“不定教”是南北朝佛教判教中創立的概念，當時稱為“偏方不定教”。智顗是在對“偏方不定教”徹底否定的基礎上，提出自己新創的“不定教”說。智顗的“不定教”概念，是貫通天台宗判教結構的一個核心概念。其重要意義在於，由於通過判教建立了中國佛教的一種完整的思想結構，並以此作為天台宗教理體系基礎。隋唐時中國佛教各宗派的出現，都與此有關。 一、南北朝的“偏方不定教”及智顗的否定 　　一般以為，中國佛教判教始於南北朝時期的慧觀(劉宋元嘉年間425—458卒，年71歲)，基本思想，是根據(涅槃經)中有關說法，把全部佛教分為頓、漸兩大類；其中，“頓教”是指佛向上根大機菩薩所說的全面圓滿教法，代表經典是《華嚴經》，經典依據出自《華嚴經》本身，此經中說日出先照高山，然後普照平地幽谷，猶如佛初說法，先悟上根大機，然後才普對淺根眾生，《華嚴經》即代表佛只對上根大機說法的經典(《華嚴經．如來出現品第三十七之一》)。“漸教”是指佛向淺根小機由淺入深地所說“五時教法”，經典依據出自《涅槃經》，此經中說：“善男子，譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，眾病皆除。所有諸藥，悉入其中。善男子，佛亦如是，從佛出於十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。佛性者，即是如來。”(《涅槃經．聖行品第七之四》) 　　漸教“五時教”即：1.“三乘別教”(諸小乘經典)　2.“三乘通教”(《般若經》)　3.“抑揚教”(《維摩經》)　4.“同歸教”(《法華經》)　5.“常住教”(《涅槃經》)(參見吉藏《三論玄義》卷上)。 　　類似的判教思想，其實早在慧觀之前，僧睿已經提出過。他曾概括當時各種佛教學說思想，總結說： 　　三藏(小乘)祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開一究意，《泥洹》闡其實化。此三津開照，照無遺矣(《喻疑》，《出三藏記集》卷5)。1 　　《泥洹經》是(涅槃經)中部分內容，《泥洹經》、《涅槃經》相繼譯出，中經竺道生大力闡發推動，涅槃佛性理論遂取代般若學成為佛學主流。這是南北朝佛教界大事。南北朝時無論毗曇、成實、三論等諸學派，無不深涉涅槃佛性學說的研究。僧睿置《泥洹經》為各種經典中最高，謂其理論性質是“闡實化”，與慧親判教中，置《涅槃經)為五時教中最高的“常住教”，二者思路一致。而且，比較一下可見，二說之思想結構，也基本一致。《涅槃經》乃是當時最為人們重視的佛經，慧觀的判教因有此經明文為証，遂被奉為定式。 　　但是慧觀的“二教五時”判教結構中，有一個明顯的邏輯矛盾，從價值作用而言，應判為最高的《涅槃經》，因被置于“漸教”中，與“頓教”《華嚴經》相比，反成為層位較低者了。這與作為涅槃師的慧觀之流判教的本意，或對於當時《涅槃經》與《華嚴經》所處的實際地位而言，都不合適。“偏方不定教”之說，實際上，就是為補救此漏洞，才應運而生。 　　智顗在《法華玄義》、《維摩玄疏》等著作中，將南北朝各家判教概括為“南三北七”十家，又進一步指出：“南北地通用三種教相，一頓、二漸、三不定”，這裡的“不定”就是“偏方不定教”，他說： 　　別有一經，非頓漸攝，而明佛性常住，《勝鬘》《光明》等是也，此名偏方不定教。此之三意，通途共用也。