）近年来台湾地区发生多起“教案”，无非因为主事者戒行之不谨，动辄牵涉社会信众数以千计，恰是这段坦率之言的印证（４０）。
　　综上所述，守戒重律之提倡，显是佛教的迫切需要。本书之探讨，望能在这主面有所助益。
　　三、为探求戒律适应时代之道
　　中国集法家思想大成人物韩非子说过：“法与时转则治，治与世宜则有功”，这条原则用到任何规范领域去，应是都有效的。
　　在佛教规范而论，佛陀制戒，原意主要在“摄僧”就是治理僧团之意。但戒律如何“与时转”，自始发生严重的分歧意见。此种分歧源自这样的传说：
　　１．佛陀在世时曾说：“虽是我所制，而于余方不以为清静者，绵不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”（４１）由此可知，在佛陀的原初意思，佛教规范是应该有“因时制宜、因地制宜”之禅性的。
　　２．佛陀入灭不久，他的弟子们集会结集律典时，大迦叶为首席。当时阿难曾向主持人说：“我从佛亲闻，忆持佛语：自今已去，为诸比丘舍尽可能碎戒。”但由于何谓“杂碎戒”未得共识，于是大迦叶裁定：“自今已去，应立共制。若佛先所不制，今不应制。佛先所制，今不应却。”（４２）咸信自大迦叶此语，而使后世戒律失去时间与空间的方便性。
　　因之，佛教演变到今天，戒律成了严重问题，既如上项所述，除了“人的因素”之外，“法的因素”亦应检讨。
　　对于“法的因素”——即对佛教规范如何适应时代需要的问题，现代已有多位学者大德，加以探讨，也提出许多真知灼见。
　　例如太虚大师早在１９１６年便在《佛教人乘正法轮》文中，试尝对五戒作新的解释：１．不残杀机而仁爱。２．不偷盗而义利。３．不邪YIN而礼节。４．不虚妄而诚信。５．不服乱性情品而调善身心。其中对第２戒的义利所指的戒相是：“勿赌博、勿闲荡、忽消费遗产百不事生产，勿乞求度日而不图立身”及“当教育儿女、当孝敬父母、当供奉师长、当惠施幼弱。”又对第５戒所指的戒相是：“勿食鸦片、勿食各种烟草、忽饮酒、勿食各项兴奋性毒性药品”凡此等等，实已结合了儒佛思想及什对当前社会情况而作诠译。这种诠释也就是释太虚首倡“人间佛教”的绩彻（４３）。
　　又如释印顺主第、张：“佛教是适应一切，遍入一切，而引令向上，并非打倒一切，而标榜死定的法制向全世界去强力推行”（４４）。尤其，他以三法印——“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的深义来解释佛法的思想制度，认为凡是流行在世间的东西（如戒律等）就必要受到“无常”法则的支配，故没有“放诸四海而皆准，推之百世而可行”的法制（４５）。这种讲法，与前引韩非子的讲法殊途同归，且在义理依据上更见殊胜。
　　又如傅伟勋，近年不断呼吁运用他的方法论“创造的诠释学”去研究佛教伦理问题。他说：“其中当以戒律门亦即佛教伦理的现代化重建课题为首要而迫切。此一课题如未获所适当可行的解决，则其他诸门无论如何发展，都无助于提高佛法在世间世俗所能彰显的真正价值。”（４６）
　　又如释圣严，常宣扬戒律的适地性问题。在一项以佛教戒律问题为主旨的国际会议中，他致词说：“今天来谈以戒律为依所的佛教伦理，并非主张全盘遵守佛世所制的戒律条文。而是希望循着因果和因缘的理念，加上戒律所规定的伦理原则，配合着佛法的推广，使得我们今日乃至今后的世界人类，都能生于更和谐和、更健康、更安定、更繁荣、更有安全保障的社会环境。”（４７）
　　总之，如何根据时代需要，调整佛教规范的内容，使在家、出家信众乐意遵行，才能真正做到“毗尼久住、佛法久住”的目标。本书之目的，亦在乎此。
