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马祖道一禅法评析

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【内容提要】 马祖道一的禅法具有独特的内涵,其逻辑推演与理论阐释,层层递进。针对修行者而言,有三个层面:一、‘即心即佛’是思想基础,确立自信自立;二、‘非心非佛’是解脱关键,破除妄念偏执;三、‘平常心是道’是根本目的,坚持应世利人。‘平常心’是马祖道一禅法的突出特点和根本旨趣,它排除了善恶、染净等二元对立的区别性,主张在平平常常的生活中体现心性、张扬真理。它继承并发展了慧能等祖师们的禅法思想,也深受《华严经》‘事事无碍法界’等义理的影响。‘平常心’所体现出的平民化、世俗化、生活化、简易化等品质,促进了中国禅宗追求大乘入世精神的信仰价值趋向。

  【关键词】 马祖道一 即心即佛 非心非佛 平常心是道

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  中国禅宗创立之后,在8世纪后期到 9世纪中后期的一百多年间,是南宗禅迅速兴起时期。其中,一枝独秀的是马祖道一为首的洪州禅。如果从禅宗史和禅思想史两方面综合考察,我们会注意到这样一个结论,‘即马祖道一及其门下弟子与神会一样,是六祖惠能之后南宗禅史上最重要的人物,而马祖禅活动的中唐才是禅思想史上的真正的大变局’【葛兆光:《中国禅思想史——从 6世纪到 9世纪》,北京大学出版社,1996年,294页。】。马祖(709~788)名道一,俗姓马,汉州什邡(今属四川什邡)人,一般称马祖道一。马祖道一的一生,依其活动地域和思想发展线索,可以明显地分为三个时期:1. 剑南时期(709~733)。中唐时期的剑南是唐玄宗时的十个节度使之一,约当今四川中部地区,下辖益、彭、蜀、汉、资、渝等州。道一幼年在本邑罗汉寺依处寂(665~736)出家。二十岁前后在渝州(今重庆)依圆和尚受具足戒。曾师从著名僧人、新罗国王子无相(683~762)。这一时期的游学,主要接受了五祖弘忍一系的影响,奠定了禅学思想的基础。2. 衡岳时期(733~742)。师从于怀让,度过了青年时代,接受了六祖惠能衡岳一系的教育。3.江西时期(742~788)。先后住在临川(唐时属抚州)西里山、南康(今南康县)龚公山,两地共三十余年(742~773)。唐代宗大历八年(733),移居钟陵(今进贤县)开元寺,地近洪州(今南昌),随后一直以洪州为中心广泛地开展弘法活动,创立了‘洪州禅’。他去世之后,唐宪宗元和年间谥号‘大寂禅师’。道一门下弟子很多,其中入室弟子依《景德传灯录》记载有139人,依《祖堂集》有88人,各自弘化一方【吴立民主编:《禅宗宗派源流》,中国社会科学出版社,1998年,137~139页。】。

  记述马祖道一禅法的资料主要有《景德传灯录》、《祖堂集》、《古尊宿语录》、《四家语录》等。在《四家语录》卷一里收有《江西马祖道一禅师语录》(简称《语录》)一卷,是本文研究的主要依据【《卍续藏》第119册,810~816页。】。马祖道一的禅法,从引导修行者达到最好修行境界的角度看,分为三个阶段,即他用了‘三段论’,从‘即心即佛’、‘非心非佛’到最后的‘平常心是道’。

  一、 即心即佛:心性一如,佛性平等,自信自立,这是修行者的思想基础。作为一个人,作为一个佛教信仰者,首先要有坚定的信念、信心,具备人格自立的思想基础。这就是马祖道一首先要讲‘即心即佛’的出发点。在《语录》中,马祖道一告诉弟子们:

  汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛。达磨大师从南天竺来至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引《楞伽经》,以印众生心地,恐汝颠倒不信,此一心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗,无门为法门。夫求法者,应无所求,心外无别佛,佛外无别心。不取善不舍恶,净秽两边俱不依怙,达罪性空念念不可得,无自性故。故三界唯心,森罗及万象,一法之所印。凡所见色,皆是见心,心不自心,因色故有。汝但随时言说,即事即理,都无所碍。菩提道果,亦复如是。于心所生,即名为色,知色空故,生即不生。若了此意,乃可随时着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事。汝受吾教,听吾偈曰:‘心地随时说,菩提俱亦宁。事理俱无碍,当生即不生。’

