【内容提要】　为海内外学术界广泛注意的生活禅，不仅深深契合现代人的根机，而且有着深厚的思想渊源。通过对禅宗思想、哲学、诗歌的考察，可以发现，生活禅是祖师禅的精髓，生活禅的境界是禅宗哲学、诗歌的至境。生活禅内蕴闳深，对生活禅进行全面的理论总结，有待于学人的共同努力。这里，仅摘引出禅学三书中论及的生活禅部分，作为笔者对生活禅思想渊源的初步体会。
　　【关键词】　生活禅　禅学三书　随缘适性　饥餐困眠　日用境
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　　在禅学研究界引起普遍关注、代表大陆当代禅法重要思潮的，是净慧法师提倡的生活禅。净慧法师在《生活禅开题》中说：‘所谓生活禅，即将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。’并提出了《修生活禅的四个要点》：‘将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。’在禅学三书中，笔者指出，禅宗思想、哲学体系由四个部分组成：本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。其中，境界论又有一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、相涵互摄的圆融境，随缘任运的日用境四种范型，这是从哲学内蕴所作的表述。从文学形象来表述，则是触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。‘随缘任运的日用境’或‘饥餐困眠的日用境’，既是祖师禅的精髓，也是生活禅的重要思想渊源之一。故笔者不揣简陋，将禅学三书中的相关文字摘引出来，以作野人献曝【按：原书的引文出处，本文一概从略，请读者参考原书。】。
　　1.《禅宗思想渊源》论生活禅
　　(1)《维摩经》与生活禅
　　‘《观众生品》载，维摩诘室，有一天女，见诸天人闻法，便以天花洒向菩萨和大弟子的身上。花到诸菩萨身上，纷纷堕落；到大弟子的身上，便粘着不堕。大弟子们运起种种神通去花，却始终不能去掉。天女问舍利弗为什么要去花，舍利弗说此花“不如法”。天女指出花的本身无所谓如法不如法，说它“不如法”，是“仁者自生分别想”，而诸菩萨已断了一切分别想，进入不二法门，所以花落到身上，不再粘着；“结习未尽，华着身耳；结习尽者，华不着也。”声闻因烦恼结习未曾断尽，内心仍有污染，所以天花着身而不能去；菩萨结习已断，内心没有烦恼习气的污染，外花就不再着身。所谓结习，即是相对意识。“已离畏者，一切五欲无能为也”，对已证入绝对不二的菩萨，相对的五欲无可奈何，一切色相等法，皆无法侵入，因为一旦进入便立即为绝对所熔化，变为绝对。禅宗以“洪炉”比绝对，以“点雪”比相对。“点雪”飞入“洪炉”中，刹那之间即被消熔。……唐释皎然《答李季兰》：“天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。”风神摇曳，亦颇得《维摩经》天女散花三昧。’【《禅宗思想渊源》第5章《〈维摩经〉与禅宗思想》，145～146页。】
　　‘“能善分别诸法相，于第一义而不动。”“无乱是菩提，常自静故。”动静皆是佛性，穿衣食饭，行住坐卧，皆在定中，如此，“举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣！”《维摩经》表达此种观念最为出色的是“所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等”。见色即空，无所分别，故与盲等。虽无分别，而能了知一切法，这也正是禅宗所追求的境界：“学道之人要复如婴孩，荣辱功名，逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，如痴似兀，其心不动，如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。”玄沙三种病人公案，旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨除见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。’【同上书，146～147页。】
　　(2)《华严经》与生活禅
　　‘拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻，它决定了存在论意义上的生命体证--在世出世。华严圆融，消除了一切对立，打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道，呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心：“云何修习佛功德？犹如莲花不着水。”“最极清净如虚空，不染世法如莲花。”“善知识不染世法，譬如莲华不着于水。”“世法所不染，如莲花在水。”受《华严经》等大乘经论的影响，莲花不染尘的意象，成为禅诗喜用的意象。’【《禅宗思想渊源》第7章《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》，236～238页。】
