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西藏佛教自唐朝初年开始传入，印度静命论师，莲花生大士入藏宏法，建成立桑耶寺，乃立定根基，至墀松得赞王（742－797年）时达到全盛。后经朗达玛灭法（841年），正法沉寂了100余年。至北宋初年，阿底峡尊者（982－1054年），仁卿桑布（958－1055年）等印、藏大德，对藏地佛教进行全面复兴，建立了萨迦、迦举、迦当等诸多教派。300多年后，各教派又渐趋衰落，宗喀吧大师（1357－1419年）以迦当派为基础，严格戒律，对藏传佛教的教、学内容加以全面整理，创业了格鲁派（俗称黄教），使藏传佛教又焕发了青春。宗喀吧大师建立黄教的纲领性文献，即是《菩提道次第论》｛1｝·（以下简称《广论》和《密宗道次第广论》。其中又以《广论》最为重要，它以三士道（上士道、中士道、下士道）建构起佛教的完整体系，以出离心、菩提心、清净见（应成中观见）作为佛法之中心，并安立相应的修学次第。由此克服学人超次躐等、得少为足等偏弊，从而使显教、密教、圆融、龙树、无著二大派在修行中的位次得到准确的安立，统摄一切佛法皆归于佛乘，原迦当派的清净法流重新光显于世。本文试对《广论》之思想渊源进行探索。祈同道教正
一、摄一切法皆归于佛乘：
导源于《法华经》、《大宝积经·大乘方便会（或译为谛者品）》
以《广论》为纲宗的格丹派（即格鲁派），是继承了原迦当派的宗风，如《土观宗派源流》（2）第50页中云：“日阿格丹派的宗风，亦以觉阿（即阿底峡尊者）噶（迦）当派的先德事迹作为基础，其加上中观见及密咒，实际亦不超出于噶当的范围。在诸源流史中故称格丹派亦多称为新格当派。”藏语“迦”指佛语，“当”的意思是教授，“迦当”的意义就是说把佛所说的一切语言———经律论三藏教义，都能摄在阿底峡尊者所传的三士道次第教授中，作为修习。所以中敦巴说：“希有佛语（迦）即三藏，三士教授（当）作庄严，佛语教诫（迦当）宝金蔓，众生谁持皆受益。”（3）而大乘三藏是指示成佛之途径，因此迦当派摄一切教法归于佛乘，也就是《广论》摄一切法皆归于佛乘。
摄一切法汇归于佛乘，这种思想是源于大乘初期教典《法华经》，及稍后的《大宝积经·大乘方便会第三十八之一》。
关于《法华经》（4）摄一切法归于佛乘的内容，如经中云：“诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见，悟示众生。如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。......－是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。”（《法华经·方便品》）这里直接显示声闻、缘觉二乘的果证只是方便说，二乘究竟成佛。“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方偷便说，但以假名字，引导于众生。”（《方便品》）—佛乘——菩萨乘第一，缘觉乘第二，声闻乘第三。所谓“无二亦无三”或“若二若三”，是指缘觉｜、声闻二乘法属于方便，唯一佛乘，即菩萨大乘是真实。佛说三乘或二乘，是为了方便接引众生入于佛乘。如经中又云：“我所得智慧，微妙最第一！乐著痴所盲，如斯之等类，云何而可度？若但赞佛乘，众生没有（有是指三界）苦，不能信是法。......寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应得三乘，......虽复得三乘，但为教菩萨。”（《方便品》）