  在这段话里,马祖首先肯定即心即佛,然后指出它是达磨所传的上乘之法,又引《楞伽经》为证。其论证的推理过程是:因为诸法性空无自性,求法者应无所求;三界唯心,心性平等;所以众生心地佛性具足,即事即理,任运无碍。从而要求求法者,不要颠倒不要外求,‘着衣吃饭,长养圣胎’,思想上达到自信自立。

  马祖的这种观点不是自己的发明创造,他直接继承发挥了禅宗祖师们的理论。初祖达磨大师在《二入四行论》里所讲‘深信含生凡圣,同一真性’为‘理入’,与马祖的‘一心’是一样的意义。二祖慧可也说过‘是心是佛,是心是法’。四祖道信曾经引《无量寿佛经》中‘诸佛法身入一切众生心想,是心是佛’,提出:‘当知佛即是心,心外无别佛’。五祖弘忍依据《金刚经》,更是发挥‘即心即佛’的思想。到六祖慧能,更加直接,明确众生心就是佛心。《坛经》中说:‘吾今教汝,识自心众生,见自心是佛。……汝等诸人,自心是佛,更莫狐疑,外无一物而能建立,皆是本心生万种法。……菩提只向心说,何劳向外求玄?’当然,道一更直接地继承了怀让禅师的思想衣钵。在马祖问道时,怀让在运用了‘磨砖’、‘打车’等比喻后,总结出一首偈语:‘心地含诸种,遇泽悉皆萌。三昧华无相,何坏复何成。’这里的‘心地’被马祖直接引用,与《坛经》中‘心是地,性是王……性含万物为大,自性含万法,名为含藏识’的意味是一致的。

  关于马祖所谓‘一心’的含义,一般认为它所表达的是人的清净自性即佛性,人一旦悟到并归依自己的清净本性,也就与佛性没有什么差别了,从佛性或心性上讲,人与一切事物没有根本的差别,心、佛、众生三无差别。这是大乘佛教的根本教义。当然,祖师们为了应机说法,在不同的时间、地点,对不同的人物、事情,用不同的概念、词语来表达,就出现了不同解释。但大致是指众生思维的功能和思维的活动(心识)、大乘佛教所说的精神性本源和本体(真如、实相、法性、佛性等)、佛教最高的人格化理念(法身)等。不过,马祖所讲的首先立足于佛性本源上,然后讲众生的心识功能。前者重在‘理’,强调本性的认同和平等;后者重在‘事’,强调事相的转化和意义。对修行者来讲,只有从根本上体会了凡圣的无差别性和可转化性,才可能坚定信念、培育精神。如果用《华严经》的‘法界缘起’等概念,那么,马祖的一心是可以用‘如来藏自性清净心’来形容的。马祖的《语录》里不断地阐释‘即事即理’、‘理事无碍’的思想,主要是根据《华严经》思想。《华严经》用‘一真法界’来概括法界圆融的思想,它融摄一切万法是一切现象的本体是一切万有的‘本源真心’。它清净平等,随缘不变,不变随缘,而展现宇宙万物。华严宗祖师法藏根据《华严经.十地品》的‘三界虚妄,但是一心作’,把一真法界视为‘真心’、‘如来藏’,认为一切众生都具有佛性,是成佛的根源,也是形成万物的原因。之后,澄观、宗密等人也强调一心是万物的本原,是众生原本具有的觉悟之心,具备智慧和功德的灵知之心。宗密在《原人论》里讲:‘一切有情(众生)皆有本觉真心,无始以来常住清净,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如来藏。……但以妄想执着而不证得,若离妄想,一切智、自然智、无碍智即得现前。’法界缘起的一切现象在如来藏自性清净心的共同作用下,互为因果,相资相生,彼中有此,此中有彼,彼即是此,此即是彼。相即相入,圆融无碍。也就是一即一切,一切即一,重重无尽【参方立天:《佛教哲学》,中国人民大学出版社,1997年,256~269页。】。

