【目次】
　　一、前言
　　二、研究概念的提出
　　(一)“治学方法”的两个对比概念——“融贯”与“精严”
　　(二)“止观法要”的四个议题——大乘禅波罗蜜涵摄声闻的讨论
　　1. 对于印度禅学典籍的取材与抉择
　　2. 大乘禅波罗蜜涵摄声闻禅法的观点
　　3. 止观所缘与禅修次第的抉择
　　4. 菩萨初学三要门的取向
　　三、对于印度禅学典籍的取材与抉择
　　(一) 天台教下的止观实修教材
　　1. 依据天台教判以撰著禅修教材
　　2. 涵摄声闻禅法而指归圆顿止观
　　(二) 人间佛教的止观实修原则
　　1. 以定慧分别方法厘清止观知见
　　2. 分立三类教法而指归无量三昧
　　四、大乘禅波罗蜜涵摄声闻禅法的观点
　　(一) 大乘《般若经》对声闻教法的观点
　　(二) 化仪四教以大涵小，修在圆顿
　　(三) 三机设教依上摄下，重视基础
　　五、大乘观慧所缘与次第的抉择
　　(一)《中论》与《阿含经》同一修观所缘与次第
　　(二)“一念三千”以修心为要
　　(三)“成佛之道”以修身为先
　　六、菩萨三昧法门的心行取向
　　(一) 大乘禅法以三昧行门为特胜
　　(二) 圆顿止观以信愿行入法华三昧
　　(三) 人间佛教以慈悲行修无量三昧
　　(四) 从信愿易行道转进慈悲难行道
　　七、结论
　　(一) 融贯且创新超越的天台止观
　　1. 架构“化仪四教”纲领，以融贯一切声闻、大乘禅法。
　　2. 寓创新于融贯，提出“圆顿止观”的特见。
　　3. 融贯信愿行门，创修法华三昧。
　　(二) 精严而“新义如故”的人间佛教
　　(三) 离精严无贯摄，离贯摄无精严
　　【关键词】
　　龙树，智顗，印顺，
　　易行道，难行道，圆顿止观，一念三千，
　　法华三昧，人间佛教，身念处，无量三昧。
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　　一、前 言
　　从“传承与创发”的角度来观察汉传佛教与印度佛教之间的互动，在止观修持的吸收与转化方面，南北朝到隋唐时代的各家禅学思想，最足以呈现中国人吸收印度（佛教）文化的成果。此中除了后来蔚为中国禅学主流的禅宗之外，其它被尊为各宗早期的开拓者，如三论的摄山诸师，天台的慧文、慧思，净宗的慧远、昙鸾等，都重视义学与禅观的并修。而这其中又以智者大师的禅学体系与止观教学，最有成就，也最为著称。[1]
　　以“传承与创发”来考察中国的禅学思想，笔者重视的是：其一，从“传承”的过程，追溯中国佛教对印度禅学资料的消化与吸收，以见中国禅学思想与禅法技巧的继承。其二，从“创发”的角度，考察理论建构与修行技巧的转化。至于范例的选择，则以智者大师与印顺导师的禅观思想为主，主要的几项选取考量是：
　　一、在外部条件上，有几个相同而可以做为比较的基础，亦即：二人在佛教义学方面的成就相类，故加以并列讨论。如：(一) 在教典研读方面，二人虽所生之年代相隔约千五百余年，其间传译的典籍数量也多有增益，但是他们都大量地研读了从印度传来的，庞大的佛教典籍；对于精微的佛法义理，也有全盘的掌握与深入。(二) 在思想根源方面，二人都阐述龙树菩萨的学说，对于《中论》典籍与中观思想都有独到的体会与发挥。(三) 在义学成就方面，二人都建构一套判摄完整，体系分明的义学理论，如智者大师以“五时八教”之说，创立“圆顿止观”的天台宗；印顺导师从“大乘三系”之论，指归依人菩萨行而学的“成佛之道”。他们的学说思想，都代表了汉传佛教学者自成体系，卓然成家的成就。依此而建构的止观之教，是在论义缜密精严，思想体系通贯的基础上，关顾全局后所发的议论。因此，笔者想就两位大师思想以为主轴，了解汉传佛教学者消化、吸收印度佛教义理后，各自的思想成就。
　　二、从内部分析所发现的义理差异部份，针对禅观的范围，发现二人的禅学立论与施设内容有异，故加以并列比较。如：(一) 在禅观学门的安立方面，智者大师多依《般若经》系与《大智度论》等对于定慧二学的说法，而印顺导师则依据瑜伽行派典籍，以施设止观修学的次第。(二) 有关禅学的研究方法与解说方式，智者大师表现出“定慧等持”的特色，而印顺导师则偏重于“定慧分别”的取向。[2] (三) 、对于修学禅观的所缘内容，智者大师举列的项目，多是《阿含经》中可见的修法，而印顺导师在大乘禅观的部份，则以《瑜伽师地论》“四种所缘境事”的分判而加以说明。
　　接著说明“大乘禅波罗蜜”与“止观法要”论题的意涵：
　　智者大师与印顺导师皆宗本大乘而劝发菩提心，[3] 对于依定发慧的禅观之学，皆说是属于菩萨道所当修之六波罗蜜行门，而且所引经文多出自初期大乘《般若经》与龙树菩萨的《大智度论》等，所以“大乘禅波罗蜜”者，取其依于三昧以深观诸法的（初期）大乘菩萨禅法之寓意。[4] 而“止观法要”者，乃因二人皆重视教法修学之次第，故在禅观教学的施设上，也强调了依次渐修的基础与进阶学程。[5] 有关于修学止观的基础，智者大师曾著《修习止观坐禅法要》（一曰：“童蒙止观”，又名“小止观”）、《释禅波罗蜜次第法门》与《六妙门》等禅学作品；而印顺导师虽然没有相关的专著，然在《成佛之道》第五章的“禅波罗蜜”中，则有专门介绍的段落，而且对于禅修基础与次第的强调与说明，在其诸多著作中多处可见。本文即是对于智者大师与印顺导师在基础禅观思想与教学内容方面的比较研究。
　　最后说明本文的研究动机。在中国禅观教学的发展史上，除了禅宗之外，天台教观亦传衍长久，绍述与学习者众多；其中智者大师的《小止观》，更是佛弟子禅修的入门教材，现今的佛学院，仍多有讲授。今者讨论其基础法要的思想源头与教典依据，俾使我人对天台禅学于印度禅学之“继承与创发”，可以有更多的了解。
　　当代汉传佛教，以印顺导师的义学体系最为严整缜密，其思想也最具深度与广度。笔者因此亟欲了解印顺导师同在阐发龙树中观学的基础上，对大乘禅波罗 蜜思想，与智者大师之不同，究竟著眼于甚么观点。再者，印顺导师因比智者大师晚出，其禅学的研究成果，更涵摄了瑜伽行派典籍的重要观点。[6] 探讨印顺导师禅学思想中源自瑜伽经论的部份，除了可见玄奘大师翻译成果对后人禅学思想的影响之外，也能了解自智者大师之后，汉传佛教全盘消化印度禅学并建构修行体系的成果，这是本文撰作的第二个动机。
