从湛然＜十不二门＞论天台思想之发展演变

陈英善
中华佛学研究所副研究员
中华佛学学报第九期(1996.07出版)
页次：261～290

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从湛然＜十不二门＞论天台思想之发展演变
陈英善
中华佛学研究所副研究员
提要
湛然的〈十不二门〉一文，是一篇相当精简的短文，在此一短文
中，收摄了天台智者大师《法华玄义》中“迹门十妙”之要义，乃至
“本门十妙”等皆包含在内，甚至天台智者《摩诃止观》之“一念三
千”亦被加以运用之，以作为湛然理论思想之依据及观法之所在。由
此可知，〈十不二门〉所涉及层面之深广（含括了《法华玄义》与《
摩诃止观》），统摄了天台教观之内容。亦由此可知，〈十不二门〉
于湛然思想中所扮演之重要性。
正因为〈十不二门〉所扮演角色之特殊，至宋代时，天台宗诸大
师对此文投以相当之关注，纷纷为〈十不二门〉作注疏，在中国已留
传下来之注疏有六种，亦有诸多注疏已佚传。而所注疏之观点存在诸
多之不同，甚至形成对峙之局面（如山家、山外），以及仁岳对其师
知礼论点的反驳。诸如此类，可看出〈十不二门〉对宋代天台学之影
响，和宋代天台学所呈现的多面性、丰富性。
虽然有诸多的因素导致宋代山家、山外之论诤，其关键恐怕还在
于湛然以一念三千理具思想来诠释天台智者的思想所致，尤其是象征
湛然思想的〈十不二门〉，往往成为争论之对象。因此，本文直接从
〈十不二门〉入手，来探讨唐、宋天台学所呈现的面貌。本文主要就
三方面来论述︰首先，分析〈十不二门〉的内容；进而就天台智者之
《法华玄义》来理解〈十不二门〉；最后，探讨〈十不二门〉对宋代
山家与山外的影响。
由本文的探讨中，可以得知湛然是以一念三千理具思想作为其〈
十不二门〉的理论基础，以此收摄十妙作为观法之大体，阐述十门不
二之道理。然而，天台智者以即空、即假、即中之辩证张力所彰显的
一念三千，至湛然时已转化成一念理具三千，以凸显理具为天台之特
色，同时也埋下了宋代天台学之争端。在知礼时，更是强调理具为圆
教之特色，另立“别理随缘”，以明别理虽随缘，然因不谈理具
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，所以仍旧是属别教。此理具思想虽为后来的仁岳及从义所评破，但
因势寡不敌众、及大环境使然，且未能彻底从即空、即假、即中之辩
证张力入手，终究功亏一篑。
关键词：1.十不二门 2.一念三千 3.理具
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一、前言
湛然于《法华玄义释签》中疏解《法华玄义》迹门十妙后，又以
十门“不二”来揽括迹门十妙之要义，乃至本门十妙，其弟子将之录
出单行流通，此即是后人所熟知的〈十不二门〉。
有关〈十不二门〉之名称众多，在此不赘述。但从〈十不二门〉
的内容来看，吾人可发现湛然撰写此十门不二之用心，除了想总览《
法华玄义》迹门十妙之奥义外，更试图将天台教观结合在一起（或言
将《法华玄义》与《摩诃止观》结合），此从〈十不二门〉之一开始
可得知，湛然类似以感叹的囗气说明了迹门十妙所阐述的内容不外乎
因果及自他（若完整表达是指自行因果及化他能所），而此是架构于
四教五味来论述，但对教行之枢机的观心，在迹妙中只是略点托事附
法而已，或存或没。依湛然的看法，《法华玄义》是以教为正，以观
心为旁，然而此迹门十妙乃观法大体。此不但凸显了迹妙之重要性，
湛然甚至认为迹妙中所论述的自行因果和化他能所，实含摄了本门十
妙，乃至体、宗、用、教等四重玄义皆包括在内，甚至《摩诃止观》
中的正修十乘观法及起教章，不外乎是自行因果和化他能所，即《摩
诃止观》“十乘观法”成自行因果，“起教”一章成化他能所，如此
则法华行成。此无非将《法华玄义》之教和《摩诃止观》之观紧紧相
结合在一起，此可说湛然撰十门不二之用心。以十门不二作为观法之
大体，而十门不二所诠实不外乎一念三千理具思想。
因此，透过十门“不二”来开显一念三千理具以作为观法之大体
，可言为〈十不二门〉所要论述的核心。换言之，以“不二”直伸一
理来显示《法华玄义》之要旨，此为〈十不二门〉论述之所在。
由于〈十不二门〉以凸显一念理具三千思想为主，因此成为宋朝
山家、山外论诤的焦点，尤其“一念”为理为事（或真心或妄心）的
争议，在山家山外有关〈十不二门〉的注疏中，有相当精采丰富的论
述。而被视为杂山外派的仁岳，针对山家山外之争而提出即事显理的
一念心性看法，亦有其独到之处。
从后代对〈十不二门〉相当丰富的注疏中，吾人可看出湛然〈十不二
门〉所扮演之重要性，不仅显示《法华玄义》之妙义，同时也是结合
《法华玄义》、《摩诃止观》教观之重要论著，此也无怪乎在宋代时
，那么多天台宗精英们投入对此论著的研究，但也成为宋代天台宗论
诤症结之所在。
透过对〈十不二门〉的分析及其影响的论述，除了让吾人了解〈
十不二门〉的内容和湛然的思想外，同时也可厘清宋山家山外争论之
所在，进而了解天台智者思想于唐、宋发展演变之情形。
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二、〈十不二门〉内容之分析
湛然的〈十不二门〉，(注1) 基本上可说是对《法华玄义》迹门
十妙所作的总纲领，此从〈十不二门〉可得知，如其云︰
然此迹门谭其因果及以自他，使一代教门融通入妙故，凡诸义
释皆约四教及以五味，意在开教悉入醍醐。......所明理境、
智、行、位、法，能化所化，意在能诠，诠中咸妙，为辨诠内
始末自他故，具演十妙，搜括一化，出世大意罄无不尽。故不
可不了十妙大纲，故撮十妙为观法大体。(注2)
在此湛然点出了迹门十妙所论述之内容，乃是自行因果及化他能所，
且为令一代教门融通入妙，故《法华玄义》往往藉由四教与五味教之
模式，开诸教悉入醍醐味。接著，湛然论及迹十妙中的境、智、行、
位、三法妙之自行，及感应、神通等能化所化之化他，是为能诠，亦
即透过迹十妙来诠释妙。故对十妙大纲不可不了，因十妙乃为观法大
体。
〈十不二门〉虽为迹门十妙之纲要，而实际上亦含摄本门，如其
云︰
若解迹妙，本妙非遥，应知但是离合异耳，因果义一，自他何殊？(注3)
此乃是就迹本皆不可思议而明之，故言“若解迹妙，本妙非遥”，况
不能舍迹而求本。因此，吾人可以说〈十不二门〉所论述之范围应含
括本迹二门，而非只就迹门而已。
依湛然的看法，迹十妙所论述的不外乎自他因果法，而且五重玄
义中的另四重（体、宗、用、教）亦是明自他因果法。(注4) 又认为
吾人应掌握此，如此教才有所
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(注1) 原本于《法华玄义》释签中（《大正藏》卷33，页918上～920
上），后来单独流通，成为单行本，收在《大正藏》卷46（〈
十不二门〉，《大正藏》卷46，页702下～704下）。此〈十不
二门〉亦成为宋?山家山外争论之焦点。
(注2) 《大正藏》卷33，页918上。
(注3) 同上注。
(注4) 如〈十不二门〉云︰“若解迹门，本妙非遥，应知但是离合异
耳。因果义一，自他何殊？......况体、宗、用只是自他因果
法故，况复教相只是分别前之四章（指名、体、宗、用），使
前四章与诸文永异”（《大正藏》卷33，页918上）。
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归，如其云︰
若晓斯旨，则教有归，一期縰横不出一念三千世间即空假中，
理境乃至利益咸尔。则《止观》十乘成今自行因果，起教一章
成今化他能所，则彼此昭著，法华行成。使功不唐捐，所诠可
识。故更以十门收摄十妙。(注5)
由此可知，从一念三千掌握自他因果法之重要性，不论是《法华玄义
》中的迹门十妙（境至利益妙），或《摩诃止观》中的十乘观法、起
教等，湛然认为皆在明自他因果法，如此则能成就法华行。〈十不二
门〉即是基于此因缘之下，以十门不二收摄十妙。
〈十不二门〉中的十门，其宗旨在于论述一理，如其云︰