佛智甚深，即为“妙法”，诸佛出现于世间，就是为了以此知见悟众生，但众生根纯不能信受，所以方便安立三乘，菩萨乘以外，复有缘觉、声闻。说三乘，其实全是“教菩萨法”。声闻、缘觉的修证，是适应众生，作为引入佛乘的方便而已。这里的“二乘”即是中士道；一佛乘或菩萨乘，即是上士道。三乘或二乘是方便，一佛乘是真实，也就是“二乘”这种中士道，只是上士道的基础部分或过渡阶段，最终必然汇归功于于佛果之大海。《法华经》中的火宅喻（《比喻品》）“穷子喻”（《信解品》）“化城喻”（《化城喻品》）、“衣珠喻”（《五百弟子受记品》）等都不外于从多方面去解说这一意旨。另外《法华经》二十八品经文看，反复宣说“十方佛土中，噍此一乘实”的妙法，不只是佛法三乘教如此，即世间法中一切言文化、教学、政治、经济、资生产事业等，皆是一乘妙法所摄，所谓“世间资生事业，皆与实相不相违背。”
《法华经》是以二乘为方便，一乘是真实的方式，来说明一切佛法皆归于佛乘。而《大宝积经·大乘方便会第三十八之一》（５）中说，若依佛法作任何一点小的修持，能与菩萨心相应，则是大乘之道。经中云：“行方便菩萨，以一捕食给施一切众生，下至畜生，愿求一切种智。是以菩萨与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提，以是二因缘摄取一切众生，所谓求一切智心（佛果），及愿方便（利益众生）。善男子，是名菩萨摩诃萨行于方便。”
这是说，若作一点及小的功德：以一捕食而行布施，乃至施畜生，以菩萨心而摄持之，即是大乘方便。经中还说：
“复次善男子，菩萨摩诃萨行于方便，若见行施之人生随喜心。以此随喜善根，愿与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提；是方便菩萨亦愿施者、受者不离一切智心，假令受者是二乘人，亦愿不离一切智心，是名菩萨摩诃萨行于方便。”
若见人修布施等而生随喜，以此善根回向众生，回向无上菩提，则是大乘方便。经中还列举了修供养（佛）、礼敬、说法，乃至行施之时具足六度者，无不是大乘之道，所以佛在经文中总结说：“菩萨摩诃萨行于方便，即于施时，以此施故，摄一切佛法及诸众生。”也就是说：一切行善，都通向佛道。
由上可知，《法华经》和《大宝积经·大乘方便会》第三十八之一已很明显地提示了一切佛法皆是成佛之道。因此，《广论》卷一（6）中说：“如白莲花（即《法华经》）及《谛者品》（相当于汉译《大宝积经·大乘方便会》）宣说，一切佛语，或权或实，皆是开示成佛方便。”而《广论》继承了这种风范，并加以彻底地开显、发挥，如论中同卷又云：“此中总摄一切佛语扼要，......依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠法。”
二、三士道的层次结构：
《瑜伽师地论》—《现观庄严论》—《菩提道炬论》—《正教次第论》—《广论》
《广论》的结构层次：是由下士道（7）而中士道，（8）再上升到上士道，（9）这种次第如论中第５５９页说：“能往一切种智地位胜士法范，三士所修次第圆满，如此菩提道次第。”这种道次第的依据。《略论》（10）卷一中说：“本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》，进一步挟择辨明前十七地中的内容），都属于下士道；中间第十三声闻地、十四独觉地是中又以别依《菩提道炬论》（11）......”其实三士道的佛法层次建立，在早于《现观庄严论》（以下简称《现观》）的《瑜伽师地论》（12）（以下简称《瑜伽》）中便已经具备。《瑜伽》的主体部分—本地分共分十七地，其中的初五识身相应地及此五地之摄挟择分（挟择分是进一步挟择辩明前十七地中的内容）都属于下士道；中间第十三声闻地、十四独觉地是中士道；第十五菩萨地是上第士道。三士道结构之名目，在《瑜伽》中虽尚未提出，但含意已经具有，如《瑜伽师地论》（13）中说：“此论用十七地以为宗要，虽复通明诸乘境等，然说论者，问答挟择诸法性相，意为菩萨令于一切皆得善巧，修成佛果，利乐无穷，是故此论，属菩萨藏阿毗达磨，欲令菩萨得胜智故。”还有，以之贯摄一切佛法，指示成佛之途径，也是汉地唐代玄奘三藏大师克服重重险阻，前往印度求学《瑜伽》之本怀。此外，三士之名，在《瑜伽》中也已经提出，。如论卷61（第2650页）中说：“复次依行差别，建立三士：谓下、中、上。无自利行，无利他行，名为下士；有自利行、无利他行，有利他行、无自利行，名为中士；有自利行，有利他行，名为上士。”在《广论》中说：下士是追求后世人天之乐者，中士是以求个人解脱为目的者，上士是上求佛果，下化众生者。究竟说来，个人的人天之乐，既无自利，更无他利可言；个人解脱算是自利；既求自已解脱，也教化于他令得解脱，才可说做到了自他二利。可见，《瑜伽》中的“三士”之说，是《广论》三士说的雏型。