　　‘与莲花不染喻象相应的，是《华严经》标举的在家出家的生活方式：“不染家属，虽现在家，心无所着。”世俗之家染污心性，因此，菩萨在家，就要持守自性，在染离染。禅宗也主张在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子：“汝当为在家菩萨，戒施俱修，如谢灵运之俦也。”据《庐山莲社杂录》，谢灵运想参加白莲社，慧远不允，灵运遂对生法师说:“白莲道人将谓我俗缘未尽，而不知我在家出家久矣。”故鸟窠引以为比。会昌法难中，朝廷强迫僧人还俗，智真作偈示众：“明月分形处处新，白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。” 千江有水千江月，纯明清湛的心性，不论照映在什么地方，都不改其澄明的质性。虽然披上了俗装，并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世，也不妨碍修行悟道，因为金粟如来的前身，就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想，法难之后，宣宗中兴佛教，智真仍然身着俗装，直至圆寂。苏轼《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》：“示病维摩元不病，在家灵运已忘家。”真德秀《净豁持钵求度为说偈言》：“一真不昧人中佛，五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶，维摩庞老又何曾？”对在家出家的观念，也有较为圆融的看法。’【同上书，238～239页。】
　　(3)《法华经》与生活禅
　　‘《法华经》还深刻影响了禅的日用境。《法华经.法师功德品》：“若说俗间经书，治世语言，资生产业等，皆顺正法。”云门曾以此勘验自恃甚高、自以为对《法华经》有很深悟解的陈操尚书，问他：“经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背。且道非非想天，有几人退位？”陈操瞠目结舌，无言以对。经文的意旨是一切为生活做的事都是佛事。一切世间法，皆是佛法。并不一定要脱离人世，脱离家庭，跑到深山古庙里专修，才是佛法。各种生活方式(“治生产业”)，皆与形而上的道(“实相”)不相违背，入世法、出世法，平等不二。永明延寿谓：“《法华经》云：‘但离虚妄，名为解脱。其实未得，一切解脱。’若得一切解脱者，岂有一法非佛事乎？”也表达了对《法华经》日用境的透彻体证。《法华经.化城喻品》：“大通智胜佛，十劫坐道场。佛法不现前，不得成佛道。”对此，禅宗亦有独特的理解与发挥，如怀海认为是由于执着于善而不得成佛道，光祚以金屑虽贵落眼成翳说明不可执着于成佛的意念，临济则从本性无生无灭、本来是佛不必更作佛的视点理解“佛法不现前”、“不得成佛道”，慧开也是从与临济同样的高度理解这则经文。凡此均说明禅宗主张在圣境中要有转身一路。禅宗将《法华经》的“一乘法”化作开单展钵、拈匙把箸的日用，同时指出要将日用是道的意念进一步超越，否则就容易陷入将禅悟庸俗化、浮浅化的泥淖，与佛法相违，而导致眉须脱落。’【《禅宗思想渊源》第8章《〈法华经〉与禅宗思想》，305～306页。】
　　(4)《圆觉经》与生活禅
　　‘《圆觉经.威德自在章》：“若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍、无碍境，受用世界，及与身心。相在尘域，如器中锽，声出于外。烦恼涅槃，不相留碍。”悟到了此心本来清净，不被外界的幻化所蒙蔽，也不拘泥于念佛打坐种种静相，彻底明白身心是悟道的障碍，体证无知与觉悟是同一个东西，永远超过身心的障碍，也超过无碍(空)的境界，就可以享受物质世界的一切，也可以转过来享受自己的身心，而不再被情绪、欲望所役使。此时，虽然像普通人那样行往坐卧，穿衣吃饭，有喜怒哀乐，但内心却是超越宁静的。烦恼也空，涅槃也空。禅宗也非常重视在尘出尘的生命体验，提倡通过艰苦的修行脱离尘劳。黄檗偈“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？”指出彻底摆脱无始以来无明烦恼根性，需要刻苦的修行。一旦心牛落入见取之草，就要拽紧鼻头，严格自砺。经过一番寒透骨髓的磨炼，觉悟之花便会芳香四溢。禅宗还进一步指出不与万法为侣，剔除见闻的粘着性，即是超脱世俗尘劳。彻底超越了世俗尘劳的圆觉妙心，如同纯净的琉璃与晶莹的明月交相辉映，如同净莲绽放在污淖之中：“虽得佛境界藏，而示住魔境界；虽超魔道，而现行魔法；虽示同外道行，而不舍佛法；虽示随顺一切世间，而常行一切出世间法。此乃火宅尘劳中真方便也。”“虽在尘劳中，尘劳不染；虽居净妙处，净妙收他不住。”’【《禅宗思想渊源》第9章《〈圆觉经〉与禅宗思想》，351～352页。】
　　(5)《涅槃经》与生活禅
　　‘从中道不二出发，《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体，“说佛性者亦复如是，非即六法，不离六法。善男子，是故我说众生佛性，非色不离色，乃至非我不离我”。延寿指出，《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性，虽然六法不是佛性，但佛性也不离六法。禅宗对《涅槃经》“四山”之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云：“如我昔告波斯匿王：‘大王，有亲信人从四方来各作是言：大王，有四大山从四方来欲害人民。王若闻者当设何计？’王言：‘世尊，设有此来，无逃避处，惟当专心持戒布施。’我即赞言：‘善哉大王，我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人，云何大王不修戒施？’”四山相逼，谓人身无常，常为生、老、病、死四苦所逼迫，而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈，容色枯悴，精神昏昧，故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调，身心疲惫，故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时，四大悉灭，故死山能坏一切寿命。