故更以十门收摄十妙，何者？为实施权，则不二而二；开权显
实，则二而不二。法既教部，咸开成妙，故此十门不二为目，
一一门下以六即检之，本文已广引诚证，此下但直伸一理，使
一部经旨皎在目前。(注6)
由引文中，吾人可清楚的了解到湛然是藉由十门不二来直伸一理。换
言之，直伸一理乃十不二门所要阐述之道理，而其重点并非在于论述
不二，而是藉由一理以显不二。以下依十不二门之内容一一加以明之。
(一)色心不二门
湛然的〈十不二门〉之十门，是依迹门十妙而立，(注7) 而“色
心不二门”即是就境妙而言。
在“色心不二门”中，湛然以总、别而论之，就别而言，分色、
心；就总而论，唯是一念（心性）。亦即境妙中的十如是、十二因缘
、四谛、三谛、二谛、一实谛及
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(注5) 《大正藏》卷33，页918上～920中。
(注6) 《大正藏》卷46，页918中。
(注7) 此可参见〈十不二门〉之解说，如其云︰“是中第一（指色心
不二门）从境妙立名；第二（内外不二门）第三（修性不二门
）从智、行立名；第四（因果不二门）从位、法立名；第五（
染净不二门）、第六（依正不二门）、第七（自他不二门）从
感应神通立名；第八（三业不二门）、第九（权实不二门）从
说法立名；第十（受润不二门）从眷属、利益立名”（《大正
藏》卷33，页918中）。
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无谛，以色心而分配之，(注8) 然后摄别入总，无非心性，如其云︰
既知别已，摄别入总，一切诸法无非心性。一性无性，三千宛
然。(注9)
由此可知，境妙中之诸境不外乎是色心二法，而色心不外乎一念，故
一切诸法无非心性；然一性无性，故三千宛然。此中先由色心总摄诸
境，进而由一念摄色心，而明心性与三千之关系，亦即由“一性无性
”而“三千宛然”。因此，〈十不二门〉接著云︰
当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用（同）。是则
非色非心，而色而心，唯色唯心良由于此。故知但识一念遍见
己他生佛，他生他佛尚与心同，况己心生佛宁乖一念，故彼彼
境法差而不差。(注10)
由总之“一念”，本身即具色心，而此一念心性非色非心，故而色而
心，乃至唯色唯心。因此言“一念遍见己他生佛”，若能识得此道理
，他生他佛尚与心同，况己心之生佛宁乖一念。
至此，吾人可了解到湛然的“色心不二门”，乃是藉由色心(别）
而导向一念（总），进而由一念了知一性无性之道理，由此而知非色
非心、而色而心之关系。若能如是了解，则可以了解到一念遍于己心
之众生、佛；亦遍于他心之众生、佛。简言之，一念遍于一切众生、
一切佛中。而其关键在于“一性无性，三千宛然”之理具思想。
从“色心不二门”的论述中，可得知湛然并未对“总在一念”作
明确的界说，往往藉由“一念”来显示“心性”，或将此二者结合在
一起，如〈十不二门〉云︰“摄别入总，一切诸法无非心性”，又如
其云︰“当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用”，此两段
引文中的“总”和“心”，吾人很难断定说是指一念或心性或两者皆
有之（亦可言是指事或理或兼具理事）。但无论如何，湛然在此所要
彰显的是“摄
─────
(注8) 有关境妙之诸境与色心之关系，可参〈十不二门〉之论述，如
其云︰“一、色心不二门者，且十如境乃至无谛，一一皆有总
别二意，总在一念，别分色心。何者？初十如中，相唯在色，
性唯在心，体、力、作、缘兼色心，因、果唯心，报唯约色；
十二因缘，苦、业两兼，惑唯在心；四谛则三（指苦、集、道
）兼色心，灭唯在心；二谛、三谛皆俗具色心，真中唯心；一
实及无（谛）准此可知”（《大正藏》卷33，页918中）。
(注9) 《大正藏》卷33，页918中。
(注10)同上注。有本将“造谓体用”写为“造谓体同”，源清《十不
二门示珠指》即依此本。
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别入总，一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然”之道理，故接著
说“当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用。是则非色非心
，而色而心，唯色唯心，良由于此”，由此表达一念三千理具是空、
是假、是中，由于一念理具如此，所以是“非色非心，而色而心，唯
色唯心”。换言之，由于一念理具三千，所以能“非色非心”“而色
而心”“唯色唯心”，故言“良由于此”。
因此，在“色心不二门”中，可看出湛然首先是透过色心二法来
摄一切法，再藉由“一念”来统摄色心二法，进而由“一念”来开显
理具三千之道理。因为一念理具三千，所以“非色非心，而色而心，
唯色唯心，良由于此”。亦因为如此，故紧接著言︰“故知但识一念
遍见己他生佛，他生他佛尚与心同，况己心生佛宁乖一念，故彼彼境
法差而不差”，此为“色心不二门”之结语。
此“色心不二门”，乃湛然〈十不二门〉理论思想之基础，以此
“色心不二门”建构一念理具三千之观念，再以此为余九门之基础。
此亦可由“色心不二门”是从《法华玄义》迹门十妙之“境妙”立名
可知。“境妙”乃是对“理”“谛”的阐述，故《法华玄义》分十如
是、十二因缘、四谛、二谛、三谛、一谛、无谛等来论述之，而湛然
在此第一门“色心不二门”中，首先要建构的是一念理具三千之道理
，以此作为境妙，以此作为智、行等自行因果之所依，亦以此作为感
应、神通等化他能所之运用。换言之，依湛然的看法，自行因果及化
他能所皆不外乎此一念三千，因“众生由理具三千故能感，诸佛由三
千理满故能应”（《大正》卷33，页919中)，众生心因理具三千；若
此因成果，则理满三千。
由上之分析，可知“色心不二门”乃〈十不二门〉余九门之理论
基础，欲了解〈十不二门〉，“色心不二门”乃其关键之所在，而一
念理具三千为其核心思想。至宋代，引发山家山外对十不二门论点之
不同，可说亦一念理具三千而来（容后述）。
(二)内外不二门
将所观境分为内外，外是指依报正报之色心，内是指一念心性，
如其云︰
二、内外不二门者︰凡所观境不出内外，外谓托彼依正色心，
即空假中，即空假中妙故，心色体绝，唯一实性；无空假中，
色心宛然，豁同真净，......。所言内者，先了外色心一念无
念，唯内体三千，即空假中，是则外法全为心性，心性无外，
摄无不周，十方诸佛法界有情，性体无殊，一切咸遍。(注11)
────
(注11)《大正藏》卷33，页918中～下。
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此即由外色心而归内一念，然一念无念，唯内体三千，所以外法（依
报正报之色心）全为心性。由此而明心性遍一切，摄一切法而无不周
。
此“内外不二门”，即是由第一门“色心不二门”进一步加以论
述内外色心之关系，让吾人了解外色心不外乎一念，而一念无念，故
唯体具三千，既是体性三千，所以内外不二，性体一切咸遍，十方诸
佛法界有情性体无殊。换言之，藉由对“内外不二门”的了解，了悟
外法（色心）不外乎一念，而一念无念三千宛然，由此一念心性发智
起修。
(三)修性不二门
此门论修、性之关系，性由修照，修由性发，如〈十不二门〉云︰
三、修性不二门者︰性德只是界如一念，此内界如三法具足，
性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修。在性，则全修成
性；起修，则全性成修。性无所移，修常宛尔。(注12)
此明性德具足三法（如般若、解脱、法身），性虽具足三法，然须藉
智起修，由修照性，如此性才能显之；同样地，须由性而发修，以显
示性修不二。就性而言，则全修成性；就修而论，则全性成修。故性
无所移，而修常宛尔，而明性修不二。