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　　天龙 说道：
　　第四节　　方法论
　　本书既以佛教内外规范的“原理”为主要探讨对象，而之所以探讨之目的又已如上节所述；方法问题就显得很重要，因为“方法的应用即决定的路向，而直接影响研究的重心与成果”（４８）。但此问题很复杂，兹分三人层次来谈：
　　一、方法与西洋哲学　　
　　“方法论”（Methodogy）在西洋近代哲学上，是十分重要的问题。把研究知识（包括认识世界和改造、促进人类社会发展的一切知识）的方法，专门地自觉地作为一门学科的分枝——，称之为“方法论”，开创者应为培根（Francis Bacon，１５６１－１６２６），他在《新工具论》书中提出著名的“四假相”说（Founridols），强调我们在认识真理之先，须排除迷惑心灵的四种虚假的形象，再以观察和实验的方法去归纳出正确的知识（４９）。而与培根同时代的笛卡儿（Rene Descartes，１５９６－１６５０）则倡理性的演绎，也提出四条方法为逻辑思辩的规则（５０）。到了康德（Immanuel Kant，１７２４－１８０４），他的庞大哲学体系，以批判的态度来考察人类理性的思维方法及认识世界能力的限度，实际上等于把整个哲学都变成了方法论。接着黑格尔（Ｇ．Ｗ．Friedrich Hegel，１７７０－１８３１）否定了康德的批判理性方法论，强调理念辩证法的方汉论，而把德国古典哲学（方法论）推上顶峰（５１）。
　　现代自然科学的发展，使得“方法论”问题显得更为突出与重要。例如：“观察”与“实验”的关系，“归纳”与“演绎”的关系、“类推”与“概括”的关系、“假说”与“理论”的关系、“确定性”与“不确定性”的关系、“系统”与“结构”的关系等等，都是重要的方法论问题。尤其本世纪卅年代兴直的逻辑实证主义，重视语言与数学的运用，是一种跨科际的方法论。此种不派的核心即所谓“维也纳学派”，亦影响及于佛学的研究领域（５２）。
　　总而言之，“方法论”的问题，在西洋哲学上，自古到今，都是个重要的课题。早在希腊的大哲阿里斯多德已涉及，其《工具论》和《形面上学》成为古代到中世纪西洋人研究知识的思想规范。到近代，经过康德等大哲，方法论更有取代整个哲学领域之势。而今天西方的流行学派，综括起来无非就是以方法论的重心。如数学方法，已日益成为自然科学、社会科学乃至思维学科（如数理逻辑）等不可缺少的方法。如系统论、控制论、信息论等对许多学科都有“方法论”的意义。
　　二、佛学研究的方法论
　　现代佛学研究，自杨文会创“金陵刻经处”，欧阳竟无继之成立“内学院”，大倡唯识学以来，中国研究佛学有新的风气。大概受了现代日本人研究佛学的方法影响之故，如杨文会、欧阳竟无、梁启超、胡适、陈寅恪等学者，在重视“原典”（包括梵文、巴利文佛典）的前提下，依个的兴趣不同又可分为三个类型（５３）：
　　１．经学型：重视佛教原典，基于“经以载道”的中国传统经学学者的大庭态度，站在“信而后考”的立场，对经典加以训市面上考证，希望“重视圣人之道”。这条研究方法路向者，可以欧阳竟无为代表。
　　２．史学型：以“六经皆史也”的传统史学观念，来研究佛学。即把佛经看成了“史书”（史料），而考证春真伪，至于经内所载的义理为何，则非关心的对象。这种路向的研究，虽有破除迷信伸张研究自由的作用，但等于把佛教的精髓（义理、佛法）废弃，而将之与人类社会一般的经验纪录等同了。这类型的代表性学者如故适、陈寅恪、汤用彤是。