(《法華玄義》卷10上，並可參見《金光明玄義》卷下) 　　吉藏(549—623)《法華玄論》中以為“不定教”是在慧觀判教說之後出現的概念(見《法華玄義》卷3)。吉藏說，當時還有人立“頓、漸、無方不定”三教： 　　無方之教，出前二種，即《勝鬘》尊經是也。故此經過《大品》、《法華》，與《涅槃》齊極；雖以一乘為體，而顯言常住，故得與《涅槃》理同；雖說一體三歸，而以一乘為極，故包《法華》之說；既義通兩教，故屬無方。又是別應于機，非雙林之說，故異涅槃。立三教者云：《楞伽》《法鼓》及此經，並屬無方之教。(《勝鬘經寶窟》卷上) 　　意謂“無方不定教”在于“別應于機”。因此實際上與“偏方不定教”類同。慧均在《大乘四論玄義》中釋“偏方不定教”中的“偏方”之意說： 　　舊相傳云：偏方教正意，處所偏，從眾偏等為宗也。(《大乘四論玄義》卷9) 　　意思也是說“偏方”即“特別”、“偏重”之謂。 　　綜合智顗、吉藏(《法華玄論》、《三論玄義》、《彌勒經游意》、《勝鬘經寶窟》、《大品經游意》)，及基本同時期的慧均(《大乘四論玄義》)等文著中的各種說法，被判為“偏方不定教”的，主要是《勝鬘經》、《金光明經》、《大集經》、《央掘摩羅經》、《楞伽經》等。2這些經典都是在《涅槃經》同時或稍後譯出流傳的，3共同特徵是與《般若》類經典迥異，內容都是集中在佛性如來藏問題方面，並因之而開闢出南北朝時“佛性論”這一新的佛學領域。 　　這些經典中，如《大集經》、《金光明經》等，更有突出鬼神和咒語禁術等以及與中國傳統文化中的二十八宿，十二生肖之說結合的顯著特徵。在中古封建社會時期，這是其容易與民間民俗信仰合拍，從而受到各階層重視的重要原因之一。如智顗視《大集經》如同《法華經》一樣重要，說唯此二經，“具有四教之文”(《四教義》卷1)，對《金光明經》，他曾在重要場合多次宣讀(今存某著作《金光明玄義》卷2，《金光明文句》2卷)，在他的各種文著中，又可見他無數次引證上面這些佛經中內容，奉為圭梟。 　　但是，智顗指出，南北朝各家判教，之所以判這些經典為“偏方不定教”乃是以為它們“謂非次第，別為一緣”(非依次第循序漸進地宣傳佛教宗旨，而是另有特別開導作用)，對此，他表示斷然否定。他說： 　　次難偏方不定教，謂非次第，別為一緣，如《金光》、《勝鬘》、《楞伽》、《央掘》之流。(《法華玄義》卷10上) 　　智顗斷然否定佛經中有所謂“偏方”之說(“偏方”即針對特別病症的特別藥方，另有特別作用之意)。智顗舉《央掘摩羅經》與《維摩經》比較，指出二者內容相若，並問難道，既然舊判教各家把《維摩經》列入“漸教”中，又何以說《央掘摩羅經》卻是“偏方”？顯然於理不通。 　　智顗以為佛經並無什麼偏方(《法華玄義》卷10上)，以上這些經典主旨都在闡發佛性常住的如來藏緣起之理，這個思想，本已包含在《涅槃》、《華嚴》、《法華》經中。從邏輯上言，另立“偏方不定教”，對原有判教結構中的漏洞既無補，而新的“三教”(頓、漸、不定)結構只有更顯得支離。智顗明確稱“偏方不定教”為“舊不定教”(《法華玄義》卷10上)。他否定佛經中有所謂偏方，實際上也就是否定了偏方不定教說。4 二、智顗新“不定教”的含義 　　“不定”概念在漢譯佛典中常見，如《無量壽經》卷下中，有“不定聚”、“不定性聚”之說(正定性聚必能悟，邪定性聚畢竟不能悟，處二者之間待緣可成正定聚或邪定聚者，為不定性聚，佛教以此三聚收攝一切眾生)；又《大智度論》卷9中有“黑白三業”說，《瑜伽師地論》巷9中有“定不定”三業說(定業，定受果報，不定業，不定受果報)；《大乘義章》卷7中也有據《成實論．