有关修，湛然以顺修和逆修而加以区分之，(注13)顺修是指了性
为行；逆修是指背性成迷。此即是就迷悟明修，迷了二心其心不二，
而逆顺之事恒殊。另又就顺修与性之关系加以探讨，(注14)以离合明
其关系，离是指修性各具三法，合是指修二性一，此是就十种三法来
论之。
在“修性不二门”中，即是以“色心不二门”及“内外不二门”
之一念心性理具三千为基础，而论虽一念理具三千，但须由修而照，
显修性之不二。
(四)因果不二门
因果不二门，乃就位妙、三法妙而论，由因果而显理，如〈十不
二门〉云︰
四、因果不二门者︰众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅
槃。因果无殊，
────
(注12)《大正藏》卷33，页918下。
(注13)参《大正藏》卷33，页918下。
(注14)参《大正藏》卷33，页918下。
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始终理一。若尔，因德已具，何不住因？但由迷因，各自谓实
，若了迷性，实唯住因。故久研此因，因显名果，只缘因果理
一，用此一理为因，理显无复果名，岂可仍存因号，因果既泯
，理性自亡。(注15)
此明因、果、理之关系，因果无殊，始终理一，亦即以一理为因，若
理显则无复果名，果名不存，因亦不存；因果既泯，则理性自亡。三
者之关系，乃是同存同泯，因显名果，因果理一，以理为因，理显无
果，无果则无因，因果不存，理亦亡。
因、果、理之关系如上所述，然因泯分别有亲疏，故迷有厚薄，
因此而强分三惑开六即以明智之浅深，如其云︰
只由亡智亲疏，致使迷成厚薄；迷厚薄故，强分三惑，义开六
即，名智浅深。故如梦勤加，空名惑绝，幻因既满，镜像果圆
。空、像虽即义同，而空虚像实，像实故称理本有，空虚故迷
，转应成性，是则不二而二立因果殊；二而不二始终体一。(注16)
此显因果虽理一，而不妨不二而二立因果殊；虽因果二而始终体一，
故言二而不二。
若视因果为异，则因亦非因；同理，因果若一，则无所谓因果，
故因果之关系，乃是不二而二，二而不二，如此才能成立因果，如〈
十不二门〉云︰
若谓因异果，因亦非因；晓果从因，因方克果。所以三千在理
，同名无明；三千果成，咸称常乐；三千无改，无明即明。(注17)
此就迷悟明因果之关系，若三千在理，同名无明，此为迷；若三千果
成，咸称常乐，此为觉；不论迷悟，三千无改，无明即明，此就理而
论。
以上四门(色心不二门、内外不二门、修性不二门、因果不二门）
，可言就自行因果而言，由所观境色心不二、内外不二，进而藉智起
修，了修性不二，至因果不二即是自行之完成，亦即由一念理具三千
至三千果成。
以下六门，即是就化他能所而立论，而此立论亦皆不离理具三千
。
──────
(注15)《大正藏》卷33，页918下。
(注16)《大正藏》卷33，页918下～919上。
(注17)《大正藏》卷33，页919上。
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(五)染净不二门
染净不二门，乃就无明、法性而明之。由于众生无始以来，以法
性为无明，故有染；若能了无明即法性，则是净，故染净不二，如〈
十不二门〉云︰
五、染净不二门者︰若识无始即法性为无明，故可了今无明为
法性。法性之与无明遍造诸法，名之为染；无明之与法性遍应
众缘，号之为净。浊水、清水波湿无殊。清浊虽即由缘，而浊
成本有，浊虽本有，而全体是清，以二波理通，举体是用故。
三千因果俱名缘起，迷悟缘起不离刹那，刹那性常，缘起理一
。一理之内而分净秽，别有六秽四净，通则十通净秽。(注18)
清水、浊水波湿不二，染净亦如此，理无二故，举体是用，故三千因
果俱名缘起，迷悟缘起不离刹那，刹那性常，缘起理一。以此一理而
分净秽，就十法界差别相言，有六秽四净；若就通相而言，则每一界
皆有六秽四净。
若迷，则三千未显；若悟，证得相似位，则六根遍照，照十法界
，分真位亦照十法界百法界，而遮而照，终日双亡终日双照，不动此
念而遍应无方，随感而施，净秽斯泯。(注19)
(六)依正不二门
依正不二门，乃就一念三千明依正不外乎一心，一心既具依正三
千，岂可将心分为能所，由此而明自他因果相摄，众生虽迷理具三千
未证得果，然一切莫非遮那妙境，与遮那一体不二，如〈十不二门〉
云︰
六、依正不二门者︰已证遮那一体不二，良由无始一念三千，
以三千中生阴二千为正，国土一千属依，依正既居一心，一心
岂分能所？虽无能所，依正宛然。是则理性、名字、观行已有
不二正依之相，故使自他因果相摄。但众生在理，果虽未办，
一切莫非遮那妙境。(注20)
虽迷之众生与悟证之遮那一体无二，然须了迷悟理性法体之局遍，如
〈十不二门〉云︰
─────
(注18)同上注。
(注19)参《大正藏》卷33，页919上。
(注20)《大正藏》卷333，页919上～中。
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应复了诸佛法体非遍而遍，众生理性非局而局。始终不改，大
小无妨，因果理同，依正何别？故净秽之土，胜劣之身，尘身
与法身量同，尘国与寂光无异，是即一一尘刹一切刹，一一尘
身一切身，广狭胜劣难思议，......如是方知生佛等彼此事理
互相收。(注21)
虽有局遍之别，然广狭胜劣皆不可思议，举一即一切。
(七)自他不二门
自他不二门，乃明众生之能感与诸佛之能应，实乃因一性具足自
他，众生理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应，如〈十不二门〉
云︰
七、自他不二门者︰随机利他，事乃凭本。本谓一性，具足自
他，方至果位，自即益他。如理性三德三谛三千自行，唯在空
中，利他三千赴物，物机无量，不出三千；能应虽多，不出十
界；界界转现，不出一念；土土互生，不出寂光。众生由理具
三千故能感；诸佛由三千理满故能应。应遍机遍，欣赴不差。
(注22)
此明理虽具足，而须假藉缘了方能感应；而缘了与性合，方能称性，
如其云︰
应知理虽自他具足，必藉缘了为利他功；复由缘了与性一合，
方能称性，施设万端，则不起自性应无方所。(注23)
此由一念理具三千自他具足与一念理满三千形成能感能应之关系，理
虽如此，但必须藉缘方能显利他之功，而此缘了亦不离性，故能施设
万端而不起自性应无方所。
(八)三业不二门
三业不二门，此由自他不二而成，显一念凡心已有理性三密（身
、口、意三轮），如十不二门云︰
──────
(注21)《大正藏》卷33，页919中。
(注22)同上注。
(注23)同上注。
272页
八、三业不二门者︰于化他门，事发三密，随顺物理，得名不
同，心轮鉴机，二轮（身、囗轮）设化，现身说法未曾毫差。
在身分于真、应；在法分于权实。二身若异，何故乃云即是法
身；二说若乖，何故乃云皆成佛道。若唯法身，应无垂世；若
唯佛道，谁施三乘。身尚无身，说必非说。身囗平等，等彼意
轮，心色一如，不谋而化，常冥至极，称物施为。岂非百界一
心，界界无非三业，界尚一念，三业岂殊？果用无亏，因必称
果。若信因果，方知三密有本，百界三业，俱空假中，故使称
宜遍赴为果，一一应色，一一言音，无不百界三业具足，化复
作化，斯之谓欤。故一念凡心已有理性三密相海，一一尘报同
在本理田比罗遮那。(注24)
此显心色一如不谋而化，以身、囗、意三轮施化众生，而此三业不外
乎一念，故一念凡心已有理性三密相海，一一尘报皆是田比卢遮那莲
华藏庄严世界海。
(九)权实不二门
权实不二门，乃是就说法妙而论，如〈十不二门〉云︰
九、权实不二门者︰平等大慧常鉴法界，亦由理性九权一实，
实复九界，权亦复然。权实相冥，百界一念不可分别，任运常
然，至果乃由契本一理，非权非实而权而实，此即如前心轮自
在，致令心（身）口赴权实机，三业一念，无乖权实，不动而
施，岂应隔异。对说即以权实立称，在身即以真应为名，三业
理同，权实冥合。(注25)
由理具九权一实，以此权实二智说法化他。且由理具权实，故权实不
二，权实相冥，则百界一念不可分别。百界一念虽不可分别而任运常
