禅宗哲学思想略论
　　任继愈
　　禅宗是中国佛教史上重要流派之一。按照传统旧说，认为它创始于北朝，但它真正形成佛教宗派，应当看作从唐代开始的。安史之乱以后，到北宋初年，是它的极盛时期。宋、元以后继续流传，没有断绝。这一派佛教思想不仅影响了宋代理不，也曾播及朝鲜和日本。因此，有必要对禅宗哲学思想进行初步考查，本文仅初步探讨禅宗的基本思想，而不在于作历史叙述。
　　佛教思想经过南北朝长时期的翻译介绍创段，在社会上已有广泛的影响。并形成许多学派。象众所周知的“三论宗”、“地论宗”、“摄论宗”、“成实宗”等等不派，他们讲授佛教经、论，各有师承、家法。这一时期已有“宗”的称号，实际上是学派，它和汉儒经师传授的方式相似，和后来隋唐时期的佛教宗派不同。隋唐以后的佛教宗派，模仿世俗地主阶级的宗法制度，把师徒之间的学术继承关系看作父子继承的关系，并仿照宗法制制度的方式建立自己的传法的法统，制定自己的谱系，即所谓“法裔”、“法嗣”衣钵相传的制度。这是南北朝以来，门阀士族制度在中国僧侣地主阶级中的反映。
　　隋唐佛教中有许多重要宗派。其中对后来中国哲学界影响较大的，有三派：天台宗、华严宗、禅宗。以玄奘为站的法相宗（或称唯识宗）只风行三、四十年，后即消沉；三阶教颇有文学的信徒，但它偏重迷信宣传，哲学理论对后来影响较少，这些宗派远不能和天台、华严、禅宗相提并论。
　　一、早期禅宗的建立——
　　　　菩提达摩和他的门徒
　　“禅”是天竺语Ｄhyana一词音译的简称，音译作“禅那”；意译，旧译作“思惟修”、“弃恶”等，通常译作“静虑”。佛教把禅定看作宗教修养的六个重要途径之一，禅定就是安静地沉思。这种宗教修养方法一般地又可分为四个阶段，或者八个阶段，还有更详细的划分，这里不去详说。
　　印度佛教，不论大小乘各派，甚至佛教以外的宗教，都很注意禅定的宗教修养方法，但在印度没有相当于中国“禅宗”的宗派。禅宗是纯粹中国佛教产物。
　　南北朝时期，中国佛教思想和学风大至分为两大趋势，南方佛教哲学和南朝的玄学相适应，体现了南方中国学风的特点，它比较重视义理的理解，以清通简要为特色，北方佛教哲学和北朝的经学相适应，比较重视戒行和禅定，对于纯理论的兴趣不高。北方佛教徒多注重禅定，所采取的方法基本上和印度传入的方法一致。
　　相传菩提达摩从南印度到达北魏，提出了一种新的禅定的方法，与过去禅定方法不同，也就是和印度的禅法有所不同。道宣在《唐高僧传》中曾指出菩提达摩禅法的特点：“稠（按：稠即僧稠，他代表旧禅法。）怀念处，清范可崇；摩（按：摩即菩提达摩）法虚宗（按：虚宗即大乘空宗），玄旨幽赜。可崇则情事易显；幽赜则理性难通。”
　　道宣是唐初和玄奘同时最有学问的佛教史专家，从道宣的眼里看菩提达摩的禅法和僧稠一派不同。僧稠采取的是静坐。调整呼吸，舌拄上腭，心注一境的坐禅方法。
　　菩提达摩禅法主要的特点，在于以禅定的形式下进行思想意识的锻炼。他提出了“理入”和“行入”的宗教修养方法。
　　“理入”即“壁观”（按：旧说达摩面壁九年，把面壁静坐叫做壁观。根据《唐高僧传》的记载，“壁观”，是使心如总壁立，不偏不倚）。道宣在《唐高僧传》中说：
　　“理者，借教悟宗，深信含生同一真性。客尘障故（按：《楞伽师资记》，作“客尘妄复，不得显了”）。令会伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教（按《楞伽师次记》作“更不随于言教”），与道冥符，寂然无为，是其本也。”
　　这就是说，他教人从认识上脱离现实世界（舍伪），追求所谓超现实的真如世界（归真）。不但否认人个存在真实性（自无），还要否认客观世界的真实性（无他），否认人类道德、社会存在的真实性。菩提达摩认为人类之所以不能接受佛教“真如”的原则，就在于人们受了感官对象的期骗和蒙蔽的原故（客尘障故）。
　　道宣在《唐高们传》中又说到菩提达摩的“行入”的四种宗教修养方法：
　　“初、报怨行者，修道苦至，当念住劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之。都无怨诉，经云‘逢苦不忧’，识达故也。……”
　　“报怨行”，劝人们放弃一切反抗外来压近原企图，养成忍受奴役的性格。
　　“二、随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　“随缘行”，劝人放弃对外界是非善恶的分别，不计痛苦和快乐，把一切幸运和不幸都看做命运早已决定的了。
　　第三，“无所求行”，教人放弃改善当前生活的任何要求和愿望，第四“称法行”，教人按着佛教的基本教义（法）去行动。《楞伽师资记》说：“性净之理，因之为法，此理众相斯空，无染无著，无此无彼，……智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命，则行檀施设，行无吝惜，……檀度（按：檀度Ｄanaparamita即对寺院经济捐助以获得解脱的方法，这是僧众敛财的理论根据）即尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”