三業品》而有六業之說：地獄業、畜生業、餓鬼業、人業、天業、不定業(前五業皆是“定業”)。在唯識論中又有“不定種性”之說。律典中述出家人當受的八類戒條，也有一類名為“不定”。《涅槃經．德王菩薩品第二十二之二》中有“不定涅槃”(即“不定佛性”)之說，說所謂“一闡提”、“須陀洹”乃至“諸佛如來”皆“亦名不定”，“若佛不定，涅槃體性亦復不定，至一切法亦復不定”；“云何不定”？經中說：“諸佛如來，亦應如是，入涅槃已，亦應還出，不入涅槃；若如是者，涅槃之性，則為不定；不決定故，當知無有常樂我淨。”這就是佛為利益眾生不住涅槃而入世間的思想，故佛性“常樂我淨”而又“非常樂我淨”；這是對佛性論的一種深入闡發，南北朝“偏方不定教”說肯定是受了這種說法影響的。 　　智顗雖然否定“偏方不定教”，但是卻充分採用了“不定教”這一概念。如天台宗三種止觀之一的“不定止觀”(或略稱“不定觀”)是一例，智顗說： 　　不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界本第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀；故名不定止觀。(《摩訶止觀》卷1上) 　　“不定止觀”本是天台宗教理思想的一大特徵，“不定教”說，同樣如此。二者之“不定”概念的含義一樣，都和“偏方不定教”中的“不定”，迥然不同。 　　智顗一再指出，他的“不定教”，“不同舊解，別有偏方不定之說”(見《法華玄義》卷10)，而是指“于五味教內，利根之人，不同教義，悉皆得見佛性”(見同上書。意即佛教可分為次第“五味”，而能悟之人，各能秉受不同教義，而得實相佛性)。 　　湛然對智顗的“不定教”曾明確解釋：“今釋不定，非但《涅槃》之中，七種方便，皆得入實，名為不定，前諸教中，亦復如此。若教中及別登地得入實者，不名不定。故不定名，必在方便。”(《法華玄義釋義》卷10上)就是說“不定即是方便” 　　這種思想，與舊不定教的“偏方”之說，正好截然相反。按照智顗一而貫之的思想，如《華嚴經》是對“上根大機菩薩”所說，“鈍根小機雖復在座，如聾如啞”，是“隔小明大”。而《阿含》三藏等，是接引聲聞，“引接小機，令斷見思”，“則以小隔大”，如此則“二道不一”，“不一即不合也”(《法華玄義》卷10下)，所以佛之說教中，必包含有“方便”，也即是《法華經》所謂的“開權顯實”。在智顗看來，要把握“不定”，“此無別法，但約頓漸，其義自明”(同上)，所有頓教漸教，同時都必定包含“不定教”，即方便說法，也包含秘密教，使不同根機都可得悟佛法，如大地草木，都可沐浴雨露陽光。 　　智顗的“不定教”概念常和“秘密教”概念和用，對此需特別注意。 　　他在“不定教”概念中進一步區分出“秘密不定教”和“顯露不定教”並說明，這是受《大智度論》“教有二種，一顯露教，二秘密教”之說的啟發(《法華玄義》卷10上)。《大智度論》中說： 　　諸佛事有二種，一者密，二者現。(卷95) 　　佛法有二種，一秘密，二顯示，顯示中佛、辟支佛、阿羅漢皆是佛田，以其煩惱無餘故；秘密中說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。