　　二、研究概念的提出
　　(一)“治学方法”的两个对比概念——“融贯”与“精严”
　　有关于本文的讨论脉落，笔者针对智者大师与印顺导师二人不同的治学风格，引入“融贯”与“精严”两个对比概念，以做为说明的纲领。之所以提出这两个概念，主要来自几方面的综合：
　　一、二人思想所宗的龙树中观学说，本身即展现了此一融贯与精严的特色。
　　龙树（Nāgārjuna）菩萨，公元二、三世纪南印人，是初期大乘佛教的开创者，其治学能深入南印佛教的“一切法性空”思想，对于西北印佛教所重视的“三世法相有”学说也很有心得。他面对当时印度佛教南北不同的学派思想，由慧悟而发为论说，善巧地沟通二者，开启了初期大乘中观学的一代学风。他治学的特色是：“先分别诸法，后说毕竟空”[7]，也就是从精严分别诸法的基础上，融通综贯而臻于唯一胜义的毕竟空。在学理建构方面，龙树菩萨的中观论，融通南北空有之说于无碍，确立三乘贯摄的大乘法幢，其学说可称为精微而宏伟。
　　龙树菩萨的著作很多，大要可分为二类，一是“深观”——抉择深法，二是“广行”——分别大行。前者是学理的敷演，用以开显诸法的真实义，如《中论》的撰作；后者则导向大乘菩萨行的实践，这是在“毕竟空”的深观上，劝勉菩萨行者投入利益众生的大愿广行，此如《大智度论》中所说。
　　二、二人的治学方法，分别呈现重于融贯或重于精严的不同趋向。
　　上来指出龙树菩萨“极精严而臻融贯”的学思特色，可以看出这是中观大乘学者符应“中道”精神的最高成就。对于一般人而言，“中道”精神本来就是难以企及的，加上时代思潮与文化惯性等有形无形，外在内在因素的影响，则个人的治学取向，难免会有或偏精严，或偏融贯的不同。
　　智者大师与印顺导师在思想上，虽然都赞扬并宗法龙树菩萨的中观学，对于经论的绍述，也多措心于《中论》、《大智度论》等典籍。但是进一步加以观察，就会发现二人彼此的学问风格，乃至于治学成就，依稀见到各取龙树菩萨“融贯”与“精严”的特色于一端；前者如智者大师，后者如印顺导师。二人的差异，无论从中观义理到止观实践，无论从理论架构到三乘贯摄，都能明显的见到。但这并不是说，在佛教法义的了解与对各家义理的诠释上，智者大师唯应用融贯方法，印顺导师则皆出以精严态度；而是说，二人面对庞大纷杂的教理异说，在建构体系以统合安排，分判疏解中，各见其擅长一端的特色。如天台最著称者，乃是其“圆教意旨”，而印顺导师则自述其“长于辨异”。[8]
　　三、以义理与判教二例做为说明。
　　首先，在缘起性空的理观方面，智者大师对于世俗与胜义的体会是：应于缘起胜义空，性空世谛假的空、假二观之外，别立一空、假无二的中观，而且认为依中观以见中谛，才能统合一切法。也就是说，离一切执著相即是空观，即一切宛然有即是假观，进而空假无碍（也就是双遮双照之“真空妙有”），则是统合全体而掌握中谛的中观。这一体会，源于百界千如于一心中具，理具事造的性具思想，发而为观门，即是从空、假而入中，即真空而妙有。
　　但是印顺导师则认为：龙树菩萨《中论》中所说的“二谛”，是在“世俗”中空去“自性执”，于“胜义”中空去“假有执”，二谛当体即中道义。也就是说，此世俗谛与胜义谛的提出，著重于从世俗的缘起幻有上，离去实有自性的妄执——世俗中空，当下即显示胜义的寂灭性——胜义中空；所以缘起中道的正观，是当下“即有而空”——世俗中空，更是当下“即空而幻”——胜义中空的中道。故离世俗、胜义即无中道，因为这是“有依空立”的。
　　印顺导师分析：“世俗谛中缘起法相不乱，以此为门，观察什么是实有，什么是非实有——假有，分别抉择以生胜解。进一步，入第二门，观缘起法中所现的幻相自性不可得；虽无自性而假相宛然，于二谛中得善巧正见。以缘起故无自性，以无自性故缘起；空有交融，即成如实观。再进一步，入第三门，深入实相的堂奥而现证他。即有而空，还是相待成观，不是真的能见空性。所以，即有观空，有相忘而空相不生，豁破二边，廓然妙证。不但空不可说，非空也不可说。《智度论》说：‘智是一边，愚是一边，离此二边名为中道。有是一边，无是一边，离此二边名为中道。’”[9]
　　又说：“修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗；不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若‘不得第一义’，就‘不’能‘得’到‘涅槃’了。涅槃，是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅槃是果，胜义是境。胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观慧。前者是文字般若，后者是观照般若。这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若——真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅槃。因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。”[10]
　　由此可见，印顺导师认为二谛中道观是：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前。并明确地指出：“即一切为缘起法，由因缘生，非由空性生起一切或具足一切。然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[11]
　　上来所述二者对于二谛中道义的不同体会，智者大师以超越性的中谛来统摄二谛，于此可见其圆融贯摄的特色，亦即，虽然他也强调这统合而别于空、假二观的中观，是“即一即三”且“即三即一”的观照，但毕竟是多了一个不待空、假的中观概念，这对于龙树中观思想而言，是一个以融贯见长的创见。而印顺导师则是“以破为显”地见其精严析理的特色，他指出：既然是缘起（假有）的，就没有常恒独立的实在性可言，故当体即空（是为性空）；依此“缘起性空”义，故不偏于有、无，常、断，一、异，来、去之边见，故云：“离此二边，而言中道”[12]。因此，“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”[13] 中道不须另立为第三谛。进而言之，中道又分二种：一是“缘起中道”，一是“八正道中道”。缘起中道准前所述，是万法生灭“实然”层面的分析；八正道中道，则是悟证实相的“应然”途径。此中并无离于空、假的另一观门称为中观，而是直下离于情见，不落一边，即名“中观”。