然，此乃由契本一理故如此，亦即由达至果时，体证诸法非权非实而
权而实，故能运用权实之法赴权实之机。由前门“三业不二门”得知
，界界无非三业，三业不外一念，而此一念无乖权实，以此权实二法
施化群生。之所以立权立实，乃就说法上而立，犹如依身立真应身，
以此身囗意三轮施化众生，三业理同，故权实冥合。
──────
(注24)《大正藏》卷33，页919中～下。
(注25)《大正藏》卷33，页919下。
273页
(十)受润不二门
受润不二门，此明权实本具，随缘而应机，如〈十不二门〉云︰
十、受润不二门者︰物理本来性具权实，无始熏习，或实或权
。权实由熏，理性平等，遇时成习，行愿所资。若无本因，熏
亦徒设。遇熏自异，非由性殊；性虽无殊，必藉幻发，幻机幻
感幻应幻赴，能应所化并非权实，然由生具非权非实成权实机
，佛亦果具非权非实为权实应，物机契应，身土无偏，同常寂
光，无非法界。故知三千同在心地，与佛心地三千不殊。(注26)
此强调性具权实，若无此性具权实为本因，则无法受熏。虽性具权实
，然权实须由熏而发。虽有幻机幻感等能应之权实机及幻应幻赴等所
化之权实应，但此能化所化并非权实，即由众生本具非权非实故成权
实机，诸佛果具非权非实故为权实应。此皆由一念三千故如此，故众
生一念理具三千与诸佛心地三千不殊。
若综合上述十门来加以分析，可得知此十门中，实以第一门“色
心不二门”为基础，由此而成就内外不二、修性不二、因果不二、染
净不二、依正不二、自他不二、三业不二、权实不二、受润不二等其
余九门，此可从每一门皆依于前门而成就可得知。(注27)
此〈十不二门〉之基础，根源于心性一理，亦即以理具三千作为
色心不二、内外不二，乃至受润不二之立论基础，此在〈十不二门〉
中，湛然已明示之，如其云︰
故更以十门收摄十妙，......故此十门，不二为目，......此
下但直伸一理，使一部经旨皎在目前。(注28)
换言之，亦即以十门不二以显一理，以一理以明不二。因此，吾人可
由湛然于门门的论述中，得知其所要彰显的一理，如第一门“色心不
二门”中，将色心判属为别，而
──────
(注26)同上注。
(注27)如于“内外不二门”中，于最后云︰“此即用向色心不二门成
”（《大正藏》卷33，页918下），于“修性不二门”中，于
后云︰“此由内外不二门成”（同前)，其余依此类推可得知
。
(注28)《大正藏》卷33，页918中。
274页
统摄于一念中，此一念即是心性，乃至第十门“受润不二门”中，直
就“物理本来性具权实”来明受润不二。
若了一念心性，一性无性，三千宛然，则知一念遍于己他生佛，
由此一念三千性具而论自行因果化他能所之不二，如“色心不二门”
中所说“但识一念遍见己他生佛”；“内外不二门”中云“心色体绝
，唯一实性。无空假中，色心宛然，豁同真净，无复众生七方便异，
不见国土净秽差品，而帟网依正终自炳然。......十方诸佛法界有情
性体无殊一切咸遍”；如“自他不二门”中，所谓“众生由理具三千
故能感，诸佛由三千理满故能应”；如“受润不二门”，所谓“然由
生具非权非实成权实机，佛亦果具非权非实为权实应，物机契应，身
土无偏，同常寂光，无非法界，故知三千同在心地，与佛心地三千不
殊”。
诸如此类，吾人可以得知湛然由心性一理、理具三千，而论述自
行因果、化他能所之不二。
因此，可言湛然〈十不二门〉无不彰显一念三千之道理；反过来
说，湛然于〈十不二门〉将一念三千之道理运用致极，于自行因果和
化他能所上充分运用一念三千道理，将一念三千彻彻底底地运用于教
和观上，此乃〈十不二门〉之特色。
湛然立基于理具三千的模式来表达《法华玄义》迹门十妙之道理
，此之表达方式与天台智者于迹门十妙之表达方式有何不同？湛然何
以作如此之表达？其对往后又有何影响？以下针对这些问题来探讨。
三、从《法华玄义》看〈十不二门〉
湛然以〈十不二门〉之十门不二，透过自行因果与化他能所精简
扼要地来把握《法华玄义》迹门十妙之内容，此为〈十不二门〉之特
色。
《法华玄义》以“五重玄义”方式来阐述法华经之妙义，(注29)
于释名（解释经题）中，以本迹二门来诠释妙义，而迹门又以十妙（
境、智、行、位、三法、感应、神通、说法、眷属、功德利益妙）来
论述之。此境智等十妙，显示了自行化他之圆满，湛然的〈十不二门
〉即是以自行因果和化他能所来明迹门十妙，亦即是依迹门十妙而立
十门不二，此十门与十妙虽非一对一之配属（如“色心不二门”是依
境妙而立，而“内外不二门”“修性不二门”乃依智妙、行妙而立）
，然大体而言，皆沿自于迹十妙而来，此在〈十不二门〉已有交待。
《法华玄义》在于显示《妙法莲华经》之妙义，以“破粗显妙”
之相待妙和“开粗显妙”之绝待妙来阐述妙，对妙义的开显，可说整
部《法华玄义》之核心所在。在“境
──────
(注29)详参见拙稿〈《妙法莲华经》之妙义──就《法华玄义》而论〉。
275页
妙”中之十如是境，以三转读的方式来彰显实相，亦即由空、假、中
之“非一二三而一二三”之不縰不横之关系来明实相；(注30)于十二
因缘境中，以“即事显理”方式说明十二因缘即是三因佛性是三德；
(注31)于四谛境中，以“即事而中”显无作四谛；(注32)于二谛境中
，以“真即俗，俗即真”而显圆教二谛义；(注33)于三谛境中，显空
、假、中任一法皆具足佛法；(注34)于一实谛中，直就一实谛而显妙
，(注35)若执此实，仍是粗法；于无谛中，直就不可说明妙。(注36)
从“境妙”诸境的论述中，可得知《法华玄义》乃就“即事显理
”“即事而中”而显妙义，显示“一切诸法莫不皆妙，一色一香无非
中道”之道理，(注37)故透过相待妙、绝待妙来彰显之。若将此“境
妙”对比于湛然“色心不二门”来看，“色心不二门”所强调的在于
“摄别入总，一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然”，(注38)即
是强调“一念心性三千宛然”，此在“内外不二门”中可得进一步之
了解，如其云︰“先了外色心，一念无念，唯内体三千，即空假中，
是则外法全为心性，心性无外，摄无不周，十方诸佛法界有情性体无
殊，一切咸遍”。(注39)由此可知，此二门皆强调心性为主，显示心
性体具三千遍摄一切。至“修性不二门”，说明“性虽本尔”须“藉
智起修”之修性关系，至“因果不二门”明因果泯而理性亦亡，但基
本上仍绕著性、理来论述自行因果。从第五门“染净不二门”至第十
门“受润不二门”之化他能所，亦可说是绕著理具三千来发挥，如“
染净不二门”所言的“一理之内而分染净”，“依正不二门”中的“
但众生在理，果虽未办，一切莫非遮那妙境”，“自他不二门”中的
“众生由理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应”，诸如此类，皆
显于湛然〈十不二门〉皆以凸显一理为核心，显示理具三千与自行化
他之关系。而天台透过空、假、中的辩证张力来表达实相，在湛然〈
十不二门〉的诠释中，已不见此辩证张
─────
(注30)参《大正藏》卷33，页 693中。另可参见拙著《天台缘起中道
实相论》第一章第三节，页34～36。台北︰东初出版社，民国
84年6月。
(注31)参《大正藏》卷33，页700上。
(注32)参《大正藏》卷33，页701中。
(注33)参《大正藏》卷33，页703中。
(注34)参《大正藏》卷33，页705上。
(注35)同上注。
(注36)参《大正藏》卷33，页705上～中。
(注37)《大正藏》卷33，页690中。
(注38)《大正藏》卷33，页918中。
(注39)《大正藏》卷33，页918下。
276页
力，是以理具的观念来诠释实相。尤其天台智者《摩诃止观》所论述
的一念三千，乃透过一念三千不可得不可思议及随顺因缘而说，来显
示即破即立、即立即破之即空即假即中的一境三谛、一心三观等思想
，(注40)以破斥地论师、摄论师之心具三千、缘具一切法的偏执，不
论依法性言心具三千（如地论师）或依阿赖耶识言心造一切法，此在
天台智者看来，皆是一种偏执，不论从横求或縰求或亦縰亦横或非縰