(卷4) 　　原意都是以顯、密來解釋(般若經)中佛說法何以先聲聞(小乘)，後菩薩(大乘)的道理。因佛有“顯說”，“密說”，則教法自然也就有顯、密之分。理解“秘密教”的含義，對於理解智顗的“不定教”概念，是很重要的。灌頂解釋說： 　　同聽異聞，互不相知，名秘密教，同聲異聞，彼彼相知，名不定教。秘密不定，名下之法，只是藏、通、別、圓，佛世逗機，一音異解，從化儀大判，且受二名。(《天台八教大意》) 　　他說得很清楚，秘密和不定只是對佛說法方式的一種區分。《大智度論》在提出顯密說法的同時，對顯密另有一個規定，卻一向被人忽視： 　　《般若》未明二乘作佛故，為淺，是顯示，是方便；《法華》明二乘作佛故，為深，是秘密。(《大智度論》卷100) 　　吉藏曾據此判定說：“就大乘中自有淺深，故分顯密二教”(《法華玄義》卷3)。因此，吉藏以為也可以顯密來判分大小乘，他說：“秘密不秘密有二門，一以大乘為秘密，小乘非秘密，大乘甚深，不妄傳授，故稱秘密；小乘淺近，可隨意而說，故非秘密。(《法華游意》)這都明確是以密顯為深淺之意。智顗則是這樣說的： 　　密、顯通大、小(乘)，《釋論》第四云：“顯示教”明羅漢所惑清淨，菩薩不斷惑不清淨，故菩薩在後列，若“秘密法”，菩薩得六神通，斷一切煩惱，超二乘(聲聞、緣覺)上，當知顯示淺，秘密深。(《法華玄義》卷7) 　　《涅槃經》中反覆強調，“如來實無秘密之藏”，佛法“如秋月處空，顯露清靜無翳，人皆睹見”，“所有正法，具足無缺，令人睹見”，“愚人不解，謂之秘密藏，智者了達，則不名(秘密)藏。”(《如來性品第四之二》)相應的，《涅槃經》中對“不定”概念也是在“深”的意義上使用，如說：“雖有佛性，不說決定，是故名深。(《獅子吼菩薩品第十一之七》)” 　　由此可以肯定四點： 　　第一，智顗的“不定教”概念，基本涵義，是“方便說法”；或簡單地說，“不定”就是“方便”； 　　第二，智顗的“秘密教”指的是較深遂之佛法； 　　第三，“不定”與“秘密”二個概念約合用，在于揭示佛法之顯密、深淺的靈活性、對治性、不拘一格性； 　　第四，智顗的“不定教”是一個理性的概念，與此相關的“秘密教”同樣是理性概念，(與現在一般說的“秘密教”概念，意思大不一樣)。 三、智顗的“不定教”在天台宗思想結構中的作用 　　智顗的“五時八教”判教結構，首先，是將判教對象——佛教，視為不可分割的整體，其次，是承認整體中各組成部分的差異性，再次，是以統一的價值標準，予以“料簡”(批判)、會通。由之而建立天台教理體系的思想結構。 　　在此思想結構中，“不定教”乃是一個貫通全局的核心概念。 　　1.新“五時教”的創立——整合佛教使之成為整體 　　智顗“五時八教”中的“五時教”是他新創的，這一點，以前也從未有人注意到。 　　相對而言，南北朝的“五時教”，可稱為“舊五時教”，是以牛乳煉取過程中的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味，喻佛教說由淺入深，次第開導約五個過程(五時)。這種說法，對於解釋不同佛經中不同的含義，乃至由於時空上的關係而包含著許多自我矛盾的說法，是有利的，因此自慧觀立說之後被南北朝多家判教所採用，並不偶然。 　　但是，智顗認為，舊“五時教”有一個根本缺陷，即未能包含全部佛教，因此迷失宗旨。