　　菩提达摩的学说可以考见的不过如此，他提出这样简单的修行方法，是以前所没有过的。他还提出用《楞枷经》四卷作为宣扬禅宗教义的教本，传给慧可。菩提达摩学说的主要特点，在于把印度输入的复杂繁难的坐禅的宗教修养方法改变为简易的宗教修养方法。
　　这里必须指出，菩提达摩的禅法的这些特点，并不是他的特点，而应当看做当时北方佛教学风的特点。因为当时的北方学风比较重朴实、单纯，在一定的程度上保持着汉代经学的传统，北朝的佛教有重实行的特点，北朝的儒家思想也有同样的特点。当时社会风气，世俗地主阶级的学术风气必然会在僧侣地主阶级的宗教思想中得到反映。
　　达摩初到北魏，自称“南天竺一乘宗”，当时“文学这士多不齿之”。我们不难设想，达摩当时如果不与当时当地的学风相适应，是不能立足的，他的社会地位和学术地位远不能和他以后隋唐时期的其他宗派创始人，如天台宗的智凯、华严宗的法藏、澄观、法相宗的玄奘在等人相比，他宣扬《楞伽经》，也是因为这一部经有内容和当时北方流行的“地论学派”（宣扬《十地经论》的思想）属于同一思想流派，而他把禅法简单化，也和当时北方重实行、轻义理的普遍学风相适应。北方的“地论学派”和南方的“摄论学派”（在印度原属一派），都以“阿赖耶识”为中心问题，对于“佛性”是“当常”（来世会成佛）和“现常”（现世即可成佛）的问题有不同的说法，这种争论直到唐初还没有取得一致，涅槃佛性性问题正是南北朝时期中国佛教史上被认为头等重要问题之一。
　　因此，达摩在北方中国开始形成他的新宗派时，就和当时立方中国的具体环境相适应。虽然他的禅法和僧稠有所差异，虽然他自称是“南天竺一乘宗”，虽然他本人是一个异邦的佛教徒，但他所提出的主张，和所走的道路，完全是当时北方中国具体环境下的产物。
　　据史传记载，达摩传法于慧可，慧可传法于僧粲，僧粲传法于道信（５７９～６５２年），道信传法于弘忍（６０１～６７４年）。因为弘忍死于道宣死后七年，所以《唐高僧传》没有他的传记。禅宗自慧可到道信，学的都是《楞伽经》，弘忍在黄梅东山寺传教，开始改用《金刚般若经》，这一转变是值得注意的，因为达摩最初在北方开始传教，北方是“地论学派”盛行的地方，有《楞伽经》比较适宜，弘忍传教的地区在湖北黄梅，湖北从南北朝以来就是“三论宗”流行的地区。“三论宗”属于大乘空宗，《金刚经》是它的主要依据的经典。《金刚经》开始被禅宗所采用，这都是受当时的客观环境决定的。
　　从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以“禅宗”作为自己宗派的名称。
　　就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想（佛教大乘有宗），或以《金刚经》为中心思想（佛教大乘空宗），它都是客观唯心主义，它用宗教哲学宣传客观世界不实在，把主观精神作用（我）和客观事物用其规律（法）都看做是虚幻不实的，它夸大了世界上事物永远在生灭、变化的现象，说任何事物都不真实。它也接触到世界事物都在相互制约的关系之中，把事物的关系（众缘）孤立起来，使它脱离具体客观事物，而把它仅仅看做观念的相互制约的关系。它也提出了人类认识的局限性和产生错误的可能性，从而宣称认识为不可能。
　　禅宗，和其他宗派一样，他们把精神性的世界看做第一性的、永恒的、真实的。他们把理想中的不生不灭的世界，叫做“真如”、“佛性”、“涅槃”……。这种精神世界即相当于“绝对精神”，所以说它是客观唯心主义的。
　　二、从客观唯心主义到主观唯心主义——禅宗的正式建立，惠能和他的学派
　　在惠能（６３８～７１３年）以前，中国流行的禅学流派很多，有的受印度禅定学说影响较深，也有独创性较多。惠能取得“六祖”的正统独尊地位，那是他的宗派得到更广泛流传以后的事。宗密曾亲身经因了禅宗百家争胜的局面。他编过一部禅宗的语录集，叫做《禅源诸诠集》，这部大书可惜已经散失了，只留下一篇总序。它说：
　　“今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室，谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。立宗传法，互相乖阻。有以空为本，有以知为源；有云寂默方真，有云行坐皆是；有云见今朝暮分另为作一切皆妄，有云分别为作一切皆真；有万行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以经律为所依，有以经律为障道。非唯泛语而乃确言，确弘其宗确毁余类。事得和会也。”
　　虽包括近百家，他们的主要派可分为“十室”。这“十室”之中按他们的学说的基本宗旨约可分为三大宗。就是（１）息妄修心宗，（２）泯绝无寄宗，（３）直显心性宗。与这三宗分别依次相应的说教方式的也有所不同，它们是（１）密意依性说相教（对息妄修心宗），（２）密意破相显性教（对泯绝无寄宗），（３）直显心性教（对直显心性宗）。
　　按照宗密的划分标准，这三宗不便分高下，只是说教的方式和重点有所偏重。
　　第一派是“息妄修心宗”。