　　这样的手法，也可见于二人的判教思想。即，在判教方面，天台有名的“五时八教”之判摄，多取“南三北七”[14] 等各家之说加以融通而成。融通的手法是统涵诸说，分立偏圆，重视《法华经》的归一显实义，并与《涅槃经》之真常妙有合流，终于成就于一超越圆满的“圆教”意旨。而印顺导师则在三乘同证一法空性的基础上，析分大乘佛法为三系，而以“性空唯名”为究竟。三系说法，近可溯及太虚大师所立的大乘三宗，[15] 远可对照于唐代圭峰宗密与永明延寿的三宗判教。[16] 这其中，印顺导师对于正理的抉择和取舍与太虚大师等有异，[17] 他立足于析明“性空唯名”——“法空性无二”的正理，对于虚妄唯识学的涵摄是：认为以识有遣境无，境无而识亦不起，最后到达心、境都无所得——“唯识无境，境空心无，能所双泯”，也就归入了极无自性的现观中道——胜义空观。他对于真常唯心——如来藏的涵摄是：“佛说法空性，以为如来藏”，即于众生位上的（无我）如来藏，乃法空性之所显现。[18] 在涵容而精严的判摄基础上，不失大乘学者之特色，最终则归趣于“一切众生，皆共成佛道”的究竟一大乘说。
　　(二)“止观法要”的四个议题——大乘禅波罗蜜涵摄声闻的讨论
　　上来分析智者大师与印顺导师各自以融贯或精严的治学特长，吸收与发挥龙树中观学后，对于“中道正见”义理深观方面的见地。而在“中道正行”的止观实践方面，有感于龙树菩萨的大乘中观学体精而用宏，智者大师与印顺导师发扬其遗绪而各有见地，而本文只针对二人继承印度禅学中“止观法要”的部份，提出几个讨论的议题，以比较智者大师与印顺导师立论的异同之处。以下分别罗列议题考量的著眼点：
　　1. 对于印度禅学典籍的取材与抉择
　　从“继承传统”的角度，笔者想了解的是，二人所建构的禅观理论，对于印度传统禅法的解读与诠释，涵融与抉择的内容为何？再者，因为印顺导师所出之年代较晚，故能参考到智者大师所未及见的，属于唯识瑜伽系统的禅学典籍。这一项虽不具比较研究上的对等关系，但是对于了解玄奘大师译经成就，对于中国禅学的影响，自有其对照上的意义。因为这是继鸠摩罗什的伟大译业之后，国人对于印度佛学的另一个从翻译、吸收到转化的过程。
　　2. 大乘禅波罗蜜涵摄声闻禅法的观点
　　大乘禅学在发挥自身特色与兼容声闻教法这两个面向上，笔者注意到的是：一、大乘禅法诠释或涵摄声闻道品的观点为何？二、如何掌握大乘菩萨道禅波罗蜜的精神？
　　第一个议题反映了印度初期大乘对于传统声闻佛教的态度，智者大师与印顺导师依循《般若经》与龙树《大智度论》的基本看法，也都各有偏重性的强调与发挥，这也是笔者想要讨论的议题。
　　3. 止观所缘与禅修次第的抉择
　　缘起空慧的悟证，不是忽略现实境相的拟想或玄思，也不是住心不动的禅定，而是从如实知见诸法实相中的正见缘起，悟入空性。无论是阿含教典中说的：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”[19] 还是《中观论颂》中所云的：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”[20] 二者都明确地指出：体证中道的空观，须从缘起法相的正观中修习与悟入，在声闻为主的《阿含经》中，必须先从缘生因果的正见正信——法住智中，趋入缘起性空的涅槃还灭——涅槃智；至于菩萨所学与所证的空慧，般若大乘仍是依于声闻空为基础所作的深观，故并非离此身心世界，而别有大乘的空观与胜义。
　　从法住智、世俗谛到涅槃智、胜义谛，其间都关系到止观所缘与禅修次第的抉择，笔者在此想探讨的是，同样发挥龙树菩萨思想与《般若经》义的智者大师与印顺导师，二人对于此二议题的观点，其异同为何。
　　4. 菩萨初学三要门的取向
　　有关发挥大乘禅法精神而兼容声闻教法的议题，笔者注意的是：声闻道强调发出离心，以离苦为要，这是从观“无常故苦”及“诸受皆苦”，而产生深切厌离心的解脱道心髓。故声闻行人修习止观，首要是“少事少业少希望住”，无论是增长义学知见的读经研教，还是平常日用的应有作务，只要是会干扰到禅观进境，都必须尽量减少。这样的心行，有如出淤泥而不染的君子，但是对于世间的改善与众生的关怀，却不会有积极投入的意愿。
　　而菩萨道的心要，在《大般若经》中曾说到：
　　若菩萨摩诃萨，以一切智智相应作意，大悲为首，说诸静虑无量无色时，不为声闻独觉等心之所间杂；持此善根，以无所得而为方便，与诸有情平等共有回向无上正等菩提。[21]
　　菩萨发心修行以“一切智智相应作意”，“大悲为首”，“无所得为方便”的三心为纲要，不让定乐与急求急证的声闻心干扰了度生的愿行。此中，“一切智智相应作意”是菩萨发愿成佛的志向；“大悲为首”——缘苦众生发大悲心，是菩萨不共声闻的主要特色；“无所得为方便”是以性空慧行利济众生事的善巧。就此可以简约为“信愿”、“慈悲”与“智慧”的菩萨三要门。《大般若经》重视广明一切菩萨学行，也劝学一切菩萨行，然而初心学人毕竟有根机与好乐的不同，所以在实践上，多从一门而后入无量门。
　　就此，笔者想探究的是：智者大师与印顺导师各自建构的大乘禅法，必当是由浅而深的系统理论，但不知其于初学菩萨行人，对三要门的取向为何。
　　以下将从“思想特色”中“融贯”与“精严”的两个对比概念，针对智者大师与印顺导师的禅学思想，展开“止观法要”四个面向的讨论。
　　三、对于印度禅学典籍的取材与抉择
　　(一)天台教下的止观实修教材
　　1. 依据天台教判以撰著禅修教材 [22]
　　考察智者大师的禅学思想，发现是依于天台“五时八教”[23] 的判教架构所做的说明。他将止观教学的内容，按照顿、渐、秘密、不定等“化仪四教”[24] 与“化法四教”[25] 的纲目，分别撰著发挥而成。此中：《摩诃止观》阐述止观之圆顿义，并说明修持要点及其殊胜之处，《释禅波罗蜜次第法门》（简称《次第禅门》）详明止观的各种所缘与渐次修习方法，《六妙门》则以安般念为所缘，强调以同一所缘（安般念），可以善巧地分别修止与修观，并作实例说明。[26]