對此，他的批評十分嚴厲。他說： 　　“若五時教，得五味方便之文，而失一道真實之意，雖得其文，配對失旨，其文通用，其對宜休。”(《法華玄義》卷10上) 　　是說舊“五時教”從表面看來，與《涅槃經》經文一一配對，以解釋佛經次第發展過程，實際上所“配對”解釋的佛教義理，已“失一道真實”，正所謂“滯文失意”。而且，智顗以為，其所失者，又正是最重要者，即“頓教”被排在“五時”之外了。智顗說： 　　“如牛新生，血變為乳，純淨在身，犢子若吮，牛即出乳，佛亦如是，始坐道場，新成正覺，無明等血，轉變為明，八萬法藏，十二部經，具在法身。大機犢子，先感得乳。乳為眾味之初，如頓在眾教之首，故可以《華嚴》為乳耳。”(同上) 　　認為必須將《華嚴》頓教，概括在“五時”之內，並列在“五時教”之首，猶如乳雖非酪、酥、醍醐等，但乳中實已包含酪等在內。這個思想，實際上是在《涅槃經》中，也多處出現過的。智顗據此更加發揮，說：“夫日初出，先照高山。日若垂沒，亦應餘輝峻嶺”(同上)。這樣，又以開權顯實，明萬善同歸的《法華經》，作為貫穿、會通眾經的核心，以邏輯結構上看，與《華嚴經》為頓教，也沒有矛盾。 　　這樣，智顗的判教，就跳出了南北朝判教中，以“頓、漸”為判教基本框架的舊思路，而以新的“五時教”，融全部佛法為一整體。 　　或者說，智顗的判教，否定了南北朝時“二教五時”的判教結構，建立了新的“一教五時”結構。這個看起來似乎最簡單的“五時教”，其實與南北朝時相比，性質已經根本不同。 　　這樣，以判教而言，對當時中國流行的全部佛教學說思想進行整理，並總結、批判的作用，也才真正得到實現。於所謂“一道真實之意”，才妥貼自然。呂澄先生曾說，所有判教基本不出慧觀範圍，湯用彤先生認為，慧光判教對後人影響最巨，實際上都是因為未深解智顗判教。 　　智顗的判教結構，完全突破慧觀和慧光的框架。此後隋唐各家判教，都是循智顗成說。 　　2.獨創的“化法四教”：藏、通、別、圓 　　智顗判教思想結構中，“化法四教”也是他的獨創，佛經中從無這種說法。他在《四教義》中假設論辭問難：“立四教”名義，若無經論明文，豈可承用?繼而舉梁代三大師判教，及地論四宗、五宗、六宗判教等為例駁論道：“古來諸師講說，何必有經論明文?……怕言隨情所立，助佛揚化，其有緣者，莫不承習，信解弘宣”，進而宣稱：“但使義符，經論無文，不足致疑。”(《四教義》卷1 　　他把“化法四教”又稱為“四教門”：藏教門、通教門、別教門、圓教門。對“四教門”，他作了極其詳盡的分析。每一教門又包含四門：有門、空門、有空門、非有非空門 (或一切實、一切不實、不切亦實亦不實、一切非實非不實) 四門。他說：“門以能通為義”，這“四門”(或“十六門”)能“通行人(學法人)至真性實相之理”。他又評析十六門各有各的作用，如藏教四門中，“有門”、“能破十六知見，……因有見真”(從分析事法達到真理)；“空門”，“能破假賞之感，……因空見真”(由析“空”而達真理)；“有空門”，“能破偏執有無之惑，……因有空見真”(從雙析有無達到真理)；“非有非空門”，“能破有無迸邪執見”(破除單執或雙執“有無”的邪見達到真理)。顯然每一門都是由淺入深，到達真理的通道。他又詳析每一教門包含的教法內容，簡而言之，藏教主要指《阿含經》、《阿毗曇經》等；通教主要指《維摩經》等；別教主要指《般若經》、《三論》等；圓教主要指《法華經》等。