　　“今且先叙禅宗初息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限。故须信师言教，背境观心，息灭妄有念。念尽即觉悟无所不知，如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏跌宴默，舌拄上腭，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下皆此类也。牛头、天台、惠稠、求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。”
　　这一派，基本上接近于后来所谓禅宗的“北派”，其中主要代表人为神秀、智诜等，他们要教人通过坐禅的方法，训练一种脱离现实的宗教世界观。他们和印度的传统禅法还保持一定的联系，如坐禅和调息的方法（舌拄上腭，心注一境）基本上是印度佛教瑜伽的修练的方法。这一派唐中叶以后，即趋没落。
　　第二派是“泯绝无寄宗”：
　　“二泯绝无寄宗者，说凡圣等法皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智变不可得平等法界。无佛，无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，皆示此理，便令心行与此相应，不令滞情于一法上。日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐一切无碍。因此便有一类道士、儒生、闲僧泛参禅理者，皆说此言，便为臻极。不知此宗不但以此言为法，荷泽、江西、天台等门下亦说此理。然非所宗。”
　　这一肖的主要代表人物是惠能的嫡传弟子们，他们的教学方法与第一派有很大的不同。他们主张顿悟，不主张坐禅，比前者有更多的中国佛教的特点。
　　第三派是“直显心性宗”：
　　“三直显心性宗者，说一切诸法，若有、若空。皆唯真性。真性无相、无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用而能造作种种，谓能凡能圣现色现相等，于中指示心性。复有二类。一云即今能语言，动作，贪嗔，慈忍，适善恶，受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时阻塞处息业养神，圣胎增长，显发自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。二云，诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不借缘生，不因境起，知之一字，众妙之门，由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知自无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉这即无，修行妙门唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗，但得无念知见。”
　　这一派是第二派（泯绝无寄宗）的发展，与第二派的密切的思想渊源。宗密虽然在这里没有讲这一派的主要代表有哪些人，而他实际所指的是禅宗后期和华严宗后期合流后的新情况。宗密认为上述三宗的基本原理并不矛盾，它们之间可以互相调和。他认为当时佛教禅宗流派很多，甚至互相敌视，是不应该的：
　　“十师资传授须识药病者，谓承上传授方便，皆先开示本性。方今依性修禅，性不易悟，多由执相，故欲显性，先须破执，破执方便，须凡圣俱泯，功过齐祛，‘戒’即无犯无持，‘禅’即无定无乱。三直二相都有是空花，三十七品皆为梦幻。意使无所著，方可修禅。后学浅识，便但只执此言为究竟道。又以修习之门，人多放逸，故复广说欣厌，毁责贪恚，赞叹勤俭，调身调息，粗细次第，后人闻此又迷本觉之用，便一向执相。唯根利志坚者，始终事师，方得悟修之旨。其有性浮浅者，才闻一意，即谓已足，仍恃小慧，便为人师，未穷本未，多成偏执。故顿渐门下，相见如伊雠，南北宗中，相敌如楚汉。洗足之诲，摸象之喻，验于此矣。”
　　宗密还在他的《圆觉大疏抄》卷三下讲到禅宗的“七家”：
　　（１）神秀、普寂等凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（２）成都净众寺无相（其传法世系为弘忍——智诜——处寂——无相），以无忆，无念，莫忘三句为宗。
　　（３）成都保唐寺无住（无相之弟子）以无妄为宗，起心即妄，不起即真。释门事相，一切不行。礼忏，转读，画佛，写经，一切毁除。所住之院不置佛事，但贵无心而为妙极。
　　（４）江西道一以触类是道，任心为修，所作所为，贪嗔烦恼并是佛性，扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇拂子，皆是佛事。不断不修，任运自在，名为解脱。无法可拘，无佛可作。
　　（５）牛头山慧融、智威、慧忠、鹤林马素、径山道钦以心境本空，非今始寂。了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。
　　（６）南山念佛门以念佛为宗。
　　（７）荷泽神会以无念为宗，知之一字，众妙之门。但无妄念，即是修行。