　　３．哲学型：无论以西洋哲学或中国传统的哲学（如道家思想、宋明理学等）的“重义理”态度，支研究佛学者，均属这一类型。例如：梁启超就以康德哲学去参照佛学。章太炎且主张“佛法只与哲学家的同聚，不与宗教家为同聚”。再如熊十力主张研究佛学必须“精求义解”，所循路向则属宋明理学式的。而从哲学路向研究佛学者，最有成就应推牟宗三，他意力综合西洋哲学与中国儒佛道的义理去作研究。这从他的世著《佛性与般若》序文中一段话可以印证：
　　“西方哲学主要地是在训练我们如何把握实有（存有、存在之存在性）；而佛教则在训练我们如何观空，去掉这个实有。儒家训练我们如何省察道德意识，通过道德意识来把握实有，把握心体、性体、道体之创造性。道家则处于实有与非实有之间，道德与非道德之间，亦如庄子处于材不材之间；它只有‘如何’之问题，而无‘是什么’（存在）之间题。……它的‘如何’之作用亦可通佛学之般若。此所以以魏晋玄学为桥梁而可接近佛学之般若学也。此在初步吸收佛教上是一极大之方便，皆有其故也。”（５４）
　　以上所述，不过是以“方法论”的眼光去评判中国现代研究佛学的学者们大概的取向，并不是说这些学者就必有“自觉”地采用某种方法。到底，自觉地研究“佛学研究方法论”者，迄今为止仍甚稀少（５５），吴汝钧及傅伟勋二位教授当为近年之佼佼者。
　　吴汝钧著有《佛学研究方法论》专书。此书很完整地介绍了国内外佛学研究各个方向的理论与资料，而且还有系统地以实例来介绍了各种研究方法（包括“文献不方法”、“考据不方法”、“思想史方法”、“哲学方法”、“维也纳学派方法”、“京都学派方法”、“实践修行法”及“白描法”堪称是到目前为止佛学研究为法论的了完整著作（５６）
　　傅伟勋（１９３３－１９９６）近十多年来，发表了多篇有关佛学研究方法论的文章。他以深研西洋哲学、通晓日本佛不的根底，企图以东西方融会性的方法来研究佛学，其成绩斐然可观。例如：他一再提倡的以“报告的诠释学”来研究大乘佛学。又以现代伦理学的模型研究法，来重建现代化的戒律之尝试。又以结构主义及系经论等现代西方科学方法，尝试分析大乘佛法为二十门。凡此研究路向，都是前贤未触及过的（５７）。
　　三、本书的研究方法
　　本书的范畴既不同于以经、论为对象的一般佛学研究，与一般西洋哲学亦多所相异，故上述西洋哲学的研究方法、佛学的研究方法，如为本书研究所需者，当然适用之。但为符顺本书之范畴与目的，研究方法自不能不有所偏重。所重者有三个方向：
　　（一）法制史的研究
　　本书研究的对象既为佛教传入中国后，其内部戒律等规范如何流变，以及历代中国朝廷法令对佛教如何管理的演变，这就是“法制史”的研究路向。更具体地说，本书第一篇定名为“史的探讨”，实系从中国佛教法制史的角度去作研究的。
　　从史学来看，“法制史”是专史。而从法制史的角度看，“中国佛教法制史”自又是专史中的专史了。故本书此部分的研究法，除循一般史不方法外，应依专史特有的方法。例如，除非有特别的必要，对于历史人物（如玄奘、惠能、智顗等）不予着墨，对于历史事件（如三开之祸、禅宗传衣钵过程、玄奘大规模译经等）不予叙述。反之，对于法规制度的探源索流，则力求详尽。
　　还须强调者，就是本书对考据的态度。中国自清朝以后，学术界无论治经、治史，都重视考据。现代西洋及日本研佛学者，则重在原典（汉文、梵文、巴利文、藏文）的考证。无论考据考证，都是科学的研究态度与方法，有其大贡献在。但本书则不采这种方法。因为本书既非以史的探讨为主，而且佛教的《律藏》本来是真伪问题最少的（５８）。至于涉及菩萨戒等大乘伦理的经、藏，如有真伪之辩（如《梵网经》的真伪问题），本书亦置面不论，至多以注脚释明其大概。