　　而这三本取向不同的著作，智者大师都一本其融贯的治学特色，以天台的圆教意旨，说：“圆教但明一实谛，……实是一谛，二谛三谛，一谛离合之相也。”[27] 准此，这三本禅书对于禅观之教的开演与次第，虽然有“圆顿”、“渐次”与“不定”的不同，但这是以圆顿教——“摩诃止观”为本的据理演绎与应机分说。又如说：“通则名异意同，别则略指三门，大意在一顿”[28]，亦即：虽然三书之标名有别，各类之修法有异，但都是本于（《摩诃止观》）圆顿义所开演出来的“离合之相”而已。
　　再者，以“化法四教”开演禅法义者，则是《四念处》一书。智者大师以藏、通、别、圆之四法，就同一“四念处”观门作总相与别相观，以演绎四类根机不同的禅观修行与境界。
　　复有《修习止观坐禅法要》（以下称《坐禅法要》）[29]，此书向来被简称为《童蒙止观》或《小止观》，但是其内容并非别于前书而另有撰述，而是取自《摩诃止观》上编第四卷的“方便门”，针对初学者入门实修的需要，将一些修行项目广为开演，详加解释；这是台家所谓“通渐教”的禅法说明，也可以说是（圆顿）止观实修上的节要本。所以综合《摩诃止观》、《次第禅门》的行文与《坐禅法要》的前言，可得知此《坐禅法要》，含有相应于圆教而由浅入深的“浅显义”，相较于顿证而依次增上的“次第义”，相对于深广而接引初学的“基础义”，相比于与提纲挈领的“法要义”等四种意涵，所以不纯粹只是接引初机而已。
　　2. 涵摄声闻禅法而指归圆顿止观
　　上来从一一禅书的重点，了解智者大师禅学思想的各个面向，在此则统整所有禅书中所提到的禅法项目，以分析其援引印度传统禅法的情形。
　　在所有的天台禅籍中，如：四禅、四无量、四无色定、十六特胜、九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定等，都是引自“藏教”——声闻《阿含经》中的禅法名目。[30] 而《六妙门》中安般念的定慧所缘，与身、受、心、法之《四念处》观门，以及《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》中，以七觉意所开展的“觉意三昧”，明显可见其取自《阿含经》。当然，其中也另有菩萨不共声闻的，大乘特有的诸多三昧法门。
　　论者一般皆言智者大师的《次第禅门》等，是源自《般若经》的禅法内容，但是笔者在此之所以上溯《阿含经》，主要是强调智者大师立本于天台的完整判教体系，其在具体禅法的施设上，仍不失从“通教”——三乘所共的禅法内容，以臻“圆教”——止观的“顿证”境界。这是不离龙树《大智度论》，而又涵摄声闻禅法的修持内容，且能另行发挥天台不共余宗之修证义——“圆顿止观”。
　　（二）人间佛教的止观实修原则
　　1. 以定慧分别方法厘清止观知见
　　如上来第二节中所分析，印顺导师治学偏重于法义的精严简择，故其禅学著述的重点，就在以“定慧分别”的方法，对诸多止观法门做精严的解析与论议。对于印度传统声闻、大乘的诸多止观行门，印顺导师的论述可以分为二种，一是在论究法义的专著中，针对禅法的学理，而作深入的解析；这是著眼于佛法的宗教特质，从“依教起修”与“以观证教”的原则，来解说止观的定义与特胜，此如《性空学探源》、《空之探究》中说。二是依三学增上的修道次第，从实修实证的角度，建构止观修学的体系；此如《成佛之道》中，以三类教法为纲领，解析人天、声闻与大乘等三个系统的禅修要点。
　　佛法不共世间的修持特色，就是在这“依慧明定”以入胜义空观的禅修精神，对于传统止观法门，印顺导师指出：从《杂阿含经》与《中阿含经》的对比中，无论在禅法的修持或说明上，都可见到佛教界在定慧修持中的不同倾向。如《杂阿含经》多重观慧，故重视与慧相应的观门，如“三三昧”的解说等；而《中阿含经》则以对治众生的烦恼为主，故对于能帮助离欲的禅定次第著墨最多。所以《杂阿含经》“重在真慧的体悟上，并且是相互融通的”，《中阿含经》“已为组织的说明，多论四禅、八定或九次第定，重在修行次第，重在禅定的渐离上。”[31]
　　而印顺导师又以“定慧分别”的原则，运用在两方面的解析上面，一是简别定、慧二学的特性，指出佛法不共世间的特色，是以观慧证入无我空慧的智证，而不是修得甚深禅定的身心凝然或神通妙变。二是分析佛教界修持与研究禅法的方向，向来有此“定慧分别”及“定慧等持”的两种不同学风。
　　印顺导师所论之禅法内容，在定学上，除了大乘不共的禅波罗蜜之外，也包含了四禅、四空定、八背舍、八解脱、九次第定，二甘露门、五停心等声闻定学；在慧学上，从声闻的色界、缘起、三三昧，到中观大乘的人、法二空观门，以及诸多胜解方便的净观（如观佛等）法门等，亦都是组成禅学体系的要素。只是没有像智者大师一样，另立一超越的禅观证境来包涵一切（禅法）而更超越一切（禅法）的“圆顿止观”法门。
　　2. 分立三类教法而指归无量三昧
　　印顺导师认为：“佛法的多采多姿，适化无方，凡不能统摄总贯，不能始终条理，都会犯上偏取部分而弃全体的过失。”故以“综贯一切佛法，而归于一乘”[32] 的立论宗旨，以撰作《成佛之道》。在人天禅法部份，他以《阿含经》中所说的世间四种正见，在慈心与净戒的基础上，介绍禅修的方法。在声闻禅法部份，则依《阿含经》中所说的修定六种前方便，建议修持能够开发无漏慧的七依定，在观慧上则说四圣谛、十二缘起等观门。在大乘禅波罗蜜部份，以大乘瑜伽行派的根本论《瑜伽师地论》中，修习八断行以灭五过失的方法，进修九住心次第的定学，观门则依龙树中观义，以二谛观门之原则入大乘我空、法空二种观门。
　　大乘与声闻，虽然定慧二学的基本原理相通，但是二者因目标与发心有所差异，故大乘不共声闻的止观二学，也就多有不同。印顺导师在其《成佛之道》中，还原《阿含经》的意旨，明列声闻乘的修定前方便——准备工夫，并以“同归于佛道”的思想主轴，分别依《阿含经》与大乘相关的经论内容，平均叙述声闻与菩萨的止观行持内容，完整地呈现了三乘禅法的各别风貌。此中可以注意的是，在大乘观门中，《成佛之道》本于大乘《般若经》、龙树《中观论》的意旨，说依俗证真，观空得证的般若波罗蜜法，与智者大师另立一“中观”以统合而超越“空观”与“假观”的“一心三观”圆顿法门，显有不同。