  马祖的‘即心即佛’说,显然是融合了佛教华严、唯识等理论,继承了禅宗祖师们的思想,而且简要直捷。这简约化的命题,却涉及到了佛教思想中最为重要的三个彼此相关的问题:一是佛性问题即人的自性究竟如何;二是成佛途径问题即修行方式究竟如何;三是佛陀境界问题即真正解脱的境界究竟如何。它首先设定人的心灵本来就是清净无垢的,人的自性与佛性没有差别,如慧能所说‘佛是自性,莫向身外求’;其次,当人领悟到自心是佛而回归自己的本性,就脱胎换骨似地进入超越和解脱的境界,即如慧能所说‘一刹那间妄念俱灭,若视自性,一悟即至佛地’;再次,人们一旦觉悟,回归自心,心中便是一片澄澈空明,水月朗照,纤尘不生,体验与感受宇宙和生命的真实境界,即如慧能所说‘内外明澈,不异西方’。这就与传统佛教禅宗渐悟之法不同。正因为‘即心即佛’简约而直接地表达了南禅顿悟之说在佛性论、修行论、境界论三个方面的独特思想,所以它成为中国禅宗南禅的著名命题【葛兆光:《中国禅思想史》,317~319页。】。

  二、 非心非佛:妄念生死,迷悟一念,应无所住,才是修行者的解脱关键。

  如果说‘即心即佛’是为了破除修行者向外求觅而鼓励其自信自立的一种方便法门,那么,‘非心非佛’则是为了进一步破除修行者的知解执着的方法。前者原本在于彻底消解众生心灵本源上的二元对立,填平人们心理上的烦恼杂染与清净佛性之间的鸿沟,引发潜在的智慧功能,造福于生命的提升。揭示事物之间平等性的目的,就是要求人们不要妄念执着,不要迷信偏执,任运自然,减少和最终破除因为自己心灵的污染、扭曲而产生的烦恼和痛苦。但是,适得其反的是,一些修行者不仅不能断除烦恼障,而且又新增加了所知障,执着于方便施设的假名,迷恋于自己的‘境界’;不仅又拉大了鸿沟,而且从二元到多元的对立,更加地执迷不悟、痛苦不堪。马祖因此应病予药,用非心非佛来引导修行者。在《语录》里,有这样一断话:

  大梅山法常禅师初参祖,问:‘如何是佛?’祖云:‘即心是佛。’常即大悟,后居大梅山。祖闻师住山,乃令一僧到。云:‘和尚见马师得个什么,便住此山?’常云:‘马师向我道即心即佛,我便向这里住。’僧云:‘马师近日佛法又别。’常云:‘作么生别?’僧云:‘近日又道非心非佛。’常云:‘这老汉惑乱人,未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛!’其僧回举似祖,祖曰:‘梅子熟也。’

  法常与马祖的话都很巧妙,反映出两人‘心心相印’。马祖用‘梅子熟也’来称赞法常,说明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念执着,是方便施设而已。如果大家仍然不解一片苦心,那就是法常所说的‘这老汉惑乱人’了。在法常看来,既然所有言说只是方便,即心即佛、非心非佛也都是‘虚妄假说’,没必要理会它‘是’与‘非’——这是用双否定的方式,来显示心灵的自由无碍。这与马祖的本意是息息相通的。从《语录》中另一段话可以看出马祖的‘老婆心切’:

  僧问:‘和尚为什么说即心即佛?’祖曰:‘为止小儿啼。’曰:‘啼止时如何?’祖曰:‘非心非佛。’曰:‘除此二种,人来时如何?’曰:‘且教伊体会大道。’

  十分清楚,马祖的意思是要求人们‘体会大道’,自己在实际修行和生活实践里体会、契合即心即佛、非心非佛的道理,不执着于祖师们的言论。所以,当人向马祖请教如何修行时,他作了一番议论:

  僧问:‘如何是修道?’曰:‘道不属修。若言修得,修成还坏,即同声闻;若言不修,即同凡夫。’又问:‘作何见解,即得达道?’祖曰:‘自性本来具足,但于善恶事中不滞,唤作修道人。……对迷说悟,本既无迷,悟亦不立。一切众生从无量劫来,不出法性三昧,长在法性三昧中。着衣吃饭言谈,只对六根运用,一切施为尽是法性。不解返源,随名逐相,迷情妄起,造种种业。若能一念返照,全体圣心。汝等诸人各达自心,莫记吾语。纵饶说得河沙道理,其心亦不增,纵说不得,其心亦不减;说得亦是汝心。