《现观》，传说是因为无著菩萨读《大般若经》感到困难，求弥勒菩萨开示，弥勒菩萨便将《大品般若经》的内容，用偈颂进行归纳，而成为“八品七十义”的《现观》颂，后狮子贤论师等对颂文加以解释，即成了《现观》论。
关于道次第，《现观》在说到修三智（一切相智，道相智，一切智，）中的道相智（即道中智）时，要求发菩提心者，先学尽轮回际趣入众生，利益众生，依般若及方便善巧，于清净边际（涅盘）不作现证，普能摄受未摄受之有情。这实际上即是下士道之内容。次学声闻道智、独觉道智，即是中士道；再学大乘见道智、修道［智等，这才是上士道。这里已经把三士道的层次很清晰地勾勒出来了。
有关《现观》对《广论》有着深刻影响的整体思想，台湾的陈玉蛟先生曾经作过分析：“一切法、、性空、唯名”是《般若经》的核心思想，然而《大品般若经》所要宣扬的教义，并非只是单方面偏空而已。倘若《大品般若经》所要宣扬的教义，只是性空与噍名，那么当初印度的大乘学者，将八千颂的根本经直接缩减成二十五颂或更简略的《心经》也就够了，何劳殚思竭虑，硬将根本般若经扩充成《二万五千颂》的庞大型式呢？
可见除了性空、噍名的中心思想以外，《大品般若经》中必然蕴含着其它重要的佛法课题：那就是成佛所需要的广大行持。关于这一点，宗喀吧在《金蔓疏》（即宗喀吧对于《现观》之解释）中也说：“弥勒把般若经的经体，归纳成八事七十义，然后配合瑜伽行的实践次第，造《现观庄严论》。”又说：“（关于般若经的论释）应该依照法友（约第十七世纪）的说法，即般若经的内容分成：（一）核心要义—胜义谛；（二）广大行持—观次第观》的主要内容应该是：以“一切法无自性”的空义作核心。进而阐明《大品般若经》。阐释第一部分的是龙树的六部理聚（《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《回诤论》、《广破论》、《宝蔓论》），阐述第二部分的是《现观》。”根据法友与宗喀巴的说法，《现观》主要内容应该是：以“一切法无自性”的空义核心，进而阐明《大般若经》中所开示的一切成佛所需的广大行持次第。（14）可见，《现观》的思想是以中观见导瑜伽行的。《现观》中之所以采取这种思想，陈先生进一步说：《现观》所阐扬的教义，是以中观思想为主而兼含瑜伽观行次第的般若学。此一调和折中的思想体系，既不离甚深的空性见，又有具体的实践次第可资依循，可能较易普遍被人接纳而逐渐获得发展。（15）《广论》是兼取龙树、无著深广二种大乘流派在修持上的长处，以达到快速成功之目的。故论卷一中说：“此中总摄一切佛语汇扰扼要，遍摄龙树、无著二大车之道轨。”《广论》在内容安排方面，自道前基础中的亲近善知识、听闻正法、思惟人生价值、如法修持（属于“略示修法”一节）开始，然后进入下士道、中士道、乃至上士道的修止，都是采取了瑜伽行派的修持次第。在修止之后再修观，才以中观应成派直接透视诸法无自性空理的方式进行观察，以便真正断惑证真，入道登陆地。宗喀吧大师这种安排，是经过一番苦心修持，并体悟了如上所说的《现观》的根本精神。如《土观派源流》第136页中说：“师（指宗喀吧）住涅·洛若约五个月，对《菩提道次》专精修持，又详阅卓隆巴的《正教次第论》，因此遂了达《现观》中一切言诠，都是一补特伽罗成佛的道次第教授。”
在《现观》的基础上，《菩萨提道炬论》正式确立三士之相，并在上士道的基础理上进一步说明修密法的次第。