　　宗密是华严宗的第五祖，他也吸取禅宗的一些观点。他讲的“十室”、“三宗”、“七家”只是大体的分类。从宗密的《都序》中可以反映出唐中期以后的禅宗的基本状况：
　　第一，禅宗在唐中期以后已蔚为大宗，它传播的范围已相当广泛；
　　第二，由于派别纷立，他们内部已开始分化，并有尖锐斗争，“顿渐门下，相见如仇雠，南北宗中，相等敌如楚汉”；
　　第三，惠能一派在十宗中势力和影响最大。
　　我们把惠能当作中国禅宗的真正创始人，是有事实根据的。菩担达摩以下五世，只是惠能禅宗的先驱，后来中国哲学史上所谓“禅学”，某人的学说近禅（如宋儒、明儒说陆九渊、王守仁的哲学体系近禅），都是说他们的学说和思想方法和惠能以后的禅学接近，而不是指惠能以前的禅学，更不是指的禅定的禅学。
　　隋唐政权与南北朝时代的政权性质有所不同。随唐中央政府一方面和相沿数百年、享有政治和经济特权的门阀士族相勾结；另一方面也和当时数量更广大的一般寒门素族的地主阶级相联系。唐帝国的巩固、统一和繁荣富强之所以在当时达到全世界封建文化的高峰，和它得到当时新、旧、大、小的地主阶级各个阶层的支持有关，也和它夺取了隋未农民起义的成果有关。
　　隋唐时期的其他宗派，比较着重繁琐的章句解释、经院学派式的钻研。那一些显贵的僧人，可以交接官府，出入宫廷。他们占有广大的土地，拥有众多的奴仆。佛教一方面宣扬要看轻世俗富贵，摒弃物质享受，但是在佛教徒和寺院经济特别发达的情况下，将不可避免地要走向奢侈、腐化、享乐的道路，在人民面前失去了它的欺骗作用。为了挽救当时佛教面临的危机，在内部产生了象禅宗这样的宗派。他们没有很多的学问，甚至有不识字的宗教领袖，他们多半出身于一般平民家庭，在生活作风上比较能够刻苦。他们没有占有大量的庄园，不要累世修行，不要大量的布施，不要许多麻烦的宗教仪式，不要背诵那些浩如烟海、穷年累月还不能完记育的经卷。
　　这样的革新运动，他们要有自己的武器。他们没有隋唐佛教其他宗派的优越条件，没有很多的“理论”和旧的佛教宗派相抗衡。他们唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证，不要引经据典，只要凭借每个人主观信仰和良心，因此，禅宗从惠能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，不能仅仅看做禅宗本身的转变，它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。
　　惠能以后，经过几代的传播，禅宗在中国广大地区发展为五个较大的支派，禅宗这些支派曾流传到日本与朝鲜，并且有了过一步的发展，这五个支派是：沩仰宗，开创人是沩山灵祐和他的弟子仰山慧寂；临济宗，开创人是临济义玄；曹洞宗，开创人是洞山良价和他的弟子曹山本寂；云门宗，开创人是云门文偃；法眼宗，开创人是法眼文益。这五宗所创立的时代都在晚唐末五找的时候。灵祐的生卒是７７１～８５３年，义玄死于８６６年；洞山良价的生卒年代是８０７～８６９年；文偃的活动年代在宣宗、懿宇时代（８４７～８７２年）；文益死于９５８年，这时唐帝国已灭亡。
　　这正是唐帝国从衰亡到崩溃的时期，农民革命大规模爆发，最大的一次是８７５年到８８４年的黄巢起义。全国各地，甚至包括当时的首都长安的内，都经常受到军阀战争的灾害。佛教的寺院经济和当时的门阀士族以及一般地主阶级的命运一样，在农民起义的震荡下，纷纷破产。唐帝国中央政府为了挽救财政的危机，曾在８４５年进行了一次规模最大的毁佛运动，佛教各宗派遭到极为严重的打击。
　　安史之乱到唐末，这一时期人民的生活比过去更加痛苦了，农民起义的军队遭到地主武装勾结外族军队的镇压而失败了。在广大的人民群众生命财产没有丝毫保障的时候，在反抗遭到失败的时候，在敌人过于强大，不具备起义的条件，他们对自己的力量失去信心的时候，他们往往要在宗教中求安慰。在马克思主义经典著作中已不乏论述。
　　这时的佛教其他宗派的物质条件所遭到的摧残已难以恢复，寺院经济从此一蹶不振。禅宗的宣传方式，和它所采取的精神修养方法的“优越性”就特别突出地显现出来。
　　从宗教哲学的发展来看，每当客观唯心主义失去它的欺骗作用时，主观唯心主义经常是接替者。因为宗教只能是唯心主义的，而唯心主义总不外是客观唯心主义和主观唯心主义两种基本形式。这时的阶级斗争更加尖锐了，随着唐帝国统治阶级的崩溃和倾覆，旧秩序已失去统治威力时候，统治者对人们思想束缚暂失势的时候，人们有可能重新估价过去一切思想权威。在宗教信仰的领域内，由客观唯心主义转达入主观唯心主义，那就成为极自然的事。
　　禅宗从惠能以后，呈现了崭新的面貌。他号召人们选择“成佛”的道路时，只要有坚定的主观信仰，相信自己的内心，就可以解脱苦难，避免错误。惠能有两首著名的偈：
　　“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常青（清）净，何处有尘埃。”
　　“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”
　　同样，在《六祖法宝坛经》中也有一首流行更广的类似的记载：