　　在大乘禅波罗蜜部份，印顺导师采取的是瑜伽大乘的定学次第，相较于智者大师所说诸顿渐禅门的内容，取材则已扩大包含到瑜伽大乘的禅学。由于瑜伽行派之文献译出较晚，以致于智者大师未及见之，故在这一点上，二者当然是不具比较意义的。但是本文著眼于印顺导师的禅学思想体系，对于翻译文献的引用与涵摄诸家禅法的角度自应予以重视。可以说，印顺导师已汲取了玄奘大师译经的成果，在禅学研究与修行法门上，乃成为继智者大师以来，对于印度禅学有所学习又有所创发的另一个代表。于此，也可以与西藏宗喀巴所著《菩提道次第广论》比较，以见中国与西藏佛教对于印度大乘佛教奢摩他（止）与毗婆奢那（观）取材与观点的异同。
　　印顺导师立足于瑜伽大乘的定学基础——禅波罗蜜，与中观大乘的观慧原则——般若波罗蜜，而在菩萨道所行的诸多三昧中，则重行发掘《阿含经》中早被忽略与忘失的修持方法：无量三昧。如经中云：“有无量心三昧、无相心三昧、无所有心三昧、空心三昧。……有法种种义、种种句、种种味；有法一义种种味。”[33] 又云：“若有比丘得无量三昧，身作证具足住，于有身灭、涅槃，心生信乐，不念有身。……现法随顺法教，乃至命终，不复来还生于此界。”[34]
　　《阿含经》中列出四种三昧，然后进一步解释其间异同之处，即：就禅修所观境的不同而言，“三三昧”依三法印以成观，而“无量三昧”以（众生）“苦”为所观境，如是乃通于（观众生苦而起愿欲以救拔之的）大乘观门。然而就空相应缘起而无诤的“同一义”而言：有情自体非能独立存在、截然对立，而是相依相成的（故无自性）。故普缘有情的慈悲——无缘慈，也是能契入空性的。故印顺导师强调：无量三昧不只是色界禅定而已，它与三三昧，同是“空于贪、嗔、痴，而能得无我、我所的解脱。”[35]
　　事实上，《阿含经》文确已明白表示，若修无量三昧——观无量而破我、我所执，不乐著于身，则必得涅槃而不复还此界中；可见修学无量三昧，能与其他三三昧同样达到“证解脱”的效果。故若修学此一（与三乘同证法空性的）观门，即能彰显佛陀慈悲护生的本怀，掌握慈悲普覆的菩萨道心髓。这通于大乘的“无量三昧”观门，亦将顺向于圆满的佛果。
　　如果说，智者大师从圆融的治学手法，提出有别于龙树中观大乘的一心三观、一念三千、圆顿止观之圆教义，是禅学思想上的创新与变革，那么印顺导师从精严的治学特色中，重新发掘龙树《大智度论》中，菩萨不废声闻禅法的“无量三昧”，则应属禅学思想上的复古与回归。
　　四、大乘禅波罗蜜涵摄声闻禅法的观点
　　龙树菩萨生于印度大小乘佛教思想并行的时代。他长于南印，久受大乘思想的薰陶，又在北印的说一切有部出家。但是在教理上，他反对北方佛教一些主张法为实有的观点，也不喜将法义做琐碎支离的讨论，[36] 他也批评南方佛教有些方广道人执理废事，成为恶取空者，故其溯源《阿含经》古典的缘起观，从缘起的寂灭性中，贯通一切法空的究竟义。也就是说，在这佛教的转变期中，龙树菩萨综贯印度南北佛教的长处：取法北方毗昙论典的精严，以《中论》的撰作来把握缘起法空慧的甚深义——中观；再者，取法南方大乘经对于佛陀度生悲怀的体会，故仰赞菩萨道的大悲发心与长久愿行，故依据《般若经》以开演《大智度论》中菩萨的六波罗蜜行门；可以说，这是在发挥一切性空而一切幻有义理的同时，也完成了三乘同归的大乘菩萨道思想。
　　当时中印的佛教，在龙树菩萨“大小共贯，菩萨为本”的提倡下，大乘佛教乃在声闻佛教的氛围中，得到了很好的开展。但是龙树菩萨为主的性空大乘，是大小共行的，是“教通三乘，但为菩萨”的；此一大小共行的见解，就是承认小（声闻）果的究竟，故龙树菩萨指出，不能因为《法华经》的孤证而说二乘将回小向大，决定成佛。在这一点上，智者大师与印顺导师都与龙树菩萨不同，两人都提倡“我说诸众生，皆共成佛道”的“一大乘究竟”思想。
　　反观中国，佛教传入时，正值印度大小乘思想各擅胜场之期，所有印度前后期传出之思想，差不多同时来到中国，所以中土诸祖师也就认为：不同的教说，皆是佛陀因应不同根机的一时之教。在这样的认知前提下，南北朝、隋唐时期完成的印度佛学中国化过程中，智者大师成为一个具体而微的典型代表，他将所有印土传来的各期佛教思想，以佛陀毕生因应各类根机的“五时说法”，与藏、通、别、圆的“化法四教”，来总摄佛教中大、小，空、有等诸多异说，再分众生根机而立“化仪四教”。而印顺导师所生之时代，接触到了日本佛学界习自西方的文献考古与原典语文研究的成果，故从历史先后发展的时序，来说明佛教中大、小，空、有思想的沿革；故其五期 [37] 三类的判教理论架构，就加入了思想产生的时间考量。
　　然而大乘佛教对于声闻佛教的态度，无论是智者大师的“同时说”，或印顺导师的“前后说”以为前提，笔者想进一步讨论的是，二者取舍声闻禅法的立论观点为何。
　　(一) 大乘《般若经》对声闻教法的观点
　　大乘空义的代表经典《般若经》中，有一段谈论大乘菩萨行人劝学声闻教法的记载，经云：
　　菩萨摩诃萨常行……禅那波罗蜜，……以方便力断众生爱结，安立众生于四禅、四无量心、四无色定、四念处，乃至八圣道分，空、无相、无作三昧。……自行禅那波罗蜜，教人行禅那波罗蜜，赞禅那波罗蜜法，亦欢喜赞叹行禅那波罗蜜者。……自入初禅，教人入初禅，赞初禅法，亦欢喜赞叹入初禅者。二禅、三禅、四禅亦如是。自入慈心（中），教人入慈心，赞慈心法，亦欢喜赞叹入慈心者；悲、喜、舍心亦如是。自入无边空处，……；无边识处、无所有处、非有想非无想处亦如是。……自修空、无相、无作三昧，教人……。自入八背舍……。自入九次第定。……若菩萨摩诃萨行出世间……行禅那波罗蜜，禅那不可得……。[38]
　　在经文中可以很明显地看到，菩萨自修与教人的禅波罗蜜内容，如四禅、四无量、四空定等，皆是传统声闻所修的定法；而在观慧所缘的部份，如四念处、八正道、乃至三十七道品、三三昧等，亦皆同于声闻道品的观门。
　　既然与声闻修学同样的定学与观慧所缘，然则大乘的禅波罗蜜，与声闻的定慧二学又有甚么不同呢？经中进一步指出其不同处在于：