但又強調，“諸經同明體宗用，赴緣利物，而有同異者”。門有正有偏，藏教如州城四偏門，通教如州城四正門，別教如台城(天子住處)四偏門，圓教如台城四正門。 　　而無論正門偏門，都可以進入州城，然後進入台城。入城之後，見到的“至性真理”，如比“天子”，只是一個。再反過來說，各教門側重點不同，“四門中俱得入道，然隨教立義，必須逐便”。他又分別指出每一教門重點：若是三藏教四門，雖俱得人道，而諸經論多用有門(藏教四門側重見有得道，因離真理實相最遠，相對難度較大)，通教四門雖得入道，而經論多相空門(通教四門側重在析相空入道)，別教四門雖俱得入道，而經論多用亦空亦有門，圓教四門中俱得入道，而經論多用非空非有門也(見《四教義》卷一)。 　　這不禁使人想起黑格爾所說的：“我們要求，對於全體的性質和目的有一個概括的觀念。遮幾我們可以知道，我們所期待的是什麼。……事實上，個別部分之所以有其優良的價值，即由於它們對全體的關係。”5黑格爾又把哲學精神比喻為“一個有機的結構—一個大教堂，這個教堂有它的拱門、走道、多排圓柱和多間廳房，以及許多部門，這一切都出於一個整體，一個目的”6 　　智顗創立“四教門”(化法四教)，作用在於進一步溝通“五時教”結構中顯現出的各種教說的差異性。因為各種佛經，各種理論，佛教傳入中國以後發展起來的各種學說思想，各有側重，內容形式亦各有深淺不同，但用殊途同歸的“教門”，則明白清晰地說明了其內在的秩序性、和諧性、統一性，或者說，其價值目標的一致性。 　　3.“化儀四教”及“不定教”的作用 　　智顗說，“化法四教”如藥味(藥的功效)，“化儀四教”如藥方(藥的用法)。“化儀四教”即頓、漸、不定、秘密。其中“頓”、“漸”概念與南北朝判教視為佛法內容不同，成為一種與“秘密”、“不定”同樣的說法方式，這點也應特別注意。智顗釋“顯露不定”說： 　　若說不定，義則不然，高山頓說。不動寂場，而游化鹿苑，說四諦生滅，雖為菩薩佛境界，而有二乘智斷；雖五人証果，不妨萬諸天獲生忍；當知即頓而漸，即漸而頓。《大經》云：“或時說深，或時說淺”，應開即遮，應遮即開，一時、一說、一念之中，備有不定。不同舊義中專判一部，味味中悉如此，此乃顯露不定。(《法華玄義》卷1上) 　　可見所謂“不定”就是“即頓而漸，即漸而頓”，“或時說深，或時說淺”，“應開即遮，應遮即開”。而且特別指出，非如舊“不定教”專判某部經為“不定”，而是“味味中悉如此”，就是說“五味”(五時)教整體中每一種經典都包含“不定”之義。他又釋“秘密不定”道： 　　秘密不定，其義不然，如來于法得最自在，若智若機若時苦處，三密四門無妨無礙，此座說頓，十方說漸、說不定；頓座不聞十方，十方不聞頓座；或十方說頓、說不定，此座說漸，各各不相知聞，於此是顯，於彼是密；或謂一人說漸，為多人說頓，各各不相知，互為顯密；或一座默十方說，十方默一座說，或俱默俱說，各不相知，互為顯密。(同上) 　　這是對佛之法力的誇張說法，但基本思路同前說。智顗一再強調，“不定教者，此無別法，但約頓漸，其義自明”(同上書，卷10下)。又一再強調，他的“不定”、“是名不定教也，非不定部”(同上)。智顗又用“置毒乳中，乳即殺人”(毒喻法性，乳喻教法，殺人喻得解脫)等說法，解釋以各種方便，“皆入究究涅槃，即其義也”(同上)。 　　