　　“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处若尘埃。”
　　这里，惠能所谓“觉悟”，不是外在的东西，而是由主观决定的，他信为要求解脱，不能向外面找寻原因，只能向自己的内心寻找原因，所以他又说：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人，在处一般，所以佛言，随所住处，恒安乐。”
　　他分明告诉人们不要向现实世界中寻求自由和平等；不要对现实世界的不合理提出任何抗议；痛苦的根源是由于自己的认识错误造成的；只要思想上有了转变，接受佛教的基本原理，马上即可得到解脱。他说：
　　“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。”
　　又说：“佛向性中作，莫向身外求。”
　　禅宗在这里积极宣扬逆来顺爱的奴化思想，它教人们安于环境，向不合理的社会现象妥协。这一点，仍然是佛教以及一切宗教的基本立场。
　　据说惠能是一个不认字的和尚，生活刻苦，曾在黄梅五祖弘忍处做行者，后来成了禅宗的真正创始人。从他开始，主张不要背诵佛经，而是要体会佛经的精神；不需要累世修行，也不须要大量布施财物，只要主观上有觉悟，就可以成佛。这一简单速成的道路，对当时那些陷于极度困苦，而又看不出解放自己的道路的广大群众，有着极大的引诱力；对于反动统治者来说，这种宗教学说，恰好投合了他们不劳而获了残害人民的大罪，只要“放下屠刀”，即可“立地成佛”。这样廉价地出售进入天堂的的门票，当时的统治阶级也是欢迎的。
　　而这些特点，恰恰是隋、唐时期其他宗派所缺少，而为禅宗所独有的。禅宗的发展和滋长，就不值得惊讶了。
　　在哲学体系上来看，禅宗自从惠能以后，开始放弃了佛教的经典，不但不坐禅（虽然在名义上叫做“禅宗”），而且也不念经。
　　“王常侍一日访师，同师于僧堂前看，乃问‘这一堂僧还看经么？’师云‘不看经’。侍云：‘经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？’师云：‘总教伊成佛作祖去’。”
　　在惠能以前，禅宗大师还是允许坐禅，比如四祖道信，据《高僧传》记载，他曾“胁不至度者四十年”，虽然菩提达摩以后的禅法和过去的旧禅法的有所不同。可是到了惠能，就更进一步提出反对从禅：
　　“师曰：‘道由心悟，岂在坐也？经云，若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去。无去无灭，是如来清净禅。”
　　惠能认为旧的坐禅方式，“住心观净”，“长坐不卧”，是错误的方法，《坛经》指出：“住心观净，是病非禅”。又说偈曰：
　　“生来坐不卧，死去卧不侍。一具臭骨头，何为立功课。”
　　惠能的禅学，表面上废除了禅定的修行方式，而实质上却扩大了禅定的修行范围。因为，禅定的目的，在于通过禅定的方法，达到否认客观世界真实性的目的，从而教人放弃对现实社会的斗争。如果能从思想意识上，从世界观上达到了否认客观现实世界的目的，又何必一定要用禅定的方法呢？所以惠能以后的禅宗不把坐禅当作一种可靠的宗教修养方法，而是把宣传主观唯心主义的认识论作为主要的宗教修养方法，要通过认识论的途径以建立他们的宗教唯心主义世界观。形式上，对宗教的仪式、清规戒律的要求放松了，实质上，是对宗教唯心主义的世界观的宣传加强了。它把修养方法，认识论和宗教唯心主义的世界观，进一步统一起来。
　　“时有风吹幡动。一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。”
　　可见惠能这一学派，否认外在事物的存在和发展。他们认为这些变化都有是由于人们主观意识来决定的。还有一段著名的对话：
　　“马祖道一，师（怀让）之弟子也。初居南岳传法院，独处一庵，唯习坐禅，凡有来访者都不顾。师往，彼亦不顾。师观其神宇有异，遂忆六祖谶，乃多方而诱导之。一日，将砖于庵前磨。马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂得成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？祖乃离座云：‘如何既是？’师云：‘譬牛驾车，车若不行，打牛即是，打车即是？’又云：‘汝学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”
　　又据记载，越州大珠慧海禅师初至江西参谒马祖，求问佛法。（马）祖曰：
　　“今问我者，是汝宝藏一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？”
　　这一观点，来源于《坛经》：
　　“汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“佛向性中作，莫向身外求。”
　　“尔欲得作佛，莫随万物。心生，种种法生；心灭，种种法灭。一心不生，万法无咎。”