　　云何名禅那波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨以应萨婆若心，自以方便入诸禅，不随禅生，亦教他令入诸禅，以无所得故，是名菩萨摩诃萨禅。[39]
　　原来菩萨同学声闻禅法，但不是与出离心相应，而是与萨婆若心——菩提心——相应的。由于以利乐众生为优先的缘故，在其中展现了虽入禅而不为禅力所拘的方便力，这是菩萨不废止观基础，却又更深化、广化的大乘禅波罗蜜殊胜义。
　　对于上来的经说，龙树菩萨在《大智度论》中相关的疏解是：
　　问曰：“三十七品是声闻辟支佛道，六波罗蜜是菩萨摩诃萨道，何以故于菩萨道中说声闻法？”答曰：“菩萨摩诃萨应学一切善法、一切道，如佛告须菩提，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，悉学一切善法一切道，所谓干慧地乃至佛地；是九地应学而不取证，佛地亦学亦证。”[40]
　　这一段答问，是龙树菩萨针对当时教界一种错误观念的回应。原来，在大乘教中也有一种固执印象，那就是认为：三十七道品是声闻法，六波罗蜜才是菩萨所修法。然则于大乘《般若经》中，为何说菩萨亦应具足三十七道品功德呢？龙树菩萨的看法是：“因为菩萨须成就一切众生，故应广学一切善法，善学一切道品；于九地前但学一切，忍而不证，直至佛地方得功行圆满。”这是为何在《般若波罗蜜经》等大乘经法中，佛亦教授四念处、八圣道分道品；更没有说三十七道品唯是小乘法的原因。所以在《大智度论》中接著反问：“在何处的大乘经说只有声闻、辟支佛才修三十七道品法，而菩萨不修学呢？”[41]
　　龙树菩萨进一步发挥三乘共贯的学法理念是：
　　佛以大慈故说三十七品涅槃道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。欲求声闻人，得声闻道；种辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者得佛道。随其本愿，诸根利钝，有大悲无大悲。譬如龙王降雨普雨天下，雨无差别，大树大草，根大故多受；小树小草，根小故少受。[42]
　　佛陀以大慈悲心，而对所有大小乘行人皆说三十七品涅槃道，唯视众生个人的本愿力、慈悲心与根机差别等种种差异，而各得其所，各趋所向。就像龙王兴风降雨而普润一切一样，雨量并无差别，惟视草木本身树根的大小而所受有别。三乘圣贤亦复如是，世尊普同宣说三十七道品涅槃道，唯视众生悲心之有无、愿行之大小、根机之利钝，而或得声闻果，或入缘觉乘，或行菩萨道而进证圆满的佛果。
　　从上来《般若经》文与《大智度论》义的并列中可以发现，经文中特重于说明：大乘禅波罗蜜是菩萨行人用以为度生的方便，这是修学禅定而不为禅力所拘的特胜；而论义则只就众生发心的不同，做“佛以一音演说法，众生随类各得解”的平面解释。虽然其义可以相通，但前者却比较具体地指出：大乘行者与声闻行人，虽然修学同一禅观所缘，但却更深化、广化的关键所在。
　　(二) 化仪四教以大涵小，修在圆顿
　　智者大师立足于“圆顿止观”的究竟圆满义，以统摄所有大小乘的教法，如说：“通则名异意同，别则略指三门，大意在一顿。……听者因何作观？……六根净位，能以一妙音，遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教。”[43] 对于修习传统声闻禅法，并且显发大乘禅波罗蜜义的观点是：
　　菩萨所行禅定，云何名波罗蜜？答曰：“因中说果故，随分说故，顿教所明发心，毕竟二不别故，以如是等众多义故，菩萨所行禅定，亦得名波罗蜜。”[44]
　　由此可知，智者大师贯摄声闻禅法于摩诃止观——圆顿止观，从佛陀的圆音演教中，所有教法将随众生的根机，而有深浅、顿渐的不同解悟与行证。所以智者大师依此义旨，传下篇幅庞大，罗列众多而叙述详尽的渐次禅观典籍，如《次第禅门》、《四念处》等。而在大乘不共声闻的禅波罗蜜方面，则强调：于菩萨因行中说佛果位，在因缘各别中分别说禅修所缘，在依于最高圆顿意旨而劝发大心等的意义中，显发菩萨禅波罗蜜的殊胜义。
　　智者大师所承继的是《大智度论》中，大乘行人涵容声闻禅法的观点，并以天台的圆教意来显扬佛陀“以一妙音，遍满三千界”的“秘密义”，但是上智上机者，并不从渐次门入，而是直修顿超的证圆教义。
　　(三) 三机设教依上摄下，重视基础
　　印顺导师从“佛在人间”的立场，肯定依人身行菩萨道而向于佛乘的“人间佛教”，在《成佛之道》中阐扬的大乘要义，是以悲心实践为原则的般若空义与菩萨广行。对于传统声闻禅法，则从“依下起上，依上摄下”[45] 的（五乘）三乘共学的观点，认为此亦是大乘菩萨行人所应修学的禅法。此中，印顺导师引《法华经》三百由旬涵盖在五百由旬中的譬喻，说明其间的意义：
　　在佛法的三类中，也是“依下”士法“能起”中士法，依中士法能起“上”士法。[46]
　　从相摄来说：如三层塔的建立，有中层就有下层；有最上层就一定有中下层。所以在佛法中，“依上”士法，“能摄”得中下士法；依中士法，一定能摄得“下”士法。如《法华经》中说：二乘为三百由旬，大乘为五百由旬。然五百由旬中，就含摄得三百由旬；三百由旬，就是五百由旬的中站。这一相摄的见地，为贯摄一切佛法，善巧一切佛法所必须的。[47]
　　单就禅定境界的次第引生而言，三乘共法中，从欲界未到地定，乃至色、无色界等四禅八定的定心次第，也都是三乘禅观之学的基础；此一声闻禅法，并不障碍大乘的修学，甚至更是贯通大乘的禅定（禅波罗蜜）与智慧（般若波罗蜜）之教法施设。不但如此，他更强调菩萨为了度众生，故须修学禅定——三昧力，养成堪忍性，以助成菩萨道的事业。如说：
　　为什么要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成办种种有义利的事业。所以说：“制心一处，无事不办”。修止而得住心时，身心引发轻安，身心都轻快舒适，而有行善离恶的力量。众生一向在散乱心中，对欲境的抗拒力，烦恼的制伏力，善事的进修力，都非常薄弱，总觉得有心无力，如逆水行舟那样的艰难。……如修止而能住正定，“依住”心而发生“堪能性”，就是从身轻安而生身精进，从心轻安而生心精进；过去无能不堪的情形，全部改观。依止这样的堪能性，就“能”勇于进修，作“成所”要“作”的“事”业。……大乘行人，依定才能引发身心轻安，引发神通等功德；能深入胜义，更能作饶益众生的种种事业。总之，佛法的殊胜功德，都是离不了定的，所以应专心修习禅定。[48]