三士之相，《菩萨提道炬论》中说：“由中下及上，应知在三士，当书彼等相，各各有差别。若以何方便，唯于生死乐，便求自利益，知为下士夫；背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士；若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。”（16）这里所说的三士之相，是《广论》所依准的，《广论》在此基础上进一步作更详尽、更具体的阐释，而建立道次第。由显入密的次第，《菩萨提道炬论》中云：“由圣教正理，定解一切法，无生无自性，当修无分别。如是修真性，渐得暖等已，当得及喜等。佛菩提非遥。由咒力成就，静增等事业（17），及修宝瓶竺，八大悉地力，欲安乐圆满，大菩资粮。”
若修习无别慧成就，则可修密法。通过修密法，能获得大菩提资粮。有关修密法之次第，论中云：
“若有欲修习，事行竺续部（18），所说诸密咒，为求师长灌顶故，当以承事宝等施，依教行等一切事，使良师长心欢喜。”
如果修习事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部密法者，地修之先，应对上师做承事、供养、令师欢喜，以求灌顶。这些观点都为《广论》所吸取。
阿底峡尊者从印度传来的道次第，除了《菩萨提道炬论》的文字资料之外，还有别传的内容。别传又分二支：一支是阿底峡传给仲敦巴，仲敦巴又传给博多瓦、京俄瓦、普穹瓦，三人之后，即使便分流而传。宗喀吧大师以前，传到了堪钦·南喀坚参（虚空幢）各却郊桑布（救贤），宗喀吧分别向二人学习，然后将其汇归成《广论》的一股洪流。另一支，阿底峡传给俄大译师勒比协饶（俄妙慧），协饶之侄兼其徒的罗丹协饶造《教次第论》，罗丹之弟子卓隆巴造广、略《正教次第论》。还有，尊者又传给那措（曾往印度请尊者入藏者），那措传给拉锁瓦，拉锁瓦授桑浦瓦，桑浦瓦也传至卓隆巴。关于广《正教次第论》，它是“开解《道炬论》意旨无有匹敌的疏释。宗喀吧大师读此书时，亦曾作各种供养而为迎奉。宗喀吧作的《菩萨提道广论》中的见解，大部分与此疏释是一致的。”（19）所以《宗喀吧大师应化因缘集》（20）中称：《正教次第（广）论》是宗喀吧造《广论》的蓝本。
可见，《广论》道次第的教法源远流长，既有教典的依据，又有别教的教授，教证具足，为后学者提供一明确而又完整的成佛指南。难怪由它组建的黄教教学体系如日中天，盛传不大衰。
注释：
（1）法尊法师译，1992年10月，台湾佛陀教育基金会版
（2）土观罗桑却季尼玛著，刘立干译注，1993年月，香港佛教慈慧服务中心印行。
（3）《土观宗派源流》P46
（4）本文所引者，是鸠摩罗什译，香港蜜乘佛学会刊行，属于《佛家经论导读丛书》
（5）大正藏卷十一
（6）《广论》P14
（7）下士道：发心追求后世之乐者所修归依十善等法。
（8）中士道：发心求出离三界者所修戒定慧三学等解脱。
（9）下士道：发心求无上菩提者所修六度等法。
（10）宗喀吧著，大勇法师，法尊法师译，1995年福建莆田广化寺佛经流通处印行。
（11）阿底峡尊者，法尊法师译，收录于《广论》附录二。
（12）弥勒菩萨造，玄奘三藏译，台湾佛陀教育基金会根据1917年9月金陵刻经处木刻本制版，福建莆田广化寺佛经流通处重印。
（13）最胜子等讲菩萨造，玄奘三藏译，收于大正藏卷30。
（14）陈玉蛟：《现观庄严论初探》，1992年老体弱月，台胞东初出版社P35。
（15）《现观庄严论初探》，P43。
（16）《广论》附录二，P586。
（17）是修密法者由修本尊庋所成就的四种事业：即息（即静：消灾）、增（增财等）、怀（令众生亲近）、诛（令怒敌受挫）。
（18）即四部密法：事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。
（19）《土观宗派源流》P51。
（20）修慧法师编述，上海市佛教协会刊行，1990年。
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