　　惠能以后的五宗，对禅宗的主观唯心主义思想方法向神秘语言方面有所发展，但基本上和惠能的思想方法是一致的。他们强调“真如”不可以用语言和文字表示。他们认为语言所表达的只是个体事物，或属于某一类的事物。而他们精神所寄托的理想，却不在任何个体事物以内。他们不仅认为坐禅，念佛不能使人解脱苦痛，即使用任何语言文字的表现方式，也不能把佛教的“真理”表达式出来。下面的故事可以说明后期（五宗时期）禅宗的精神特点：
　　“师（义玄）安初在黄檗会下，行业纯一。首座乃叹曰：‘虽是后生，与众有异。’遂问：‘上座在此多少时？’师云：‘三年。’首座云：‘曾参问也无？’师云：‘不曾参问，不知问个什么。’首座云：‘汝何不去问堂头和尚如何是佛法的大意？’师便去。问声未绝，黄檗便打。师下来。……如是三度发问，三度被打。师来白首座云：‘……自恨障缘，不领深旨，今且辞去。’……师去辞黄檗，（黄）檗云：‘不得往别处去，汝向高安滩头大愚处去，必为汝说。’师到大愚。大愚问：‘什么处来？’师云：‘黄檗处来。’大愚问：‘黄檗有何言句？’师云：‘某甲三度问佛法的大意，三度被打，不知某甲有过无过？’大愚云：‘黄檗恁么老婆心毁，为汝得彻困，更来这里问有过无过！’”师于言下大悟，云：‘原来黄檗佛法无多子！’大愚搊住云：‘这尿床鬼子，适来道过无过，如今却道黄檗佛法无多子。你见个什么道理？速道！’师于大愚胁下筑三拳。大愚托开云：‘汝师黄檗，非干我事。’师辞大愚，却回黄檗。檗见来便问：‘这汉来来去去，有什么了期。’师云：‘只为老婆心切。”……黄檗云：‘大愚有何言句？’师遂举前话。黄檗云：‘作么生得这汉（按：这汉，指大愚）来，待痛与一顿。’师云：‘说什么待来，即今便吃。’随后便掌。黄檗云：‘这疯颠汉，却来这里捋虎须！’师便喝。黄檗云：‘待者引这疯颠汉参堂去！’”
　　从以上的例子，不难看出，后期禅宗，有以下两个特点：
　　第一，他们否认正面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，因此，他们用比喻，用隐语，用拳打脚踢的动作来表述的方法。照禅宗的观点。认为语言不能正确地表达出真理的正确性。他们根本否认概念，推理，判断，一切理性思维、逻辑抽象可以反映真实情况。实际上他们否认人类正常的认识能力和认识作用。
　　第二，他们所以否认人类有通过逻辑思维认识客观真理的可能，是由于他们认为禅宗所相信的真理是超现实的，在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上的，而不是通过科学实践可以证实的。
　　根据以上两点，我们可以看出，禅宗仍然继承了佛教宗教哲学的基本立场，否认世界的客观真实性，从而否认了人类正常的认识作用。
　　从他们颠倒了的世界观出发（否认有客观世界），如果还要承认人类有正常的认识能力，并承认人类可以认识客观世界，这在禅宗派　哲学体系里是不允许的。如果客观世界与主观认识不一致时，禅宗采取了“修正”客观世界的方法以服从主观认识。禅宗认为“真如”是最完全、最圆满的主观精神（本心），它不可以用语言表达。语言所表达的只能是有限的，不圆满的东西。禅宗认识到人类认识能力有它的局限性，就这一点来说，它见到了事实的一方面，但禅宗的失足处，在于夸大了这一方面。他们认为要认识真理，不能靠感觉、经验，也不能靠语言、文字，不能靠理性思维，认为这些途径会造成认识上的错误，从而做出神秘主义的结论来。他们认为世界真相，不能说，它不属于人类感觉和思维的对象。因为禅宗所谓真理，根本是一种主观神秘境界。这使他们不得不陷入荒谬的结论。
　　禅宗还意识到哲学上的根本问题是主观思维和客观现实的矛盾如何统一的问题。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待哲学上这一根本问题。它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了。例如临济宗的“四宾主”，“四照用”等宣传方式即体现了禅宗的唯心主义认识论原则和它如何对待认识论原则。
　　“四宾主”，是临济宗经常使用的师生（或宾主）问答的方法，也是他们衡量双方真伪的标准。如果问学的人更能体会禅宗主观唯心主义的世界观，叫做“宾看主”。相反的情形，师傅能坚持禅宗的观点，问学的人不能体会这种主观唯心主义世界观的，叫做“主看宾”。问答双方都有能接受这种主观唯心主义世界观的，叫做“主看主”。问答双方者不理解禅宗的观点，但又装模作样，互相卖弄“机锋”，就是“兵看宾”。
　　“四照用”，是禅宗从主观唯心主义的识论的立场对参学者进行说教的四种方式。这四种方式都是环绕着思维和存在的关系提出的。禅宗的佛教其他宗派的基本观点一样（这也是一切宗教哲学的基本观点），认为人们之所以不能接受佛教的认识论，都是由于存在着“我”、“法”两种“偏见”。佛教通常把这种“偏见”叫做“我执”和“法执”。当一个人没有放弃自己主观精神作用符合常识、符合科学的一般见解，对自己的认识能力抱有肯定的态度时，禅宗说这是“我执”，“妄生分别”，它坚决反对人们通过正常的途径，可以认识真理。所以它要破除“我执”，或“我见”。禅宗也反对人们坚持一切事物和它的规律有客观真实性。它深恐人们一旦坚持事物的存在和它的规律也是客观的，就会背叛唯心主义而接受唯物主义的观点。所以禅宗和佛教其他宗派一样，坚决反对人类有认识能力（认为认识活动只能给人们带来偏见）；坚决反对有客观存在的物质世界及其规律（他们认为客观世界不过是幻觉）。所以他们要破除“法执”。