　　印顺导师将声闻定学视为共三乘的基础，这已通于《般若经》中所说的，不废声闻禅法，而且用为基础，以深化菩萨行的大乘禅波罗蜜。所以在《成佛之道》的“禅定度”，按照次第进修，步步增上的原则，说由勤修八断行，灭除五过失，以修得九住心的大乘奢摩他法门。
　　五、大乘修观所缘与次第的抉择
　　佛法以有情为本，关怀生命的终极问题，因为众生不但常觉受到身心与外境的制约，又时时懔于生存的迷惑，畏惧死亡的可怖。佛陀处理这些问题的方法是：先认清问题症结，接著才能真正解决问题。所以，既然感觉“自我”不得自在，又有死亡的恐惧如影随形，那么就应该直接观察身心境界的真相，并思维害怕死亡的原因。佛陀如实观照身心的真相——诸法实相，终于得到缘起无我——性空中道的智慧，也就解脱了因为执著常见、我见所引生的烦恼，并亦解脱了生死流转的锁炼。
　　(一)《中论》与《阿含经》同一修观所缘与次第
　　本著「无我观智，要与无明我执同一所缘”的原则，佛法观慧修持的所缘，对象是：一、在现实身心方面，如对境起识的所依根——“六处”，心识及其作用凭借的五蕴，以及组成身心要素的“六界”，这“三处”的观察都是重要的观门。二、在业果相续与还灭解脱方面，也同样依于有情身心，加入了时间与因果律的考察，在三世流转中，作四圣谛与十二缘起的综合观察。
　　综上所述，这“三处观”与“圣谛观”，是《阿含经》中主要的观慧所缘境。运用觉观力而符应于现实身心经验中，所得的缘起无我空慧；这样的手法，避开了形上的玄想，直接从生命的组成因素与动态呈现中，如实观照其间因缘生灭（缘起），而又必然趋于寂灭（性空）的法则，这是佛法不共世间的特别之处。
　　在佛陀所开示的修道项目中，第一个就是“四念处”。如《阿含经》中所云：
　　有一道净众生，度忧畏，灭苦恼，断啼哭，得正法，谓：四念处。……悉断五盖，心秽慧羸，立心正住于四念处，修七觉支，得觉无上正尽之觉。……云何为四？观身如身念处，如是观觉（按：受）、心、法如法念处。……[49]
　　这是从观察自身的身、受、心、法——“四念处”而起修的禅观，也就是将注意力集中在我人身心活动的观察上，以觉知一切都是因缘生灭的生命真相，也就能正确地把握身心不净、苦、无常、无我的特质，更能纠正误认身心（乃至世间一切）是净、乐、常、我的颠倒之想。有了正确的觉观，才能灭除忧恼怖畏，以臻正觉的圆满菩提，故经中云：此“四念处”亦名为“一乘道”。
　　缘起空性的智慧为三乘所共同，大乘菩萨与声闻行人由于悲心深浅不同，在悲心充溢的菩萨心行中，因其胜解空慧而能广观诸法（非唯自身），所以能不畏生死，不厌五浊；[50] 菩萨解救众生苦难的意欲，比解除自身苦痛的心念还更迫切而列为优先。故可以说：菩萨以娑婆为道场，以众生（的苦难）为所缘，以无量的观察方便而入无生，以无尽的度生悲愿而广行善法，并愿与一切众生同离苦难，共证菩提。菩萨在空相应缘起的深观中，因为照见（自身）生死如幻，所以无惧于菩提道长；因为悲心充溢，所以无畏于轮回路险。这番识见与身手，同立于缘起空性慧的基础上，而比二乘行人更为深刻而广大，故并非自外于二乘之空，而别有所见。
　　所以龙树菩萨所著之《中论》，其中道正观的所缘境，仍然不离《阿含经》以来的教说与观门。印顺导师于此曾做分析：
　　依《中观论》义，不但广泛的从相续和合中现观一切法空，更应胜解一切法空而反观自我（不但是内心），观无我无我所。如《中论》说：“若无有我者，何得有我所？灭我我所故，我执得永息”。若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空。以我性不可得，故离法执而离我执，由是萨迦耶见不起，无我无我所。《金刚经》先明法空，也即是此义。生死的根源，即无明，或萨迦耶见，或识；必审观无自性而离此颠倒戏论，始有解脱分。[51]
　　从《中论》所列观门的内容与次第来看，广观法空的基础仍是从观生死轮回——缘起因果开始，决非离缘起相而谈一切法空性的。如全论二十七品中，初二品以缘起法的“八不”性质 [52] 提揭其“中道”义，也就是从因果相关，如环无端的缘起相中，总观诸法无自性空；再从缘起还灭相中，进观诸法的不生灭性。后二十五品的观门内容，则别观四谛，分别是以六情（六处）、五阴（五蕴）、六界为所缘，而观照世间苦的自性空，并观察惑业、三毒、三相中，作业受报的无我、无我所，人法皆空。
　　(二)“一念三千”以修心为要
　　智者大师禅观之教，亦得自《般若经》与《中论》。若溯其源流，则从北齐慧文禅师开始，其读《大智度论》中的“一切智实一时得”之说，以及《中论》所说：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”之偈，即悟入一心三观，圆融三谛之旨。慧文以传慧思而弘化南方，再传至隋智者大师，从禅出教，宗本《法华经》、《涅槃经》，后开一代天台教观之学。其所明之圆顿止观，曰：百界千如，三千诸法，即空、即假、即中，皆具足于介尔妄心之中，名为“一念三千”[53]。此“三千诸法”即是一切法，而“介尔有心，即具三千”。如说：
　　此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。[54]
　　此一念心，不纵不横，不可思议，非但已尔。佛及众生，亦复如是。华严云：“心佛及众生，是三无差别。”当知己心，具一切佛法矣。[55]
　　一念（心）具十法界，…法性自尔，非作所成。[56]
　　此中，“纵横”是时间的先后（纵）或同时（横），“具一切法”的“具”是“即”的意思。也就是：此一念（法性）心，在圣不增，在凡不减，显现与不显现，亦是无有差别，法性平等不二，具足一切法而泯然无别，故一念心即一切法。
　　而此具一切法之一念心，智者大师说是：
　　其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心，若广说四句成一偈，即：因缘所生心，即空、即假、即中。[57]