非横求三千皆不可得，乃至求一念亦不可得，由此可知一念与三千皆
无自性皆不可得也，所有立说皆就因缘而立，岂可执以为实？以此遍
破地论师、摄论师等之执著，显示“一切即一、一即一切、非一非一
切”之即空即假即中的道理，亦即以此说明一念与三千之不可分割不
可思议，而非縰横前后之关系。(注41)然在湛然的诠释下，一念三千
成了理具三千，而落入于縰横之关系中，亦不离地论师、摄论师心具
三千缘具三千的模式，且以此理具三千为思想之核心，而非基于即空
即假即中的辩证张力显示一念三千。
湛然对天台智者思想的转变，凸显理具三千为核心观念，此主要
来自于华严思想的冲击。在华严所强调的法法相互遍摄之下，将天台
的一念三千用来解释理具，再延用华严法藏真如不变随缘、随缘不变
的观念来解释理具三千与事造三千之关系。(注42)〈十不二门〉可说
在此前题之下，依此构架来诠释《法华玄义》迹门十妙，此可从〈十
不二门〉所论述中得知。
湛然的此种转向，宋代的天台大师们并未对此转向提出反省，反
而于此理具三千的模式下争论理或事等问题。从另一层面来看，宋天
台学之争论，可说由理具思想所引发，因为凸显一念理具三千，而有
山外的唯心实相之说；同样地，为凸显一念理具三千以对抗山外的唯
心实相，而有山家派知礼对“一念”为事为妄的强调。被贬为杂山外
派的仁岳，后来虽对知礼所强调的理具三千提出反省，认为此乃依俗
谛所立之法，从义亦基于此试图推翻理具三千为天台核心思想之说，
但仍未就湛然来加以反省，且在理的氛围下，提出理亦是空亦是中，
而非以空假中辩证张力来显理。
四、对宋山家山外之影响
〈十不二门〉，对宋代天台宗大师们而言，是一部相当耳熟能详
且热门的论著，此从所流传下来对〈十不二门〉之注疏诸论著中可得
知，不论山家山外人物对〈十不二门〉
─────
(注40)参见《大正藏》卷46，页54上～55中。
(注41)有关此部份之详细论述，可参拙著《天台缘起中道实相论》第
六章对一念三千之探讨(页309～327)，台北︰东初出版社，民
国84年6月，二版）。
(注42)有关湛然理具思想之建构之时代背景，可参见拙著〈湛然理具
思想之探讨〉一文（《中华佛学学报》第六期，页281～287，
民国82年7月）。
277页
都相当重视，且加以注疏之，列举如下︰
1.源清《法华十妙不二门示珠指》
2.宗翌《注法华本迹十不二门》
3.知礼《十不二门指要钞》
4.仁岳《十不二门文心解》
5.处谦《法华玄记十不二门显妙》
6.了然《十不二门枢要》
7.从义《十不二门圆通记》（未传）
8.智圆《十不二门正义》（未传）。
此外，亦有一些零星对〈十不二门〉之论述，如可观于《山家义苑》
中，对〈十不二门〉之“色心不二门”的“总别”问题提出探讨等。
从上述的这些论著中，可得知〈十不二门〉之名称并没有统一，
版本亦有所不同，此二者往往成为争论之一，而引发更大的争论，乃
在于对〈十不二门〉内容之诠释，以下则针对“色心不二门”内容诠
释观点之不同来分析，至于余九门，则因篇幅之关系，而不再加以论
述，且由“色心不二门”即可窥知彼此观点之不同。
此门引发最大的争议，在于“总在一念”之“一念”的解释。此
“一念”究竟是指理抑是事，或指真心抑是妄心？在湛然的〈十不二
门〉中，也许两种意思皆有。若对照下文来看，“总在一念，别分色
心，......摄别入总，一切诸法无非心性”，(注43)可知其重点在于
心性，由此心性显示“不二”之道理，也合乎湛然撰〈十不二门〉乃
为直申一理之所在。换言之，不论是将“一念”解释为理或事，皆是
可通的，无非就此一念来显示心性，就事而论，由此当下一念摄色心
等一切法，了知一念无体一性无性；若就理而论，一念即是指心性而
言，且就〈十不二门〉的文脉及所要表达的意思来看，一念是就一念
心性而言，是较为通顺的，如“色心不二门”中所说的“摄别入总，
一切诸法无非心性”、“当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓
体用”、“故知但识一念遍见己他生佛”等，无非皆在于由“一念”
来显示心性。
宋?源清、宗翌等山外人物，大多直就理来明一念，即就一念明
理，以真性释一念。山家所代表的人物──知礼，可说完全不同意此
种解释，撰〈十不二门〉指要钞反驳此说，而视一念为事为妄心，亦
即基于相对立的立场，以事来凸显一念，完全否定山外之解释。至于
山外派是否纯然如知礼所认为的视一念为理？或是就一念明理？这是
值得进一步加以探讨的。
源清于〈法华十妙不二门示珠指》（以下简称为《示珠指》）中
，已清楚地以“不二
──────
(注43)《大正藏》卷33，页918中。
278页
唯心实相”表达了〈十不二门〉之要义，如《示珠指》云︰
初示不二唯心实相者，即示今经开权显实，众生一念心服真佛
知见也。诸佛出世唯为此事，故欲令众生了十法界皆是自心清
净知体妙圆觉性耳。夫十法界者，全即一念，非谓前后相生，
非谓色含内外，一一诸法当体真如，岂是能知所知，知性即体
，一切法趣色，是趣不过，色即法界。(注44)
此明十法界不外乎一念，一一诸法当体真如，一切法即法界，非单指
一念为真性，而是包含了一切诸法无非是真性，若摄诸法为一念，而
一念当体叵得，如其云︰
又此一念体常虚寂，非念趣为明，非无念为静，念即无念，当
体叵得。诸法本来常寂灭相，更无能知异彼诸法，全诸法而一
念，而无无相，无相之相是真实，譬摩尼珠，珠体圆净。(注45)
又云︰
当知！诸法不二唯心，唯心无相，具一切相。(注46)
此乃将诸法收摄为心，诸法不二，因心而有差别，然心体无相，此无
相之相即是真实，即是实相。因此，由掌握一念而了解到不二唯心实
相之道理，此为《示珠指》解释〈十不二门〉之重点，故以“珠”作
为譬喻，以明法体圆妙如摩尼宝珠，而《示珠指》所要阐述的，即是
直示此摩尼宝珠法体，亦即直就一念明法体，此颇能道出〈十不二门
〉所要显示之涵义。
除了以“不二唯心实相”明〈十不二门〉要义外，《示珠指》亦
从“迷悟法界缘起”及“问答决疑”来论述，此二部份对一念心性皆
有精采的探讨，如从法住法位世间相常住而言，因迷悟而有法界缘起
，(注47)对于真妄问题，认为乃是佛随缘而说，不可定执，若佛直言
法住法位世间相常住，则众生仍没于苦中无法度化，此为随佛自意语
圆顿乘，明一切诸法唯心法界非真非妄；若随自他意语，分别染净迷
悟之差别，亦可就
──────
(注44)《卍续藏》卷100，页54左上～下。
(注45)同上注，页54左下。
(注46)同上注。
(注47)参《卍续藏》卷100，页55左下～56右上。
279页
随他意语而化度之，至法华而一一开显之，(注48)此 为法华妙之所在。
明了以上之道理后，吾人再回到源清对“总在一念”之解释，《
示珠指》云︰
总者，一念也。一性即一念也。一念灵知性体常寂，故《涅槃
》云︰能观心性名为上定。(注49)
在此似乎直就一性解释一念，亦是直明一念心性，故言一念灵知性体
常寂，能观心性名为上定，就一念明心性，以心性为所观。进而观一
性无性，了一念亦叵得，如《示珠指》云︰
无性，即一念叵得，故云︰无也。又无自、他、共、无因之四
性也，经云︰诸佛两足尊知法常无性。今指一念知性本来清净
不生不灭，是真无性，以此性令即十界色心之法，故云三千宛
然，是知一念三千世间相常也。(注50)
由此可知，源清虽直就一性来明一念，但亦是直就一念而显心性，显
示一念叵得，一性无性之道理，故即十法界色心之法，此即是释〈十
不二门〉的“一性无性，三千宛然”。因此，吾人可以知源清对“总
在一念”的解释，实包含了双层涵义︰(一)以一性释一念；(二)即一
念明心性。而为显示意义之便，故直就一性释一念。
在宗翌《注法华本迹十不二门》（简称《十不二门注》）中，并
未明示一念为理或事，如其云︰
今注曰︰介尔起心三千性相即非縰横并别之旨，故曰总在一念
矣。(注51)
又如其对“一期縰横不出一念即空假中”之“一念”的解释，其云︰
“不縰不横不并不别”。(注52)由上述二段引文，可以看出宗翌对“
一念”的解释，是著重在“不縰不横不并不别”上来解释一念，以此
作为本迹妙不思议一理，故以“一念圆持诸法曰