  在回答‘修道’的问题中,马祖从一般众生谈到声闻等修行中人,批评他们因为迷妄执着而不得解脱、不得顿悟本性。论述的要点一是佛性本来具足,长在自己的法性三昧中,因此,修行者不要向外追求形式上的东西;二是祖师的言教乃至三藏教典等种种教法都是随机说法,随类而解,不能生搬硬套,不求甚解,不切实际,还固执己见、自以为是——这正是众生、修行者乃至声闻人烦恼、沉沦的最关键原因;三是只要一念回转,彻见本性,不随名逐相,不迷情造业,力行菩萨道,就能够转迷成悟、消解烦恼。总之,‘破执’是非心非佛的最终目的。

  应该说,马祖提出‘非心非佛’是有针对性的,也标志着禅宗佛性学说理论发展到了更高的阶段。第一,传统的所谓‘即心即佛’之说,是一种简单的肯定,缺乏辩证逻辑思维,而显得单调和粗浅;第二,自慧能提出明心见性、顿悟成佛以来,即心即佛说的思想也深入人心,但是被一些修行者执着,几十年竟沦为窠臼,颇有‘异化’的危险。也就是说,即心即佛成了僵化的教条,使原本灵动的南禅精神面临退化的危险【参吴立民主编:《禅宗宗派源流》,143~144页。】。马祖用辩证的思想来纠正原有理论思路上的欠缺,来教正修行者实践中的错失。

  从经典依据上来看,南宗禅即心即佛说内在的矛盾来自早期祖师们对《楞伽经》与《般若经》思想的杂糅与调和【参葛兆光:《中国禅思想史》,322页。】。《楞伽经》的如来藏说把人的自性看成是善与不善的本原,而善与不善是二元对立的,尽管经中也提出‘众生自心现流,一时清净’,但是要想化对立为一元即改恶从善,就必须逐渐地修行。对一般人来讲,作到改恶从善、转染成净,就必须调节身心去念佛、打坐,修种种方便法门,要不断地背离妄念、抑制恶行,经受着心灵的熬煎与锻造。《般若经》系列的般若思想却是利用‘空性’来破除二元的对立,试图消解迷悟、善恶、圣凡等的界限差别,确立佛性平等的观念。这种顿悟学说,对艰难修行的人来讲,具有极大的吸引力。当他们舍弃实在的修行,迷恋于‘空性’时,执心、执佛就自然成了习气。这样,即心即佛被一些人‘玩味’成‘障道因缘’就不是意外的了。有‘心’即被‘心’所缚,有‘佛’即被‘佛’所缚,心灵中若有它们,就不可能自由无碍,口头上有它们,就只是口头禅。真正的无分别境界,便是进一步的‘空’去。马祖利用‘非心非佛’的否定语式,目的就是启发人们不断地瓦解原有理念而破除执着,到最后万念脱落、真性透彻。所以,马祖‘非心非佛’的出现使当时禅宗面貌发生了巨变。

  三、平常心是道:心行清净,事事无碍,应世利人,这是修行者的根本目的。

  马祖从‘即心即佛’到‘非心非佛’,从‘肯定’到‘否定’,运用辩证逻辑的推理方法,最终成立他的根本禅法即‘平常心是道’。《语录》在回答关于‘修道’问题时认为:

  道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心、造作、趋向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。何为平常心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云:‘非凡夫行,非圣贤行,是菩萨道。’只如今行住坐卧,应机接物,尽是菩萨道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。若不然者,云何言心地法门?云何言无尽灯?一切法皆是心法,一切名皆是心名,万法皆从心生,心为万法之根本。经云:‘识心达本源,故号沙门。’名等义等一切诸法,皆等纯一无杂。若于教门中得随时自在,建立法界,尽是法界;若立真如,尽是真如;若立理,一切法尽是理;若立事,一切法尽是事;举一千从,理事无别,尽是妙用,更无别理,皆由心之回转。……一切法皆是佛法,诸法即是解脱,解脱者即是真如,诸法不出于真如;行住坐卧悉是不思议用,不待时节。……若见此理,真正不造诸业,随分过生,一衣一衲,戒行增熏,积于净业。但能如是,何虑不通!