　　（二）法律学的研究
　　比较哲学或宗教各门的研究，法不的主要内容并不庞杂，如“正义”、“权利”、“义务”、“责任”、
　　“故意”、“过失”、“契约”、“行为”、“强制力”、“程度”、“公序良俗”、“拘束力”等概念均是。但对于这些概念的研究角度或界定方法，与研究者所信奉的“学派”的关系很大，这就牵涉到法理学（Jurisprudence）上去了，也就变得复杂了。
　　自十九世纪以来，西洋法理学可分许多派，但主要的有五派；
　　１．自然法学派
　　这派认为宇宙中有种至高无上的规律，是人类一切伦理、道德、法律的终极标准，名之为“自然法”（Natural Law）。此派渊源极早，在古希腊的斯多葛（Stoic）哲学派已有相当成熟的自然法思想。中世纪与天主教神学相结合，自然法就相当于神的法律。欧洲文艺复兴后，此派学说独立于神学之外。尽管此派以模糊的所谓“自然”一词来解释法律师的本质及许多法律现象（例如戒律中的“性罪”观念，也可以用自然法观念来考量），而遭受到如大哲黑格尔等人的攻击，但法国及美国的大革合基于“天赋人权”理念为号召，甚至第二次世界大战后纽伦堡审判德国战犯、东京审判日本战犯，所依据的居然也是“自然法”，所以对此派的学说及方法不能轻估（５９）。
　　２．历史法学派
　　代表人物为德国的沙维尼（Ｆ．Karl Savigny，１７７９－１８６１）及英国的法学家梅因（Ｈ．Ｊ．ＳMaine，１８２２－１８８８）。此派主要以历史观点及方法来研究法律。他们认为，法律的本质和现象要从历史过程来了才确当，法律在历史中有“进化规律”存在的。如沙氏认为，法律有三阶段的发展规律：初阶段为民族历史自然产生的“自然法”，二阶段为有法学者意识加入其中的“学术法”，三阶段为把习惯或自然法及学术法编在一起的“统纂法典”（６０）。
　　３．分析法学派
　　此派是西洋法学中最重要的学派，其主要概念与方法，至今仍为东西方多数国家的法学界及法律实务界所奉行。
　　此派的代表性人物为英国的奥斯丁（John Austin１７９０－１８５９ ）。他主张“法理不的研究的研究对象是实定法（Positive Law）”，真正的法律就是实定法，就是“主权者的命令”，除此之外不是实定法。他把“法律”分为四种：Ａ神的法，Ｂ实定法，Ｃ实定的道德规范，Ｄ比喻性的法则（如自然律）。这样等于厘清了各种规范的界限了。这四种规范关系为：
　　分析学派到了本世纪以后，又演变为下面二派。
　　凯尔森（Ｈ．Ｋelsen，１８８１－１９７３），所创，又称“概念法学”。他主张法律科学只能以“纯粹的实定法”为研究对象，其他问题（如历史、道德、习惯等）均一概不问。在方法论上，他主张：“纯粹法学旨在从结构上分析实定法，而不是从心理上或经济上解释它的条件，或从道德上、政治上对它的目的进行评价”，这是“在法言法”的论调，当然也会导出“恶法亦法”的结论来了。
　　５．新分析学派
　　英国的哈特（Ｈ．Ｌ．Ａ．Hart，１９０７－）运用新的语言分析法来研究法律。他反对奥斯丁的“法律是主权者的命令”说，认为这样等于把“义务”和“强制”混为一谈。他认为“某人被迫做一事，或有义务做一事是不同的”，法律虽有强制性，但其本质却是义务。他因百提出“二种规则”的观念：“第一种规则”就是设定义务的规则“指Positive Law”，这种义务虽有强制力为后盾，但是它的内容必须洽乎普遍人心的，人们遵守它不一定有压迫感。“第二种规则”是使“第一种规则”有“确定性”、“变化性”及“调整性”的规则，实际即指“经国家一定程序制定与颂布”、“立法机关得修正、废止”、“法官在具体案适用法律时有一定范围的自由裁量权”。如此两种“规则”的结合，就构成了国家法制的核心。由是，哈特就圆融地解决了实定法的固定性与弹性的问题（６１）。这种法学理论，对现在佛教戒律以遭受到的两难（戒律应遵守，但戒律许多内容又与现实脱节）之局的解决，应是很有帮助的。