　　何故名为“无明法性心”？因为众生之迷染以无明为本，无明所造之极重恶业为地狱报；圣证以法性为本，法性圆证即为佛。而十法界不出迷、悟，染、净，亦不外无明、法性，故无明即法性，法性即无明，故名“一念无明法性心”。从“无明”这一面来说，众生心“具”不思议佛法；从“法性”这一面来说，众生心“具”生死杂染。智者大师即依于此义，说断烦恼是“不断断”，因为法性具恶，故无可断也；修行是“不修修”，即性是修，故无别修也。
　　而天台学又本于龙树学，故以“一念三千”为因缘所生法，即空，即假，即中。亦即：
　　若法性无明合有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛；如是遍历一切法，无非不思议三谛。[58]
　　只此“一念无明法性心”中，具足一切法，相依相即，非一非异；其中虽有迷悟（阴界入俗谛）、谛观（一法界真谛）与修证（中道第一义谛）等表象的差别，但是即三而一的纯一实相，岂有或三或一之隔别？故三谛即是一谛，一实相之外更无别法。
　　天台宗在“三谛圆融”，“一念三千”的思想基础上，建立圆教的“性具说”。亦即：法界诸法中之每一法，本来即圆具十界三千的迷悟因果，此即“性具”义。于此“一念三千”流露出了圆融高妙的理境。以此反映在止观修持方面，天台重视的是心地法门，如说：
　　诸佛解脱当于一切众生心中求，众生心亦当于诸佛解脱中求。……一切世间中无不由心造诸阴，只心作耳。观无明心毕竟无所有，而能出十界诸阴，此即不思议。……别则隔历，圆则一念具。观此一念无明心，即是众生，众生即法性。[59]
　　也就是说，心、佛、众生既然即三即一，则真如之理（性）本来具足迷悟之诸法，故诸佛圣者之解脱境界，亦当于（众生）一心中求之，此可谓“理具三千”；而世间一切亦由于心而造作诸五蕴（阴）世间等，故此“理具”而常随缘现起，且诸相宛然，谓之“事造三千”。而所谓终日随缘，终日不变，即是此“理具三千”与“事造三千”之同一，也就是“性具”[60] 而现为“事造”，故理事不二的奥妙之理；法界中性具九法界而不断，这才完成了圆教义的最高理境。
　　然而此等玄深之理，奥妙之境，需有高层次的禅观能力方能悟入，智者大师认为并不适合初学者修习。故云：“止观法门实非浅，……说易行难，岂可广论深妙。”[61] 所以秉持“一念三千”的要旨，智者大师指导初学从“观心法门”的基础方法，做“一心三观”的修持，而所观之心，更强调在种种心之中，直下去观第六意识的一念心。故云：“行者于初坐禅时”，用系“心”，随“心”的定学准备工夫，进而修“随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取”的“体真止”，经过一连串的历境缘心之修持，“从所念一切诸法，念念不住”中，到达“能了知一切诸法，皆由心生，因缘虚假不实，故空”[62] 的境界。于体悟诸法假而无实中，从假观以入空观，是“名二谛观”。然而“若住此观，则堕声闻、辟支佛地”，故应善知“前二观是方便道”，进而“双照二谛，心心寂灭，……于一念中具足一切佛法，……行于中道正观”，[63] 至此，才是完成了从“一心三观”以臻“一心三谛”的圆顿证境。可知天台禅法，从初学经历久修，以至于得证，在整个过程中，都是以修心为先、为要的禅观法门。
　　(三)“成佛之道”以修身为先
　　从“四念处”起修，在“法住智”的基础上进证“涅槃智”，这是声闻禅法的重要次第，也是《阿含经》中处处可见的教说。印顺导师禅学思想中的慧观法门，绍述《般若经》与龙树《中论》的般若性空见，而远承《阿含经》以来，共三乘的止观修学传统。他认为缘起法不能泛谈、泛观，尤其是离开现实的色身，很容易掉入心念的玄思冥想中。故称赞龙树菩萨能够“继承佛说的独到精神，以为初学的，应先从观身下手。”[64] 故说：
　　惑业由分别，分别由于心，心复依于身，是故先观身。[65]
　　佛法“空”义，主要体悟众生与诸法的空寂性。……因为生死是由于惑、业，惑、业由于分别，……而“此惑乱的妄分别，是由于心”而有的。但是于此不能忽略身心的缘起性，故“心又是依于身的。”[66]
　　在此强调的是：在理论上，虽然一切有为法皆同一法空性，以次第或不定的观察，都同样能体悟缘起性空的正理，但是佛陀所说“四念处”的修道项目，不仅只是平列禅观所缘，更是先后觉观的次第。观身为先有两个殊胜，一是为了破除众生向来对自身严重的爱著，所以用观身的不净、无常，来对治此一妄执。依观身为基础，方能观察到更飘忽细微，变动迅速的“心”的本质，心的功能（分别作用），心的效果（惑业）等诸多内容。
　　笔者曾就此做进一步的分析：“原来，身念处之所以在先，除了须要打破众生对身体的牢固执著之外，还来自‘心刹那不住’之原理——跳跃不停，刹那不住的心法，比色法的运作速度快了很多，根本就不是初学者粗糙的念知之力所能把握的。而身的觉受比心法稳定，也较易为下手观处，更由于身比心粗显，身、受交感，待到观身渐细渐稳——即由最粗显的身姿，至身息，身的四大、三十二分身等，渐进而微观身识相应之苦、乐、舍等觉受之变化无常，以及随觉受而起之心念的起伏无常，以证入蕴等身心之法无我的空性智慧。此乃‘身、受、心、法’四念处的殊胜所在，适宜用为最佳修观次第。”[67]
　　也就是说，“身”之于“心”，因其相对的稳定性，对于初学者或念力不足者，较易于观察。进而言之，色身必然败坏，必趋于死灭，众生虽然或有恋著者，但是并不太容易对之生起常恒想；反而是对于心意的刹那变易，念念不住，初学者虽不容易把握——散心位上观心，但是久学而能住心于定者——定中意识位上的住心一境，（其它杂念不生的）一念不起，若此时不能再依身而观察，体悟到心色的缘生相依性，不能严格地简别此中是定中一念不起的无住无念（无分别定），还是离六种相不见的无分别智？[68] 则很容易忽略“心依于身”的缘起观照，而做跳跃式地玄想，堕入离色、心——五蕴、六处而计有常住、永恒“神我”的玄想戏论中了。
　　印顺导师贯通《阿含经》与龙树菩萨《中论》的共义，著重佛陀“依身起修”的四念处，认为这是共三乘的止观修持法门，并指出应该先以“修身”为善巧，方能避免掉入“以定为慧”，或执著一超越色心之“神我”的邪见中。而这正是他与智者大师在禅观见地方面的最大歧见。