　　临济宗所提出的“四照用”，就是捍卫他们的主观唯心主义的认识论四个原则和教学方法。
　　有人已放弃“我执”，还没有放弃“法执”时，禅宗对这种人说教时，要肯定他放弃“我执”的一方面，而批判他坚持“法执”的一方面。这就是临济宗所谓“先照后用”，也叫做“夺境不夺人”（“境”是“法”，“人”是“我”）。禅宗有时用文学形象化的语言，把这种情况比作“上苑花已谢，车马尚骈阗”。这里“上苑花”喻“境”，“车马”喻“人”。
　　和上述情况相反，有人放弃“法执”，但坚持“我执”这种偏见，在说教时就要肯定他放弃“法执”的一方面，而批判他坚持“我执”的一方面。对这种人，要“先用后照”，也叫做“夺人不夺境”。禅宗有时用文学形象化的语言，把这种情况比做“是处有芳草，满城无故人”。“有芳草”是“不夺境”，“无故人”是“夺人”。
　　有人能够完全放弃“我”、“法”二执，很好地接受禅宗的认识观点，对这种人，就要全部肯定，即“照用不同时”，也叫做“人境俱不夺”。禅宗有明用文学形象的语言，把这种情况比做“一片月生海，几家人上楼。”“用生海”，是“不夺境”，“人上楼”是“不夺人”。
　　最严重的是有些人坚持“我”、“法”二执，禅宗认为这是带有根本性质的错误，对于这种反唯心主义的认识论要进行严酷的思想斗争，就好象“驱耕夫之牛，夺饥人之食”，给他们以致命打击，要“敲骨取髓，痛下针椎”。禅宗有时用文学形象的语言，把这种情况比做：“云散水流去，寂然天地空。”这是既无“境”也无“人”。对于这种错误的人要“照用同时”，要“人境两俱夺”。
　　此外，曹洞宗的“五位君臣”的原则（按：五位君臣即“正中偏”、“偏中正”、“正中来”、“偏中至”又称：“兼中至”、“兼中到”　。它和临济宗的“四照用”相似，都是针对学禅的人、在本体论或认识论方面所牟接受禅宗的思想体系的程度而提出的说教的方法），云门宗的“三句”（按：云门三句，即云门宗有本体论它方面三个主要范畴：“函盖乾坤句”、“截断众流句”、“随波逐浪句”）都是利用禅宗特有的“机锋”，以宣扬它的宗教神秘主义。
　　曹洞宗另有“五位君臣”的说教方式，有所谓“五位功勋图”：
　　正中偏　君位
　　偏中正　臣位
　　正中来　君视臣
　　偏中至　臣向君
　　兼中到　君臣合
　　所谓“正中偏”、“偏中正”等五位君臣，是曹洞宗唯心主义本体论的一套神秘主义说教方式。他们认为作为万法根源的是佛性、真如，这是世界的最后的本体，也就是精神实体，曹洞宗的宗教哲学，把这样的精神性的本体叫做“君”（体），本体所显现出来的现象（幻相，假相）他们叫做“臣”（用）。
　　禅宗否认现实世界的物质存在是一切现象的基础，但是他们为了欺骗和麻痹群众，不得不虚构出现象与本质的关系。因为哲学上体用问题，即现象世界之“后”、之“上”有没有更根本的基础作为现象世界的依据。在魏晋明时期如本末问题就是关于本质与现象的关系问题的初步探索。唐代的华严宗也曾对这一方面的问题作过系统的唯心主义的说明，因为他们知道，这一块阵地如果不去占领，对唯心主义的巩固不利。
　　曹洞宗提出了比较系统的唯心主义的体用观点——君臣五位图。他们认为一切事物都是幻相，它们存在的关系也不是真实的。有一段对话，可以说明他们否认外物的观点：曹山答僧曰：“但有一切，总归斩尽。”僧曰：“忽逢父母则将如何？”师（曹山）曰：“拣什么？”曰：“争奈自己何？”曰：“为什么不杀？”师曰：“无下手处。”
　　这里的“师曰”都是曹山本寂的话，它代表曹洞宗认为正确的意见。这一段的大意是教人否认一切存在是真实的，要人们和现实世界的客观存在斩断联系，对任何现象都不能例外，即使“忽逢父母”也要毫不容情。在封建社会里，天地君亲师是有绝对权威的，对父母也要“斩尽”，虽是一个比喻的说法，却可以看出禅宗怎样把问题提得尖锐而坚定。他们认为对一切存在都要毫不容情地与它斩断联系，不承认它们的存在。禅宗所谓“斩尽”，并不是真正用刀去斩杀，而是教人从思想上与唯物主义世界观划清界限，所以僧人问“为什么不杀”，他答曰“无下手处”。意思是，并不是真正有那么一个具体的现实世界可以用刀“斩尽”，而是改变一下对世界的认识，换一换观点，就可以算是“斩尽”了。
　　在他们否认外物存在的基础上，论证他们的唯心主义本体论。禅宗认为涉及本体论的问题，最容易发生的“片面性”，它有四种可能：
　　有一种人承认有所谓本体（或真如），但还不懂得事物（现象、用）是从精神本体派生的关系。这种情况，曹洞宗叫做“正中偏”，要求学人由体起用。
　　另一种人，承认现象是假，但还不懂得透过现象进一步探寻佛教的“本体”（真如），曹洞宗对这种情况叫做“偏中正”，要求学人由用归体。还有一种人，承认有所谓精神性的本体（真如），并已开始努力由体到用，这种情况叫做“君视臣”。
　　也有一种人，承认现象是假，并力图透过所谓幻相去探求精神性的本体，这种情况叫做“臣视君”。
　　前两种人是学佛入门的初步分阶段，后两捉人是学佛入门后的较高的阶段。但都有“片面性”，这种片面性都使他们不能掌握禅宗否认外界、否认事物存在的完整的宗教唯心主义世界观。他们认为理想的“正确”的宗教世界观是坚决从唯心主义立场对待现象与本体的关系问题，这就是曹洞宗所谓“兼中到”，也叫做“君臣合”。