　　此外，尚有目的法学派、社会法学派、批判法学派、经济分析法学派等等，或则实际影响较小，或则与本书的研究无甚关系，故从略。
　　以上五派对本书的研究，在方法论上应是关系密切的。如自然学派研究的方法与对象，其实就是哲学或神学的性质居多；佛教戒律有许多成分可看作自然法，而中国古代的“礼”更与自然法关系密切。又如历史法学派的路向，就与前文所言及的“法制史研究”密不可分了。又如对大小乘戒律内容（戒相）的分析，就是纯粹法学派所擅长的方法。至于戒律到底属何种性质的规范？神法乎？实定道德乎？比喻的法律乎？奥斯丁的分析方法，应该大有助于吾人厘清观念。而戒律如何现代化问题，佛门各派当今可说是见解南辕北辙，有主张佛制律藏绝不可变者，有的甚至主张（如日本的一些宗派）“无戒之戒”——切戒律统统可以不守的。这此些乱观念如何解决？哈特的新分析方法也许大有帮助于此问题的探索。
　　（三）伦理学的研究
　　佛教内部规范，与其称为“法规”或“戒律”，莫如视为道德规范为当。依上述西方分析学派的分类，戒律的性质尤属道德规范。而佛教的我规范，即中国历代政府对佛教的管理法令，固属真正的法律，但中国传统固有法律实在就是伦理道德的贯彻，所谓“出礼入刑”是。
　　在西方哲学中，研究道德原理原则的学问为“道德哲学”（Moral philosophy），亦称“伦理学”（Ethics），自希腊大哲亚里斯多德（Aristotle，３８４－３２３Ｂ．Ｃ）始，即成一个哲学的重要分支。
　　惟伦理意识非西方独创，而是人类的共识。早于亚里斯多德创立“伦理学”此一学科以前，溯自周公制礼始，中国的伦理思想制度已灿然大备，到了孔孟以后更发扬光大，故中华文化传统实系一个以伦理道德为重心的传统（６２）。事实上，中国伦理思想比西方发达得多，不过，两者发展的路向有别。西方伦理偏重个人道德行为的探究，而中国的伦理思想则偏重到政治上去，即从个人“修身”到齐家、治国、平天下，形成了整套有体系的从“内圣”到“外王”之道。另方面，古埃及和印度的伦理思想，也不遑多让；惟所偏重者在探讨人生意义的精神生活，常宗教混同而成为强大的道德力量。故从广义的伦理学观点，整个佛教无非是一个伦理道德系统，这从“七佛通偈”也可证明：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。
　　历来西方伦理学的流派很多，例如有“实践伦理学”、“理论伦理学”、“分析伦理学”等，综其要旨莫非在强调个人的幸福，追求人的至善。近年更偏重在三种伦理学的研究，在方法论上对本书应有启发性的。
　　１．科学伦理学Scientific ethics
　　亦称为纯记述性伦理学。重要对社会（族群、社群）的规范意识、人伦观念的调查统计研究，以作为解释性学说的资料。
　　２．规范伦理学Normative ethics
　　研究自古以来各种伦理学说，解释比较其基本构造与内容，从中设法求得哲学的理论。
　　３．解析伦理学Analytic ethics