  马祖在这里揭示了‘平常心是道’的含义。他立论的依据一是‘心为万法之根本’,所以要‘识心达本源’;二是‘一切法皆是佛法’,所以要‘事理双通’。由此,他提出‘平常心’是‘无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣’。也就是说,平常心是没有被‘生死心、造作、趋向’等污染的‘菩萨道’。紧接着论述的内容,都是阐明‘沙门’(显然也包括所有修道者或信徒)应该作到的事,概括地说就是‘随分过生’、‘积于净业’。菩萨道是修行者的理想和追求,是佛教的实践观、修行观、入世观、解脱观,是大乘佛教的本质体现,是佛教‘出世间’精神的实质。从其思想的建立依据看,仍然深受《华严经》‘四法界’的影响。世界一切有差别的事法(事法界)都有平等的理性(理法界),相互之间圆融无碍(理事无碍法界),事法的差别是一种表面现象而其本质都是相互契合的,每一事法都蕴涵与代表了一切万法理性,一多相即,重重无尽(事事无碍法界)。由于事物都是互为因果,都是‘因陀罗网’上的一颗颗‘宝珠’,互融互摄。《华严经》中用‘海印三昧’来描述事物间圆融无碍的最高境界,形容世界上的森罗万象像海水一样被显现出来,每一滴水都具有百川之味与水性,相互包容,相互贯通。马祖在论述‘道不属修’而反对妄念执着时,也用‘海印三昧’来形容,他说:‘摄一切法,如百千异流,同归大海,都名海水;住于一味,即摄众味,住于大海,即混诸流。如人在大海中浴,即用一切水。’又讲:‘有为是无为家用,无为是有为家依。’从而,要求人们应该‘不尽有为,不住无为’。这其中的‘不尽’肯定的是事法、世间法、一切的日用行事,‘不住’是提倡的是不偏执于理法、出世间法、个人的证悟境界。如果修行者在心中消解是非、取舍、断常、凡圣等偏执妄念,排除矫揉造作等不实枉行,同时也能够培育宠辱不惊、任运自然的良好心态与精神品格,不以物喜,不以己悲,胸怀天下,利益群生,这就是保持一颗平常心的基本内涵,其本质是菩萨道。

  ‘积于净业’的菩萨道,作起来并不容易。 破除情执是第一关。人们一般都是按照自己的价值取向观察世界,按照自己的善恶喜好去规定事物的。即使佛教修行者,也大多容易沉湎于自己的一些理解或满足于已经感觉的一些境界,由此引发出不少的障碍。佛教提倡‘应无所住’的目的,要求人们虽然是凡夫,但不要沉溺于情欲、烦恼;即使是‘圣贤’也不要贪图境界享乐而背离社会生活和苦难众生。否则就不是平常心,就是心存污染。《大乘起信论》中认为,‘一心二门’是众生出入于世、出世间的桥梁。马祖在《语录》里,用有为与无为、迷与悟、识与智等来类比‘生灭门’与‘真如门’,最终用‘无生法忍’来代表‘一心’。他说:‘若心取法,即涉外因缘,即是生灭义;不取诸法,即是真如义。声闻闻见佛性,菩萨眼见佛性,了达无二。名平等性,性无有异,用则不同。在迷为识,在悟为智;顺理为悟,顺事为迷。……俱了心及境界,妄想即不生,妄想即不生,即是无生法忍。’对待‘修’与‘不修’,也要‘俱了心及境界’,不生妄想。因此,马祖所谓的‘道不用修’并不是一般意义上的不修行、不做善法、不努力精进,而是反对那种自以为是、心存杂念的造作,自欺欺人、哗众取宠的形式,不求实际、误人子弟的表象,提倡真实体悟、没有分别执着的自然而然的生活,在生活中修行,修行中生活。在破除情执中,对修行者来讲,如何面对祖师甚至佛陀的教法是一个十分重要的问题,是最后克服‘所知障’的关键,也是考验‘平常心’的一个重要标准。马祖在他的‘应机接物’过程中,一再粉碎弟子们对教法的执着。