禅宗运用“四山”之喻说明看透生命的虚幻。“问：四山相逼时如何？师曰：五蕴皆空。”五蕴皆空，四大非有，即可超越质碍生命。看透生命的虚幻，就不会为四山所逼，做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性：“朝阳云掩，夜月收光。四山烟雾起，大地绝纤埃。正当与么时，什么人作主？”当成为自己的主宰时，便可获得自由自在的生命情境。归宗偈：“独步四山顶，优游三大路”，展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度，引起了禅者的景羡。清远偈：“崖头浮图示其相，台上野云飞不住。周游独步或可追，锦绣谷中归舍去。”即是对归宗的“周游独步”表示了无限向往。而曹山接引学人时，更以超拔的悟性，表示了生死即涅槃的体验：“问：‘四山相逼时如何？’师曰：‘曹山在里许。’曰：‘还求出也无？’师曰：‘在里许，即求出。’”明知自身“在里许”，却能够泰然处之，并没有“求出”的意念，这本身就已经超出了“四山”，不为其所逼了。’【《禅宗思想渊源》第10章《〈涅槃经〉与禅宗思想》，405～406页。】
　　2.《禅宗哲学象征》论生活禅
　　(1)‘饥餐困眠的日用境’
　　‘南宗禅为扫除学人向外寻求的意念，主张修行与生活一体化，反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎“饥来吃饭，困来即眠”，一般的人却“吃饭时不肯吃饭，百种需索；睡时不肯睡，千般计较”，因此两者截然不同。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。“着衣吃饭，长养圣胎。任运过时，更有何事？”禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与“云门三句”相提并论：“若以佛法而论，则九顶望云门，直立下风；若以世谛而论，则云门望九顶，直立下风。”守端则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为他的“四弘誓愿”。临济指出：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠”，禅者“随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果”，“求心歇处即无事”，“无事是贵人，但莫造作”。“贵人”是精神上富足的人，也就是佛，临济不喜欢拘束于佛的概念，因而在大多数情况下称之为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。在这个意义上，“雪寒向火，日暖隈阳”即是佛法大意，　离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是使日常生活呈现出高情远韵，在吃饭穿衣只是吃饭穿衣的同时，终日吃饭未尝咬着一粒米，终日穿衣未曾挂着一缕丝。“有一人，论劫在途中不离家舍；有一人，离家舍不在途中。”“家舍”是平等的世界，领悟的世界，是“本来面目”。“途中”是不平等的世界，现象的世界。禅宗讲求转身一路，从圣境转身而出，展开日常生活，在日常生活中，不为红尘所染，这就是“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真”的存在而超越的心境。’【《禅宗哲学象征》第9章《禅宗哲学的境界论》，374～375页。】
　　(2)‘平常心是道’
　　‘马祖提出“平常心是道”，在禅林引起了很大反响。“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州接机，也阐发此旨。学人问赵州如何修行，赵州说：“洗钵去。”禅的体验离不开日常生活，在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。’【同上书，376页。】
　　‘很多参学者乍入丛林，便心高气傲，要成佛作祖。赵州指出，只要放下贪求之心，吃粥洗钵，就可以在纯乎天运的行为中感受到人生的无限风光。庞蕴偈：“日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”大道不可以有心求，不可以无心得。不着意追求，而自能见道，故曰“偶偕”。要作到这一步功夫，必须在日用中以无住心行无住行，于相而离相，于念而离念，无作无求，无取无舍。“朱”之与“紫”，都是识心计度的差别名相。自性本心，纤尘不立，如天外云山，一片青翠。运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。崇信禅师说自己跟随道悟禅师多时，却未曾听到过他指示心要。道悟说你递茶来，我接；你端饭来，我吃；你行礼时，我点头，何处不在指示心要？崇信听了，顿时开悟。在禅宗看来，佛法正体现在日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”式的“平常心合道”。无门慧开将“平常心是道”解释为：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”“闲事”指妨碍平常心的事，亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了“闲事”的尘垢，则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云：“君能洗尽世间念，何处楼台无月明？”只要抛开世俗的名利欲望，则无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，“了取平常心是道，饥来吃饭困来眠”，“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”。基于这种体悟，禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，而否认离开生活去求“玄中玄”。当学人问什么是“玄中玄”、“玄妙之说”时，禅师以“玄杀你”、“莫道我解佛法”当头痛击，指出离开日用别求玄妙，则与禅道相远。’【同上书，377～378页。】