　　又称“后设伦理学”（Meta-ethics）。此种伦理学重在解答善、恶、正当、义务、正义、良心、动机、责任……等名词的意义及逻辑性问题，又重在价值判断能否论证、如何论证（Justify）问题（６３）。
　　综上所述，本书的控讨，在哲学方法上，当以道德哲学（伦理学）方法为主要的路向。
　　附注
　　（１）董仲舒《春秋繁露》卷十“深察名号”。又依《玉篇》：“谰，诬言相加也”。
　　（２）参孙懿华、周广然编著《法律语言学》，９０页以下。（北京）中国政法大学出版社。１９９７年８月初版。
　　（３）“名身”为名词，“句身”为完整的句子，“文身”指单字或梵文中构成名身的字母。参韩廷杰《唯识学概论》２０２页。台北文津出版社，１９９３年初版。
　　（４）《中论》观四谛品第十八偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”
　　（５）见《律宗概述及其成立与发展》（现代佛教学术丛刊８８册），２１６页续明“戒律学概要”文。台北大乘文化出版社，１９７８年初版。
　　（６）见黄建中《比较伦理学》，１０８页。台北正中书局１９７１年台六版。
　　（７）在法律科学中，此法与彼法的效力高低，有确定的“效力层级”理论与实务的适用。其大意为：在一国家之内，效力最高者为宪法，其他一切法规与之抵触均无效。其次为“法律”，其他法规与之抵触均无效。再其次为各机关颁布的：“命令”（法规）。又中央法高于地方法，因公权力所订定的法规高于社会团体（如公会、商会、学会等）法。
　　（８）“七佛通偈”散见于许多经典中，如《增一阿含》、《四分律》卷三十五，《有部毗奈耶》卷五十等。
　　（９）王文贤多认为：“ 诸恶莫作”是止持门，亦即止恶门。“众善奉行”是作持门，亦即修善门。止持门是制止身口意之恶而行不杀不盗等。作持门是指受戒、说戒、安居、自恣……等二十犍度（Khanda）。见《戒律师之由来及其根本精神之研究》文，载于《律宗概述及其成立发展》书，３页。
　　对王氏此见解，傅伟勋却大相同，傅氏认为此偈前二句“诸恶莫作，众善奉行”是世俗伦理性 Secular Morality，而第三句“自净其意”则兼摄戒、定、慧三学，贯通三正道，可称为胜义谛伦理 Supreme morality。见《从传统到现代》，２３３页以下，台北东方图书公司印行。１９９０年初版。
　　（１０）见《五灯会元》卷三。按兴善惟宽是慧能三传弟子（７５５～８１７Ａ．Ｄ．）
　　（１１）续明前揭，２１２页。
　　（１２）见印顺《原始佛教圣典之集成》１０９－１１３页。台北正闻出版社１９９４年修订三版。
　　（１３）据日本学者平川彰认为，在原始佛教，“戒”Sila与“律” Vinaya或“律仪” Samvara是明显有分别的，“戒”重在个人决意，有自律意味；而“律”则专指僧团成员必须遵守的规范，有他律性质。故在中、日、韩的佛教只能你“戒律”，是没有语源根据的。转参傅伟勋《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，２３６页。台北东大公司印行，１９９０年初版。
　　（１４）见《弘一大师全集》七册，８９页。福建人发出版社１９９１年一版。
　　（１５）“比”是在既有法令没有规定情况下，把一些实例来推判决。汉朝这种“比”且编成专集，变成了实际的“法典”，如汉武帝时“死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁，典者不能遍睹”，其庞杂可见一斑。参《法书》刑法志。“故事”，是以过去案例、地方习俗之类来补充法律规定的不足。如《汉书》马援传即记载有“马援故事”，乃以越地习俗或法规与汉律（中央法）矛盾问题的解决。