他在其他地方(如《維摩經玄疏》等)，對“秘密教”的多種問發，細審之，也都是對佛說法過程中的頓、漸、深、淺“不定”的闡發，意思都有一樣，從略。 　　總之，智顗的“不定教”，意在強調佛教的每一種經典、教派乃至學說思想的對治性、不同適應性，目的則在對現實中各種學說思想，在共同的價值取向的前提下，予以肯定、會通。 　　綜上所述可見，智顗的“不定教”，是溝通“五時教”、“化法四教”(藏通則圓)乃至“頓教”“漸教”的一個特殊概念。它是天台宗“五時八教”判教思想結構得以建立的一個核心概念。實際上，“不定教”也是一種基本思想方法，它是天台教理思想體系的一個重大特徵。 四、天台後人背離了智顗原意 　　智顗是歷史上首次採用密顯概念作深淺對應的判教的，此後，密顯與頓漸同樣成為中國佛教判教的兩對基本範疇。後來禪宗的頓漸之分，實際上是這兩對範疇合二為一的用法。這種用法，又是受唐代真言密宗的影響有關的。 　　唐玄宗開元年間(8世紀上半期)中國佛教密宗作為一個宗派，正式形成，顯密概念，從此徹底改變。如果用智顗的話說，就是從判"教”的概念，變成了判“宗”的概念(智顗認為，佛教有“教法”、“教門”、“教相”區別，無“宗旨”區別，詳見(《法華文義》卷10)。而在實際執行中，又成為判分教派的基本範疇。這種新的顯密判教思想結構，始於一行，他在《大日經疏》中說： 　　略說法有四種，謂三乘及秘密乘(卷9) 　　秘密者，即是如來秘奧之藏，久默斯要，猶如優曇花，時乃說之，苟非人則不虛受，不同顯露常教也(卷15) 　　一行實際上將全體佛教分為顯教、密教二大部分。這樣，一方面，與南北時判教將全體佛教分為“頓教”、“漸教”兩大部分。固然完全不同，另一方面，“顯、密”的概念，與智顗在“深、淺”的意義上使用，並以之作為靈活不定的示教方式的概念，也就完全不同。 　　後來，惠果的弟子，入唐求法的日僧空海，作《辨顯密二教論》，將唐玄宗、代宗時的金剛智、不空等傳譯的佛教真言一宗歸之於密教，將此前發展的佛教諸宗派，包括天台、三論、唯識、華嚴、禪、淨在內，全部歸為顯教。從五代、宋之後，凡顯密並論，就完全是在這種意思上說的。 　　天台后人釋“不定教”，明代智旭可為代表。智旭釋“不定教”說：“不定有三義，一不定教，謂于前四時中，或為彼人說頓，為此人說漸，彼此互知，各別得益，即是宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸也；二不定益，謂前四時中，或聞頓教得漸益，或聞漸教得頓益，即是以頓助漸，以漸助頓也。”(《教觀綱宗》)這是指顯露不定教。 　　對“秘密不定教”的解釋，尤為有意味，他說： 　　秘密亦有三義：一秘密教，謂于前四時中，或為彼人說頓，為此人說漸等，彼此互不相知，各自得益；二秘密咒，謂一切陀羅尼章句，即五時教中，皆悉這種說法，完全不符智顗原意。 　　智顗的確說過“第五時”(涅槃法華時)，是“非頓、非漸、非秘密、非不定”，但既如此，則又是頓、是漸、是秘密、是不定。對照之下，可以看出，智旭之說，有二大問題，其一，是將“顯露不定”二義及“秘密不定”前一義僅限在“於前四時中”起作用，與智顗將“不定”貫通在全部“五時教”中不符。其二，是將“秘密不定”第二義說成是“陀羅尼章句”(即密咒)，則完全是他的發明，智顗根本無此意。他這樣一來，將智顗原本屬理性性質的“不定教”概念，導向了一種非理性化的詮釋理路。 　　