　　3.《禅宗诗歌境界》论生活禅
　　(1) 沩仰宗禅诗与生活禅
　　‘“佛法在世间，不离世间觉”，离开了日常生活，堕于悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。’【《禅宗诗歌境界》第4章《沩仰宗禅诗》，105页。】
　　‘《维摩经.弟子品》中，维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想，主张“不于三界现身意，是为宴坐”，“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐”，这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点，冥想并不是在林中安然静坐，而是“终日凡夫，终日道法”，在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中，所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承，《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评：“若言长坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又见有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。”……南宗禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫，鄙弃“一具臭骨头，何为立功课”式的枯坐，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。……沩仰宗禅人就是这样，将玄妙禅旨落实于平常生活之中：“如何是玄旨？”“汝与我掩却门。”“如何是和尚家风？”“饭后三碗茶。”“寂寂无依时如何？”“未是衲僧分上事。”“如何是衲僧分上事？”“要行即行，要坐即坐。”“什么是衲衣下事？”“丑陋任君嫌，不挂云霞色。”沩仰宗指出，虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸，但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境，而是“人生须特达，起坐觉馨香”，在行住坐卧都流露出禅的芬芳。’【同上书，106～108页。】
　　(2) 曹洞宗禅诗与生活禅
　　‘曹洞宗注重悲智双运，自度度人，因此，兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境，而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质，便是不驻留于空境、粘滞于圣境，而要从空境、圣境里转身出来，展开现象界的活动，由此表现为活泼流转、随缘任运的天机活趣。……“峰峦秀异，鹤不停机。灵木迢迢，凤无依倚。”本体、空境再好，也不是久恋之地。曹洞宗禅人，注重活泼流转的生命之流，知空而不住空，从空境圣境中转身而出，将小我转化为大我，将个体转化成全体，将“满目青山起白云”作为家风，随缘任运，洒脱无拘，使个体生命与宇宙生命合而为一，时间与空间融成一体，至真至美，无拘无束：“秋来黄叶落，春到便开花”，自然物象成了禅悟者的宇宙生命，个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我，这至醇至美的道，既有宁静淡远、繁华落尽的静谧之美，又有鸢飞鱼跃、生机勃发的流动之美。只要随缘任运，开放心怀，即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗禅人欣赏“孤峰迥秀，不挂烟萝。片月行空，白云自在”的孤高峻洁，欣赏“树带沧浪色，山横一抹青”的宁静恬寂，也欣赏“山峻水流急，三冬发异花”的溢彩流光，欣赏“日出连山，月圆当户”、“千山添翠色，万树锁银华”的灿烂光华，也欣赏“随处得自在”、“实快活，无系绊，万两黄金终不换”的随缘任运，这就使他们在火风离散、肉身坏灭时，具有“来时无一物，去亦任从伊”(洞山答病僧语)的从容自在，高扬主体的能动性，弥漫着自由的意志。’【《禅宗诗歌境界》第5章《曹洞宗禅诗》，151～152页。】
　　(3) 云门宗禅诗与生活禅
　　‘云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重：“枕石漱流，任运天真。不见古者道，拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。”云门宗将“长连床上吃粥吃饭”作为“十二时中”应有的“用心”，将“光剃头，净洗钵”作为“十二时中”应有的“履践”，将“早朝不审，晚后珍重”作为“平常心”，都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。“放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑罗哩罗。”在无意义、无音韵的曲调中，流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。’【《禅宗诗歌境界》第6章《云门宗禅诗》，177页。】