　　（１６）《大唐六典》刑部载：“魏武为相，造甲子科”。又载：“恶贾充等撰律令，并删定当时制诏之条为《故事》三十卷，与律令并行。梁易《故事》为梁《科》三十卷，蔡法度所删定。陈依梁。”
　　（１７）参焦祖涵编著《中国历代法典参辑》，１页以下。著者自发行，１９６９年初版。
　　（１８）唐律完整本见台北商务印书馆出版之《唐律疏文》，唐．稀薄孙无忌编。
　　（１９）所谓“夏尚尚，殷尚鬼，周尚文”，周朝一改前代的简鲁诡异风尚，而大力提倡人文文化，这主要是周公制礼之功。所以孔子说：“周监于一代，郁郁乎文哉！吾从周。”（论语．八佾）
　　（２０）礼有外表（仪式、形式）与内容（实质意义）之别，前者为“礼之仪”，后者为“礼之义”，宜分清。此问题可参马小红著《礼与法》，８８页。北京经济管理出版社，１９９７年４月一版。
　　（２１）见《荀子》“五霸”篇。
　　（２２）见《宋大诏令集》“开宝五年正月乙卯”条。台北广文书局印行，１９２７年初版。
　　（２３）参《西洋哲学三百题》“什么是范畴”条。台北建宏出版社，１９９７年４月初版。
　　（２４）如台湾自日据时代逐渐兴起的“白衣佛教”（斋教），道佛合一的教派，儒佛道合一的教派等民音间信仰，实有很大势力。这些教派亦用佛教的一些戒律及一些较浅的理论（如轮回等），但其内部规范亦有自创的部分。参顾添春《台湾佛教史要》一文，载于《中国佛教史论集》９１５页以下。中华文化出版事来委员会１９５６年６月再版，中央文物供应社经销。又Quasi Buddhism“类似佛教”或“类佛教”一同系作者自创。
　　（２５）见牟宗三《佛性与般若》上册，４页以下。台湾学生书局，１９９３年修订五版。
　　（２６）以上所引对戒、定、慧之解释，见《佛学大辞典》“三学”条。
　　（２７）见《唐会要》卷十九。
　　（２８）北朝时魏太武帝、周武帝及唐朝武宗皇帝来厉排佛，在佛教史上称为“三武之难”。
　　（２９）见《大正藏》一Ｏ五三，２７４页中。研究佛教如何去研究文章、兵法、音乐、艺术、占候、医药、书法等“外学”情形，可参曹仕邦《中国沙门外学的研究——汉末至五代》一书，台北东初出版社，１９９４年初版。
　　（３０）此问题可参李世杰《佛教法律哲学的精要》文，载于《律宗思想集》，６５页以下。现代佛教学术丛刊第八九册，大乘文化出版社１９７９年初版。
　　（３１）阿罗诃Arhat，佛的十号之一，义为“应供”，应受众生供养之意。见《佛学大辞典》该条。
　　（３２）《瑜伽师地论》卷六十一此段原文颇长，笔者已泽为语体，见《能仁学报》第四期，２６３页～２８５页。香港能仁研究所１９９５年１２月出版。
　　（３３）转轮王的事理，古正美《大乘佛教孝观的发展背景》一文，可资参考。载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》书，傅参考。载于《从传统到现代——佛教伦理与理代社会》书，傅伟勋主编，台北东大公司出版，１９８０年初版。
　　（３４）亚里期限多德（Aristotle，３８４－３２３Ｂ．Ｃ．）的形而上学有著名的“四因说”，即把构成真实存在的事物的原因分为“质料因”、“形式因”、“动力因”及“目的因”。例如一位雕刻师要雕一件艺术石像，首先要有适合的石块（质料因），他脑中有雕出什么样子石像的构想（形成因），他用各种工具动手去进行雕塑（动力因），他雕出来就是他所追求的东西（石像）（目的因）。至于西洋哲学的目的论（ Teleolgy），是用某种目的或结果解释自然事物的学说，等于把“最后结果”当作“根本原因”，颇有宿命或神秘主义的色彩。例如中世纪神学（士林哲学）认为上帝是创造万物的第一因，即把整个有秩序的世界看成是上帝“有目的”地把杂乱无章的东西创造出来的。