──────
(注48)同上注，页55左下～57右上。
(注49)同上注，页64左上。
(注50)同上注，页64左下。
(注51)《卍续藏》卷100，页74右上。
(注52)同上注，页72右下。
280页
总”解释〈十不二门〉“摄别入总”之“总”，(注53)而以“色即是
心”释“一性”，一性无性，所以当体非色非心而色而心唯色唯心。
(注55)虽如此，吾人仍可以归纳出宗翌仍较著重就实相真心来明心（
一念），(注56)亦即将“不縰不横不并不别”之一念，视之为实相真
心。
知礼的《十不二门指要钞》，是有感于源清的《示珠指》和宗翌
的《十不二门注》而作，亦即不同意源清和宗翌以真性、真心解释一
念，故作《十不二门指要钞》以厘清此等观念，此从《十不二门指要
钞》诸多处隐涉对源清、宗翌之批评可得知，若配合可度的《十不二
门指要钞详解》来了解，更可以得知此内幕之情形，如《十不二门指
要钞》（以下简称《指要钞》）云︰
有人解今一念，云是真性，恐未称文旨，......；更有人全不
许立阴界入等为所观境，唯云不思议境。此之二师灼然违教。
(注57)
可度的《十不二门指要钞详解》（以下简称《详解》）对此段文字解
释云︰
叙破清（指源清）、昱（指宗翌）二师观真弃阴。初云︰是真
性，是清师；次不许立阴，天台昱师也。(注58)
而在《指要钞》叙文中，即已说明了对源清、宗翌所注释〈十不二门
〉之不满，如叙文云︰
──────
(注53)同上注，页75右上。
(注54)同上注。
(注55)如《十不二门注》云︰“一性者，色即是心也。一性亦无者，
即当非色非心”（《卍续藏》卷 100，页75右上），又对“三
千宛然”以“而色而心”释之（同前）。另对于“心之色心，
即心名变，变名为造，造谓体用，是则非色非心，而色而心，
唯色唯心，良由于此”，以空假中三谛而释之，其之解释亦与
前人有所不同，以中谛释非色非心；以俗谛释而色而心；以真
谛释唯色唯心（参《卍续藏》卷 100，页75左上），同时也对
源清所解释的变、造等提出批评（同前，页75右下）。
(注56)如《十不二门注》以“实相真心”释“心之色心”之第一个“
心”字。
(注57)《大正藏》卷46，页706中～下。
(注58)《卍续藏》卷46，页64左下。
281页
十不二门者，本出《释签》，岂须钞解？！但斯宗讲者，或示
（指《示珠指》）或注（指《十不二门注》）著述云云，而事
理未明，解行无托，荆溪妙解翻隐于时，天台圆宗罔益于物。
(注59)
此显示了知礼对源清、宗翌所注疏〈十不二门〉之极不满，认为事理
未明，解行无托。《详解》对此段加以说明，其云︰
答出山外著述之谬，虽非山家正说，亦禀学台教，故云︰斯宗
讲者。“或示”，奉先清师《示珠指》也；“或注”，天台昱
师注〈十不二门〉。忠（指继忠）法师曰︰吾祖法智尊者始因
钱塘奉先清师制《示珠指》解〈十不二门〉总在一念之文为真
心，别分色心为俗谛，改造谓体用，为造谓体同，凡改二十来
字。天台昱师《注十不二门》，立唯观不思议境，消一念三千
唯色唯心之文为真谛，法智愍而救之，所以《指要》之所由作
也。(注60)
也显示了《指要钞》之所以作之所在，而可度所引用资料大多采自于
继忠所整理下来的资料。(注61)
知礼《指要钞》之作，主要仍对“一念”而来，指出介尔之心为
事理解行之要，故以“指要”为名，(注62)藉以厘清源清和宗翌以理
、以真心解一念之不当。而知礼对于“一念”的解释又是如何？是相
对于源清和宗翌的理、真心，以事、妄心来解释之，亦即为了凸显一
念不同于山外的理、真心，而强调一念为事为妄，此从《指要钞》对
一念之论述可得知，如其云︰
又虽诸法皆具三千，今为易成妙解妙观故，的指一念即三法，
妙中特取心法也。应知心法就迷就事而辨。(注63)
─────
(注59)《大正藏》卷46，页705上。
(注60)《卍续藏》卷100，页54左下。
(注61)可度所参考引用的资料，大多沿自于继忠对山家、山外资料的
整理，此从《详解》多次提到继忠可得知。
(注62)如《指要钞》叙文云︰“命为《指要钞》焉，盖指介尔之心为
事理解行之要也”（《大正藏》卷46，页705上）。
(注63)《大正藏》卷46，页706中。
又云︰
前约诸法不失自体为别，今明诸法同趣刹那为总。终日不失，
终日同趣。性具诸法，总别相收；缘起诸法，总别亦尔，非谓
约事论别，以理为总。又复应知，若事若理，皆以事中一念为
总，以众生在事未悟理，故以依阴心显妙理故。(注64)
由上二段引文中，得知知礼是就刹那之一念来解释〈十不二门〉“总
在一念”之涵义，且强调此一念是就迷就事而论。换言之，就“别”
论诸法，分为色心；就“总”论诸法，则摄色法于心法上。故知礼强
调此一念是就“事”而论，以此反驳山外以“理”释总释一念。所以
，知礼认为是依众生迷中之事之阴心显妙理。
知礼以事中刹那阴心来解释一念，基本上并没有违背湛然“总在
一念”之涵义，依此事中一念来开显妙理。除了此一层涵义之外，湛
然的“总在一念”亦有另一层涵义，即以理释一念（如前所释）。若
断然只站在“事”“迷”来论一念，未免是另一种偏；而以此来硬将
山外之解释“总在一念”为理，恐亦非对山外如实之理解。
知礼对山外此等之批评是否有效，前面已明之。后来仁岳《十不
二门文心解》、处谦《法华玄记十不二门显妙》、了然《十不二门枢
要》对“一念”的解释，仍是以理、真心来显示一念之义，并未依知
礼的迷及事来解一心，尤其从知礼的高徒仁岳《十不二门文心解》（
以下简称《文心解》）对一念的解释，可看出其对知礼所解一念之不
满，亦不满于源清、宗翌偏指清净真如为一念（其对源清、宗翌之了
解，大多受知礼之影响），由此可看出仁岳对偏事偏理来解释“总在
一念”之不满，而以即事显理释一念，如《文心解》云︰
色心万法通论其理，一一法体无非是总。以由别相，唯心所生
，如枝派（脉）之有根源，故的指一念而为总也。(注65)
此乃就法体释“总”，明一一法体无非是总，而为何特举一念来说明
法体呢？依仁岳的看法，一切法唯心所生，故的指一念而为总。因此
，可以看出仁岳对“总在一念”的解释，是就心性法体来明之，此不
同于知礼之看法。而此法体乃是即事而显，如仁岳释“观心乃是教行
枢机”之“观心”时，说道︰
──────
(注64)《大正藏》卷46，页708中～下。
(注65)《卍续藏》卷100，页89右下。
283页
观者，圆修三观；心者，通指四阴，(注66)......应知理性如
火，四阴如燧，三观如钻火，非燧而无寄，燧非钻而不燃，故
理无所存，遍在于事，即事显理者，其唯观心乎！(注67)
在此仁岳以火、燧、钻火来比喻理性、心、三观之关系，若无燧(心）
则火（理）无寄，然燧（心）非钻（三观）则不燃，此喻说明理无事
则无所存，故理遍在诸事，即事显理，而此即事显理须以三观而显之
。在此，仁岳所要强调的，是不能舍事求理，应即事显理。此解释有
别于知礼以迷以事释“总在一念”，亦略别于源清、宗翌太过于直以
理释一念。但大体而言，仁岳的解释较接近源清、宗翌之看法。
另外，仁岳对以“摄十妙为观法体”，认为十妙所诠不外乎一念
三千，(注68)亦即是以一念三千来释理，成为所谓的心性本具三千，
此乃承湛然之解释而来。
处谦《法华玄记十不二门显妙》（以下简称《显妙》）之作，乃
有感于旧解不详，各执所是，落于繁琐中，故专取文旨显妙而作《显
妙》，如《显妙》〈序文〉云︰
吾祖（指天台智者）亲承斯旨，九旬敷唱，允听圣心。洎荆溪
记之，尚患十妙文繁，观道难通，于是摄乎妙旨，十门点示，
意深言远，文而虽迂，旧解不详，各固所是，繁于异论，杂乎
粹旨。余不揆疏昧，深所惜哉，故特遵先范，去诸异同，专取
文旨，再为注解，目为《显妙》，且符记主（湛然）之意也。
(注70)
───────
(注66)依《摩诃止观》所述，观心之心，是特指识阴，而置受、想、
行等三阴及色阴于一旁（《大正藏》卷46，页54上～中），若
泛称而言，如仁岳所说明是通指四阴为心。
(注67)《卍续藏》卷100，页86右下～86左上。
(注68)如《文心解》云︰“十妙之法，唯极果之所究尽，若不用为观