　　‘对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现：“云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直 [人+龙] 侗，瓠子曲弯弯。”“饥餐松柏叶，渴饮涧中泉。看罢青青竹，和衣自在眠。”“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅。”直者任他直，曲者任他曲，饥餐渴饮，纯乎天运。“有工贪种竹，无暇不栽松”，则堪称任运天真的隐士风范。“渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横”，则以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之中的景象，传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心。云门宗禅诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型：“雨后鸠鸣，山前麦熟。何处牧童儿，骑牛笑相逐。莫把短笛横吹，风前一曲两曲。”“寒气将残春日到，无索泥牛皆勃跳。筑着昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。”“不用求真，何须息见？倒骑牛兮入佛殿。羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。”这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地空明。牧童们嬉笑相逐，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与“无索泥牛”、天然野趣浑成一体，随缘任运，一片化机。’【同上书，177～178页。】
　　(4) 法眼宗禅诗与生活禅
　　‘法眼宗继承僧肇“触事而真”思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。……诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好！”僧问文益：“如何披露，即得与道相应？”文益说：“汝几时披露，即与道不相应？”问话的僧人以为得道之人，应该另有一种与众不同的作法，文益则指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有另一个与道相合的作法。……僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否“即真”，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够“即真”，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使六合万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。“随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。”由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。’【《禅宗诗歌境界》第7章《法眼宗禅诗》，196～197页。】　
　　(5) 杨岐宗禅诗与生活禅
　　‘杨岐主张将一切外在的攀援之念放下，随缘任运：“云盖不会禅，只是爱噇眠。打动震天雷，不直半分钱。”释迦牟尼有四大誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”守端的四弘誓愿则变成了：“饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。”直指现实生活，从另一层面丰富了释迦四愿。本着一切现成随缘任运的原则，守净对佛教菩萨、禅门大德的方便法门一概否决，以无思无虑的现实生活代替对禅道的寻觅探求：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。”杨岐宗指出，了悟之人，是“鼻直眼横”，用不着思维计度，一切都以自然原真的形态显现在你的面前，关键看你能否直下领会。’【《禅宗诗歌境界》第8章《杨岐宗禅诗》，241～242页。】
　　‘杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙：“机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋。”“谈玄说妙，好肉剜疮；举古明今，抛沙撒土。争似饥餐渴饮，闲坐困眠。从教四序推移，都不干我事。”将方便施设撤除之后，便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心：“本自圆成，不立功课，饥来吃饭，寒来向火。”“一旦师姑是女儿，大悟堂中吃茶去。”这就揭去了覆盖在云绡雾 谷下的玄妙面纱，使禅的本来面目显露出来，将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上，将终极关怀落实于现实生活，使红尘俗世与禅悟化境圆融一体，平常心是道。’【同上书，247页。】