　　（３５）此问题可参《法律的理论》，２１０页以下，英? Denis Lloyd著，张茂柏译。台北联经出版公司，１９９３年初版八刷。
　　（３６）关于禅宗丛林制度，可南怀瑾著《禅宗丛林制度与中国社会》一书。以上引文见该书４７、７８、７９、８５、８６等页。老古公司１９９２年台九版。
　　（３７）道源：《律宗之殊胜意义及其重要性》文，载于《中国佛教史论集（二）》，台湾中华文化出版事业委员会出版，１９５６年５月初版。
　　（３８）参释圣严《明末中国的戒律复兴》文，载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，１４５，页以下。台北东大公司，１９９０年初版。
　　（３９）杨惠南《从“十事非法诤”论戒律的方便性》文，载于上注书，见２７页。
　　（４０）如台北“宋七力案”以佛法神通为号召，发生轰动一时的涉嫌诈财案。参联合报，１９９６年１０月１１日。同年又有数起轰动社会的“教案”。虽然此等案主事者未必属正信佛教，但彼等皆以佛法为号召之故，属于“类佛教”Quasi-Bmdhism （见（２４）），社会大众无分别，仍认为属于佛教不守戒律问题。
　　（４１）见《五分律》卷二十二。大正藏二二，１５３页上。
　　（４２）见《四分律》卷五十四，大正藏二二，９６７页。
　　（４３）见《太虚集》２７６页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　（４４）见《印顺集》，２００页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　（４５）印顺《以佛法来研佛法》文，载于《佛学研究方法》书，３５７页以下。台北大乘文化出版，现代佛教学术丛刊４１册，１９７８年一版。
　　（４６）傅伟勋《大乘佛教伦理现代化重建课题试论》文，同注（３８）书２４５页。
　　（４７）同前收，２６３页。
　　（４８）吴汝钧《佛学研究方法论》，９５页。台湾学生书局１９８９年二刷。
　　（４９）培根所说的四种假相是：１．种族假相（人种假相）：人认识事物总以自己主观（人性）为尺度，而不以宇宙事物本身为尺度。２．洞穴假相：人受个性影响（系教育、环境所形成），像柏拉图所说的“洞穴”，使自己认识发生歪曲，不能洞见事物真相。３．市场假相：人与人交往过程中，由于使用词语错误混乱而造成的空洞辩与无聊幻想。４．居场院假相：人们由于盲目崇拜权威，或受流行观念影响而在心中造成的偏见。参《西洋哲学三百题》“什么是方法论”及“培根提出的四假相是什么”二条。台北建宏出版，１９９７初版。
　　（５０）笛卡儿在其《论方法》一书提出四条方法是：
　　１．普通怀疑：决不把任何未经我们明确认其为真实的东西当真地加以接受。即力求避免误断与偏见。
　　２．化繁为简：把考察的困难问题，化成各小部分，来逐一解决。即不要把许多困难缠在一堆来思考。
　　３．从易到难：使思想有秩序地，从容易的问题开始，逐步开展对复杂对象的认识。即有序地解决问题。
　　４．综合全局：把问题所包涵的一切情况列出，普遍无遗漏地加以审观研究。即思想要照应全程全面。
　　参前揭书，“笛卡儿提出了哪些重要观点”条。