体，于己徒施。观体者何？即下文一念三千等是”（同上87，
页右上）。
(注69)如《文心解》云︰“一念者，能造之心也；三千世间者，所造
之法也。在理则心性本具，在事则因缘所生。即空，故一相不
存；即假，故诸法皆立；即中，故妙绝无寄。此三即一，体不
可分也；即一而三，相不可混也。三皆名谛，为不可思议境；
全境发观为不可思议智。虽发观之始，皆依王数，茍顺凡情，
尚无并虑，何三千之可具乎？今反常情，方合妙理。介尔有心
，心体即具，具即是假，假即空中，妙法之门不远而入矣”（
同上，页87左上）。由此也可以看出，仁岳的观法之看法，乃
是由介尔一念而入，以反常情合妙理来观。
(注70)《卍续藏》卷100，页102右上。
284页
此即是以直申一理的方式来显示经旨，而不同于旧解繁于异论。因此
，从《显妙》中，吾人可以看出其解释之简洁，直扣紧〈十不二门〉
之义理来阐述，如其释“总在一念，别分色心”云︰
色心一门，从境妙立，境有七科，法相甚广，今以色心然(统）
而摄之。摄之之相，下文可见。分色心者，不二而二，妄之境
也；其体一者，二即不二，妙之门也。故以总别断尽十门二不
二相，使粗妙照著，门旨不壅，是知境妙不二之门，在乎一念
，色心体一，得此之门，宝乘即乘，道场而至。此一既尔，下
之九门触类而达。(注71)
此释“色心不二门”，以不二而二明色心；以二而不二明色心体一，
而直就不二、体一释“总在一念”，故云“是知境妙不二之门，在乎
一念”，若能掌握此一念心性（不二门），即是乘宝乘至道场。“色
心不二门”一门如此，其于九门亦复如此类通。
至南宋?了然《十不二门枢要》（以下简称《枢要》），则视湛
然〈十不二门〉之作，乃在于“观心”，如《枢要》〈序文〉云︰
十不二门解释而众者，安不由文，以意为主，悟意不侔，文随
意变，故诸先达不克自默，今亦然也。十门之作，正为于观，
故曰︰观心乃是教行枢机，辄以“枢要”名云。(注72)
此首先明前人有关种种〈十不二门〉之注疏，乃因于〈十不二门〉以
意为主，故有种种不同之注疏，此也是对前人注疏〈十不二门〉所作
之总结，亦是明了然自己何以作《枢要》之所在。另从序文中，了然
对于〈十不二门〉的看法，基本上是由观法来切入。
了然认为〈十不二门〉所申论的，在于成就观法，如《枢要》云︰
今所申者为成观故，即不二理成不二观；以不二观申不二理。
理既不二，故云一理，即是经旨。......而此一理即我当念。
(注73)
─────
(注71)同上注，页103左下。
(注72)《卍续藏》卷100，页110右上。
(注73)《卍续藏》卷100，页113左上。
285页
此显示以“不二”之理成就不二之观；亦由不二之观申不二之理。在
此，了然将〈十不二门〉之旨要作了彻底地诠释，使〈十不二门〉所
要表达的一部经旨十妙要义及观心法门，得到充分地发挥。简言之，
即以一理为十妙之大纲，以一理为观法之大体，而此一理即我当念，
由此成就观法，开显十妙大纲。
因此，吾人可得知了然是将“一理”与“一念”相结合，一理不
离当下一念，当下一念（妄念）全即是理，此一念乃是色心不二之心
，而非色心相对之心，如《枢要》释“总在一念”云︰
问︰总在一念，念即是心，何不名别？
答︰总在一念之心，乃是色、心不二之心，盖非对色辩心之心
，岂可得名为别。(注74)
虽然如此，对一念事理总别的关系，《枢要》以六义来加以分别论述
之，如其云︰
然此总别，若通途泛示，凡有其六义︰一者事总事理别，如云
︰“总在一念”，即事总也，“别分色心”，既该理性色心事
造色心，故事理别也。二者理总事理别，如云︰“一切诸法无
非心性”，心性即理总也，一切诸法即指向文别分色心，既向
色心，有理有事，故事理别也。三者理总理别，如云︰“心之
色心”，上之心字即理总也，下色心字即理别也。四者事总事
别，如云︰“即心名变”，心即事总，变即事别。五事总理别
，亦可心之色心，上之心字推功虽理，就法即是凡夫一念，亦
事总也；下色心字即理别也。六理总事别，亦可即心名变，心
之一字，就近而指虽是妄心，推功而论，由心是性，即性名变
，全体为用，故即心字乃是理总，变即事别。通途泛示虽有此
六，若克法体，以理为总，以事为别。(注75)
引文中之事理总别六种，归纳如下︰
1.事 总──总在一念
事理别──别分色心
2.理 总──一切诸法无非心性
事理别──一切诸法
──────
(注74)同上注，页113左下～114右上。
(注75)同上注，页115右下。
286页
3.理 总──心之色心（第一个心字）
理 别──心之色心
4.事 总──即心名变，心为事总
事 别──即心名变，变为事别
5.事 总──心之色心，心虽为理，就法即是凡夫一念
理 别──心之色心
6.理 总──即心名变，此心虽妄，推动而论，乃为性也
事 别──即心为变，变为事别
从以上的六种事理总别来看，可看出了然以“总在一念”为事；以“
摄别入总，一切诸法无非心性”为理。至于“心之色心”与“即心名
变”之解释则较为复杂，依第三、四种的解释，“心之色心”为理，
“即心名变”为事。然“心之色心”，基本上是不离凡夫一念的，故
此心亦是事（如第五种所释）；又如“即心名变”，此心虽是事是妄
，但推功而论，亦是理也。因此，可知“心之色心”与“即心名变”
之“心”的复杂性，此“心”即是理亦是事；即是事亦是理，显示了
事与理之间的不可分割性。
由上述宋山家山外对〈十不二门〉的注疏中，可得知整个问题的
核心，乃是围绕在理事的问题上来探讨。由此亦可得知，天台思想至
唐宋时，已由辩证张力所彰显的实相论，转向为理事问题，亦可说因
湛然理具唯心（唯色）思想的强调，使得山家山外对于一念之理事的
把捉上发生纷歧，而关键在于一念三千，湛然将之解释为理具三千、
事造三千，由此埋下了山家山外于理事把握之不同，至于孰是孰非？
已难定夺，而更重要的是唐宋天台学所表现的特质。从〈十不二门〉
及其注疏中，的确可看出此转向。本文因篇幅关系虽只处理“色心不
二门”，但余九门可依此推之，皆不外乎围绕著理事问题上。
五、结论
从前述的探讨中，吾人可得知，对湛然而言，其于〈十不二门〉
之“色心不二门”中，对于“总在一念，别分色心”之“总在一念”
的“一念”并没有作明确的界说，就字面意思而言，“一念”也许只
是单纯刹那的一念，然以此“一念”所要表达的义涵来看，是〈十不
二门〉所说的“摄别入总，一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然
”，由此段话来看，此是藉由“一念”来托显心性之道理，由心性而
了解到“一性无性”，进而了解到“三千宛然”，乃至“非色非心，
而色而心，唯色唯心”等之道理，此一切皆不外乎“一念”，由此“
一念”入手，这也是为什么源清的《示珠指》著重于“不二唯心实相
”来开显〈十不二门〉之道理，此也引发知礼的不满，另著《十不
287页
二门指要钞》来论破源清的解释，而强调“一念”为事法为妄染，由
此一念入手再观其无性三千宛然等。由于知礼过度强调“一念”为事
为妄，也引发了其高徒仁岳对此论点的驳斥。
对湛然而言，并没有明确界定“一念”，也可能“一念”即是事
，也是理。由于源清过于凸显“理”的层面（唯心实相），导致知礼
以凸显“事”为主。但从某一层面来看，反而源清的立论较能表达〈
十不二门〉之要旨。而仁岳的即事显理之论点，不但化解了源清与知
礼论点的对立，更能够完整地显示〈十不二门〉之旨趣。
但不论如何，由此所引发的论诤中，吾人可以看出问题的症结，
在于“理”，至于“一念”为理或为事或即理事，宋代诸大师的看法
彼此不同。湛然为收摄法华迹门十妙为观法大体，故以十门“不二”
而收摄之，此“不二”即是开权显实之“二而不二”，换言之，〈十
不二门〉是以显“不二”为主，直申一理彰显一部经旨，亦即是以“
不二”来收摄法华迹门十妙，以“不二”为十妙大纲。
湛然如此以“不二”表达法华经旨，且试图结合观心，故于〈十
不二门〉之第一“色心不二门”中，以“一念”为总，摄一切诸法，
且以“一念”来显示“一性无性，三千宛然”之道理。因此整个焦点
可说置于“一念”上（若由“色心不二”来看，一念如此，色法等亦