  《语录》中记载,大珠慧海禅师初参马祖时,马祖问:‘来此拟须何事?’慧海答:‘来求佛法。’马祖当即斥责:‘自家宝藏不顾,?家散走作什么?我这里一物也无,求什么佛法!’慧海又问:‘阿那个是慧海自家宝藏?’马祖便说:‘即今问我者是汝宝藏,一切具足更无欠少,使用自在,何假向外觅求?’于是,慧海顿然觉悟。这里的‘自家宝藏’,不仅有佛性清净心的意思,还包括众生日常的起心动念,表示一般的日常行事本身就是‘一切具足’。世俗世界就是佛国净土,平常的生活蕴涵着佛法大意,人在举首投足、扬眉瞬目、自然而然之间能够显示出生命的真谛,一念回转就可以获得心灵的自由与生命的超越。所以,马祖在回答百丈怀海所问‘如何是佛旨趣’时,直截了当地说:‘正是汝安身立命处!’——这些,都是否定那些只是纠缠在经典词句与祖师言论、妄想藉此证悟解脱的浮华作风,以及远离现实生活的修行方式。

  在回答药山惟俨关于‘直指人心,见性成佛’问题时,马祖说:‘我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是,子作么生?’一天,马祖又问惟俨‘今日见处作么生?’时,惟俨回答:‘皮肤脱落尽,惟有一真实。’马祖在称赞之后,将计就计,让他‘将三条篾来束取肚皮,随处住山’,暗示惟俨‘惟有一真实’所流露的差别执着和不彻底性。接着,马祖教谕惟俨说:‘未有常行而不住,未有常住而不行。欲益无所益,欲为无所为。宜作舟航,无久住此。’这里,马祖说的是双关语,三句话成递进关系。当时佛教界中人流行‘行脚’,名义上是参拜善知识学习禅法,求得开悟的良师。但是,‘云游四方’、浅尝辄止的做法也形成了浮躁不实的不良风气,没有补益。同时,也不符合佛教禅法、特别是南宗禅法的根本精神。如果把‘未有常行而不住’理解为‘契理’,那么,‘未有常住而不行’就可以理解为‘立事’,就是实际行动和生活实践。后面的两句,是‘常行’的内容,有两个层次:精神品质上要有‘无所益’、‘无所为’的非功利主义目的,理想追求上要有‘宜作舟航’而广度群生的气度与胸襟。

  为了破除弟子们‘有所得’的习气和心态,让他们当下回心转意,彻悟心性平等,自然生活,马祖运用了灵活多样的传法方式,‘应物接机’。接机,是禅宗特有的一种教化方法,是师徒之间直接、巧妙、意外的问答形式,多采用非一般的语言作略,诸如暗示、隐喻、反诘、棒打、喝斥等,目的是让对方脱离语言名相束缚与表象迷惑,而达到彻悟。从整体上看,禅宗南禅从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等第二代,主要是用正面的说法和引导来传授禅法,然而到了马祖道一、石头希迁等第三代之后,采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子们的现象增多。这些方法本来源自现实生活,传递某种信息,彼此交流参禅心得和悟境,充实了以正面言教为主的传统模式,从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气【 杨曾文:《唐五代禅宗史》,中国社会科学出版社,1999年,319页、320页。】。马祖接机方法的运用,与中唐时期禅宗思想上孕育的普遍怀疑、否定、泛神、自由化情绪有关,对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向,就是个体精神对于自由的强烈追求意愿,最终完成了中国思想史上一次局部的思想解放运动【吴立民主编:《禅宗宗派源流》,149~150页。】。不过,时代的思潮固然可能影响个人思想价值趋向的选择,却并不一定会根本改变其价值选择的初衷。马祖接机方法广泛运用否定之否定,归根结蒂是突出其‘平常心是道’的思想主张。当然,他的后世弟子们在效仿其接机方法时,有的已经有意无意地改变了其本来的意义和作用,‘呵佛骂祖’,不仅是普遍地怀疑与否定,而且禅风流于虚玄、庸俗,最后动摇了信徒们信仰的基础,适得其反。这是马祖始料不及的结果。