智旭這種纂改，有特定時代原因，在其當時，也有重要社會意義，限於主題和篇幅，此不具論(作者另文專論)。但是，問題在於，智旭之後，人們往往卻就在智旭解說的基礎上，去了解智顗的“不定教”，導致許多歧義，因此產生。7 五、智顗判教的價值意義 　　智顗指出：“佛教無窮，桓沙非譬。東流之者，萬不一達。智人君子，希更詳焉。”他認為固守某一教義，無異守株待兔，他諄諄告誡：“寧可守株待兔?必貽斯責！”(《四教義》卷1他的判教，概而言之，乃是整理爬梳各種經教，以眾生機緣不同名義，將各種經教作出由淺入深，由深達真，或由假入空，由空至中，一心三觀的系統化安排，使仿佛雜亂無章的各種經教，按認識過程的秩序，組織成井然有序的和諧整體，由此肯定中國佛教的新發展，構築成充滿美感的佛教思想體系。智顗通過判教，建立的天台宗思想結構，表明了一種覺醒的主體意識，努力去實現同對象的絕對同一性的理性努力。 　　智顗判教的價價意義在多方面體現。要而言之，有如下幾點。 　　第一、首次建立起一個完整的思想結構。對佛教傳入中國以來，所有流行的經典以及發展起來的學說，進行了整合、梳理和安排，使“佛教”成為一個能包容所有流行經典和各家學說的體系化的思想結構，均衡、和諧、完整、明確地表達出特定的價值取向，以至幾乎成為一種固定模式，以後隋唐各宗判教，在批判和自我批判中，往往指責批判對象因襲天台宗判教，但又無一能擺脫它的巨大影響，原因在此。 　　第二、首次建立起宗派教理體系建構的思想基礎。不但符合中國文化精神“天下同歸而殊途，一致而百慮”(《周易．繫辭上》)，肯定各種學說思想在統一的價值取向前提下的合理性，而且由而建構出一種新的教理思想體系，即宗派教理體系，使中國佛教宗派得以形成。以後隋唐各宗派相繼建立，都與有了這樣一種，以判教為思想結構的宗派教理體系建構的思想方法，有直接關係。 注釋： 1.僧佑《出三藏記集》中誤置《喻疑》一文為慧睿作，此文實際是僧睿作。 2.此外，還有僧宗提到《大云經》(見《涅槃經集解》卷4)，吉藏提到《遺教經》、《佛藏經》(見《大品經游意》)、《法鼓經》(見《勝鬘經寶窟》)為“偏方不定教”。但是，以上述五種佛經為“偏方不定教”，是當時最為一致的說法。 3.各經首次譯出時間如下：《涅槃經》421年，《勝鬘經》436年，《金光明經》412-427年、《大集經》約與《涅槃經》、《金光明經》同時，《央掘摩羅經》約與《勝鬘經》同時，《楞伽經》443年，此外，《華嚴經》421年，《大云經》443年前。 4.《佛學研究》《北京》1995年5期刊文《“不定教”的源流與智顗的“不定教規”》(屈大成)，認為，“不定教”說的出現是因為“當時很多佛徒”把不能判“定”為是“頓教”或“漸教”的經典，歸入不定教，全文以此立論。這種論點，似未完全理解“偏方(或無方)不定教”含義。 5.(德)黑格爾：《哲學史講演錄》巷1，商務印書館，1981年，11頁。 6.(德)黑格爾：《哲學史講演錄》巷1，商務印書館，1981年，56頁。 7.本世紀60一70年代或之後，日本有一些學者曾提出，智顗只提出頓、漸、不定三種教相，無“秘密教”之說，從而引發過一場“化儀四教”是否智顗本人思想的討論。這種說法，顯然就是從智旭詮釋的立場，去理解智顗的“不定教”本義的結果，只能說是一種誤解。國內近有一些學者亦襲此說。 (本文作者王仲堯係杭州商學院東方文化和中國思想史研究所所長)