应如此，由于为凸显观心，故不得不如此）。掌握了一念境妙之道理
，进而于第二“内外不二门”中，以内外为所观境。外，指色心等法
，了外色心体绝；内，指一念心性，此一念心性摄无不周遍一切。至
第三“修性不二门”，即是依此一念心性，起修照性，由性发修。第
四“因果不二门”，是以一念心具三轨为因，成就三涅槃为果，因果
不二，始终理一，不外乎一念三千。自行如此，化他亦如此，故从第
五门至第十门，即以一念三千来阐述化他之能所。
从〈十不二门〉的探讨中，得知湛然以一念理具三千作为其〈十
不二门〉之理论基础，再由此理具思想来收摄《法华玄义》迹门十妙
，作为十妙之大纲及观法之大体。换言之，〈十不二门〉乃是对一念
理具三千之阐述。至宋代，有关对〈十不二门〉所引发不同的看法，
可说亦根源一念理具三千而来，究竟一念为事或为理，成为争论的焦
点，乃至后来仁岳、从义等亦对理具三千提出质疑。(注76)另外，亦
由理具思想的“不变随
──────
(注76)此可从仁岳〈三千书〉（保存在可观《山家义苑》〈辨岳师三
千书〉中，《卍续藏》卷 101，页183右～184上左上）可知，
〈三千书〉主要强调理具三千乃是就俗谛之法而立，以此反驳
知礼对理具的看法。至神智从义时，更将天台实相分为性具门
、性量门、性体门等三种，而认为性具门乃是假说，以推翻知
礼的性具说（知礼以性具说为天台最高核心思想）（参见《摩
诃止观义例纂要》，《卍续藏》卷99，页 343左下；《三大部
补注》，《卍续藏》卷44，页74右下；拙稿《天台性具思想之
反思》之第七章神智从义对“具”的反思一文）。
288页
缘、随缘不变”，知礼于《十不二门指要钞》中提出“别理随缘”的
看法，引发了继齐、元颖、子玄对此看法的不满，纷纷著书而反驳之
，(注77)使得宋代天台学又卷入另场争论中。
诸如此类，吾人可由〈十不二门〉及其诸注疏中，得知天台思想
于唐宋时的发展演变，而其关键又在于一念三千，由一念三千发展成
湛然的一念理具三千，再由此而引发了宋代天台学的争论，近代对天
台学的了解亦可说基于此而来，皆不外乎就理具（一念三千）来论天
台思想。
──────
(注77)对于知礼的“别理随缘”之说，首先有继齐撰指滥评之，知礼
对此又撰〈别理随缘二十问〉（收在《四明尊者教行录》（《
大正藏》卷46，页874下～876下）驳之。接著，又有元颖撰〈
征决〉、子玄撰〈随缘扑〉驳斥知礼。最后，仁岳撰〈十门析
难〉反驳继齐、元颖、子玄的看法，以辩护知礼的“别理随缘
”说（有关继齐〈指滥〉、元颖〈征决〉、子玄〈随缘扑〉等
资料，只有部份保存在〈十门析难〉中，《卍续藏》卷95，页
407右下～415左下）。
289页
On the Development and Evolution of the Thoughts
of Tien-tai School──From the Perspective of
Chan-jan's Ten Non-dual Doors
Chen Ying-shan
Associate Researcher,
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Summary
Chan-jan's(湛然) article Ten Non-dual Doors (〈十不二门〉)
is an extremely concise essay. It Contains Master Chih-yih's
( 智顗 )doctrines such as the ten wonders of the "phenomenal"
door and ever "noumenal"door in Fa Hua Hsuen Yih(《法华玄义》
), the concept of "trilicosm in one thought" in Mo Ho Chih
Kuan(《摩诃止观》), ect. Based on these doctrines, it develops
into the foundation of Chan-jan's thought and method of
meditation. From this, one may understand that Ten Non-dual
Doors covers a very wide and profound area, and consists of
Tien-tai School's doctrine and meditation method. Also, one
may know well the importance of the article in Chan-jan's
thought.
Only because of the particular importance of this article,
the different masters of Tiem-tai School in Sung Dynasty paid
very much attention to it. They wrote commentaries on it.
Now, six commentaries still exist although many have disappeared.
The different commentaries hold many different views. Even
confrontation (for example, between "shan chia"［山家］ and
"shan Wai" ［山外］)emerged and Jen-yueh ( 仁岳 ) rebuted his
master Chih-lih's（ 知礼 )argument. Such examples show the
impact of Ten Non-dual Doors on the Tiem-tai sudies of Sung
Dynasty as well as the its plurality and richness.
Although there are many factors which lead to the dispute
between "shan chia" and "shan wai", the key point is probable
that Chan-jan used the concept of "Trilicosm in one thought"
to interpret Tien-tai Master Chih-yi's thought. In particular,
Ten Non-dual Doors is usually the object of dispute. In this
context, this paper Ten Non-dual Doors to investigate the
situation of Tien-tai studies in T'ang and Sung Dynasties.
290页
This paper can be divided into three parts. The first part
analyzes the contents of the Ten Non-dual Doors. The second
part discusses the Ten Non-dual Doors from the standpoint of
Chih-yi's Fa Hua Hsuen Yi. The third part deals with the
impact of the Ten Non-dual Doors on the "san chia"and "san
wai"in Sung Dynasty.
Key Words:1.Ten Non-dual Doos 2.One-thought-trilicosm
3.Li chu (Noumenon-contained)