　　(6) 黄龙宗禅诗与生活禅
　　‘随缘任运，日用是道，即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟，彻见本心，契证至理。“一是一，二是二，头上是天，脚下是地，饥即餐兮困即睡。”黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟：“千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。”“常居物外度清时，牛上横将竹笛吹。一曲自幽山自绿，此情不与白云知。”千万座山峦，雄浑苍莽，搭筑于群峰之巅的茅屋，孤高绝俗。这里人迹罕至，唯见白云缭绕，时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽，不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧，也是“物外度清时”的“牧童”。牧童笛横牛背，逗弄晚风，曲意幽远，群山秀绿。闲境幽情，妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中，表达出无拘无束的意趣：“自缘一榻无遮障，赢得长伸两脚眠”，“寒则围炉向暖火，困来拽被盖头眠”，“新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更”。　在这些怡然自欣悦的诗句中，我们处处可以感受到临济宗“无事是贵人”的禅髓。’【《禅宗诗歌境界》第9章《黄龙宗禅诗》，276～277页。】
　　‘黄龙宗禅人指出：“道不在声色而不离声色。凡一语一默，一动一静，隐显纵横，无非佛事。”所以，“吃盐添得渴”的普通人即是“佛”，“十里双牌，五里单堠”的离亭道即是菩提道，“少避长，贱避贵”即是道中人的修养。“举足下足，尽是文殊普贤大人境界”，黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想，主张直面声色世界，用积极的态度去感应，以获得火中生莲花式的透脱：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目。”“向是非头上坐，是非头上卧，乃至YIN坊酒肆，虎穴魔宫，尽是当人安身立命之处。”“悟来无物不为春，荆棘林中解养神。”在热恼的人生中，绽放出圣洁的莲心；在喧嚣的红尘里，保持着安详与宁静’【同上书，277～278页。】。
　　(7) 禅诗审美境界的范型与生活禅
　　‘禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。”不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。’【《禅宗诗歌境界》第10章《禅宗诗歌的审美境界》，305页。】
　　‘中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了后来隋唐时代佛教主要思想特色“触事而真”的起源。僧肇的《不真空论》说如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，“非离真而立处，立处皆真”，这成了僧肇以来最具中国特色的思维。饥餐困眠就是日用境。……马祖提出“平常心是道”，“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。……很多参学者乍入丛林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，只要放下贪求之心，吃粥了洗钵盂，就能在纯乎天运的行为中占断人生的无限风光。“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。”　禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求“玄中玄”。因此当学人问什么是“玄中玄”、“玄妙之说”时，禅师往往以“玄杀你”、“莫道我解佛法”蓦头一锥，指出离开生活别求玄妙，则与禅道日远。庞蕴偈云：“日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水与般柴。”可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”式的“平常心合道”，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”“闲事”指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。一旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，“了取平常心是道，饭来吃饭困来眠”，　奇特还原于平常，至味回归于淡泊。’【同上书，306～308页。】。
　　[吴言生，1964年生，安徽庐江人。1999年获陕西师范大学文学博士学位，2000年进入中国人民大学哲学系博士后流动站工作。现为中国人民大学哲学博士后，陕西师范大学文学院教授，安徽师范大学中国诗学研究中心兼职研究员，河北禅学研究所常务副所长，西安外事学院宗教研究所所长。发表有禅学三书(《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》)、《禅诗研究》等专著，及《禅宗的诗学话语体系》等论文。]