  综上所述,分析或评价马祖道一的禅法,‘平常心是道’是其突出特点和根本宗旨,它经过‘即心即佛’到‘非心非佛’的逻辑推演,而最终得以确立。平常心是道,剥离出有关理论的阐释,显现出的是现实主义的精神旨趣,建立在彻悟心性基础之上和利益群生的前提之下。如果说过去南禅祖师们重在‘心性’的理体上的顿悟,那么,马祖则全力打破染净、顿渐等二元对立的差别性,重在‘心行’即平平常常的实际生活,在切实的生活中体现平等的心性,就是《华严经》的‘事事无碍法界’,一滴水映现太阳的光辉。一颗平常心,可以把人的本心与宇宙的本体连接起来,把心灵的小宇宙与宇宙的大心灵连接起来,用个人的道德实践体现宇宙万法的真理,推动法界众生的境界不断提升。

  一颗平常心,使中国佛教禅宗的面貌为之一变,隐含着深刻的社会文化意义。有专家提出,‘没有流民,就没有唐、五代的禅宗;没有士大夫,就没有两宋的禅宗’【杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史.导言》,江苏古籍出版社,1995年,6页。】,揭示了社会现实生活状况对禅宗理念的影响,是很有道理的。禅宗最初主要来自民间,其创立与北魏以及隋末的流民问题有很大关系。南禅的发展与唐朝‘安史之乱’后的逃亡民众也有不小的关系。与神秀一系的‘官禅’不同,他们不是依靠朝廷官僚的政治势力支持,而是代表下层普通民众的‘民禅’。下层民众的精神与生活需求,直接影响着禅法思想的相应特色,这就是平易近人。那么,那种高高在上的自我欣赏就显得格格不入,必须凭借一颗平常心‘与民同乐’。马祖道一是生长在远离皇城的边民一卒,他的‘平常心’自然带有平民化、世俗化、生活化、简易化等特点;也正是这种‘阶级立场’,体现了中国禅宗平实入世的精神品质。马祖的后世弟子们普遍接受了他的‘平常心’,特别是百丈怀海禅师脚踏实地,从自身的日常生活着手,建立了《禅门清规》,提出‘一日不做,一日不食’,改变了丛林中人‘坐而论道’的习气。以一颗平等心、平常心去实现‘道不用修’的旨趣。从‘民禅’到‘农禅’,开启了禅宗‘农禅并用’的新风,对改变中国佛教的形象和命运,对建立禅宗模式和确定禅宗发展方向,都具有深远的历史意义与现实价值。

  以马祖道一为代表的‘洪州禅’成为南宗禅的主流,使其在唐朝中后期取代神秀一系的北禅,发展为中国佛教的特质。对此,有人评价说,‘对于禅宗来说有幸有不幸:幸的是它终于完成了禅思想的中国化的历程,使它的理路有一个终结,把般若之空与老庄之无融会贯通成为一种自然人生的最高境界,进入了中国中古文人士大夫的生活;不幸的是它自己也从而衰减了它对意识形态的正面影响力,成了宗教性自我瓦解的内在因素,从而无法收拾中唐以来散乱的人心’【葛兆光:《中国禅思想史》,352页。】。这是从研究禅宗对士大夫‘自心超越’的角度所下的结论,自有其道理。但是,‘平常心是道’属‘民禅’一系的精髓,却始终没有失去其魅力;相反,却是封建士大夫们以及禅门中人深陷‘自性葛藤’里,扭曲了这颗平常心,使之散乱不羁,自我瓦解,同时也淡化了修行者的终极信仰,弱化了作为社会主体信仰或者社会辅助力量的功能;终使绽放的清净之花,在‘无可奈何花落去’的叹息中,悄然枯萎。

  [刘元春,1963年3月生,河南南阳人。现为上海社会科学院宗教所副研究员。发表有《达摩禅法与中国禅宗》、《延寿‘一心为宗’的现实意蕴》、《大乘佛教道德的现代价值》等论文。]

 
 
 
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赵州和尚、赵州语录与赵州禅

雪窦重显及其禅法

茶道与禅道

论禅宗与念佛——以四祖至六祖为中心

天台先驱者的止观实践

 

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从南宗与北宗心性思想的差别看禅宗的正式形成

敦煌本《坛经》首章校释疏义

《坛经》的书名、版本与内容

论达摩禅

支遁禅学思想中的道家因素


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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