　　从曹洞宗的五位君臣的关系的学说，可以看出唯心主义在向唯物主义思想斗争中是怎样地不放过每一方面的哲学问题而全力以赴的宗教唯心主义立场。
　　禅宗所谓“机锋”，是因人因时因地而进行的一种宗教神秘主义的教学方法，有时对同一问题做出不同的的回答，有时对不同的问题做出相同的回答，有时对提出的问题不作回答。只就它的教学方法而论，也还不是全无可取之处，他们叫做“对病施药”。
　　如云门宗回答学人问“如何是祖师西来意？”师云：“日里看山。”意思可能是说，本来分明，只有不去看的人，才会看不见。问“如何是吹毛剑。”师云：“骼。”
　　这段问答大意是：问者以为用般若（智慧）慧剑无比锋利可以斩断一切烦恼，好象最锋利的剑，把毛发向它的刃上吹去，毛发立断，但是骨骼根本无毛，纵有吹毛的利剑，也无所施。是说无涅槃可得，无菩提可证。问：“不起一念，有过无过？”师云：“须弥山。”
　　禅宗反对任何固定的、肯定的认识。如果有人把“不起一念”作为精神解脱的原则，执着在“不起一念”上，这个“不起一念”的念头本身也是不对的（过失）。所以他们回答“须弥山”。须弥山是佛经中经常讲到的最大的山。意思是说，即使不起一念，不言不动（象须弥山那样），它（过）仍然是存在的。
　　问：“如何是佛法大意？”
　　师云：“面南看北斗。”
　　北斗只能向北看，面南看当然看不到。但是，一旦回过头来，北斗又恰在对面。意思是叫人不要向外面用力，回头即是。禅宗叫人用神秘的内心反省工夫。
　　他们认为言语、文字、概念只能给人们增加负担，而不能教导人们发现佛教的真理，他们反对求知，认为用求知的方法去理解禅宗的宗教原理，就象“头上安头，雪上加霜，棺木里眨眼，灸瘢上更著艾爝”。雪峰义存曾说：“饭箩边坐饿死人，监河有渴死汉。”玄沙师备更进一步强调说：“饭箩里坐饿死人，水里头没浸渴死汉。”意思是，只记得一些佛说的字句，即使这些经典上的字句勉强塞进自己的肠胃，也不能解决对“真理”的饥渴。光靠外来的灌输，不通过每个人的自觉的理解，是不能达到“解脱”的目的的。这种人好像饿死在饭箩里，渴死在河里的人那样愚蠢可笑。
　　禅宗的认识的原则和科学的、常识的认识情况完全相反。他们所谓“正确”，实际上是错误；他们谓“觉悟”，实际上是迷惑。这种颠倒的世界观，认识论是荒谬的。我们要指出，禅宗在哲学史上深刻地揭示了哲学上的根本问题，而且在这方面留下丰富的反面教材。中国哲学史上的许多学派，即使不同意禅宗的观点的，也要通过批判、扬弃的过程，而不能对它置之不理。这也就是后来许多宋明理学家，不得不“出入于佛老”的原因。
　　三、禅宗哲学思想的评价
　　禅宗虽然讲的是哲学，它毕竟还是宗教。它的哲学是为它的宗教目的的服务的。它有它的特殊性，这种特殊性乃是在宗教一般性之下表现的特殊性。因而，它首先要具备宗教的本质。它必须宣扬那些落后的、忍受压迫的温驯的道德品质。它必须反对科学，反对认识的作用，反对革命的社会实践。
　　马克思在他的《<黑格尔法哲学批判>导言》中说过：
　　“他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。”（《<黑格乐法哲学批判>导言》，《马克思恩格斯选集》第１卷，人民出版社１９７２年版，第１０页）
　　马克思在这里虽然在批判马丁路德宗教改革的实质，和中国封建时期的禅宗有所不同，但这一分析，对于我们理解中国佛教的禅宗，有极重要的启示。禅宗在一定程度上，也是“把俗人变成僧侣”，把佛性灌输到人的内心，“给人的心灵套上了锁链”的。
　　禅宗从客观唯心主义向主观主义的转化，使它更深地陷入唯心主义的泥坑。它把一切存在法）的客观真实性完全抹煞，采取了更粗暴、更独断、更主观的极端唯心主义的认识论。在它建立主观唯心主义认识论的同时，它比过去的哲学学派更深刻、更集中地对待思维对存在的问题。在中国哲学史上，它引起了人们对认识论总是的重视，虽然它走的方向错了。它构成了认识论上不可缺少的一个环节。它起着反面教员的作用，它把认识论引向深刻化的道路。
　　我们不同意有些哲学家对禅宗思想所做的抽象的估价，说禅宗的价值在于它有“独立思考”、“大胆怀疑”的精神。仅从字句上看，禅宗似乎有些“左”的表现，这种现象和王阳明所提出的“良知”学说十分相似。王阳明提出让人不要盲从，要学会独立思考。王阳明教人独立思考，是在他们的唯心主义世界观的前提下，去独立思考的。尽管他教人思考问题要本着自己的良知，可是王阳明对于事父事君的封建道德规范从来没有独立思考过，相反，假使有人对这些伦理关系引起怀疑，王阳明倒是认为他没有独立思考，丧失了良知。王阳明所宣扬的天赋观念的支配力量经常和反理性的主观盲动主义结不解之缘。
　　禅宗的大胆怀疑，独立思考，和王阳明的哲学观点基本上有类似之处。禅宗教人大胆地怀疑那些不够专城、不够主观的宗教学说，禅宗没有教人怀疑成佛、出世可以脱离苦海的可能性。禅宗的独立思考，大胆怀疑，只能在它的宗教观点所容许的范围以内进行活动。
　　总起来考查，禅宗是中国哲学史上所特有的一种宗教哲学。以宗教麻痹人心，是它的主要方面，它和其他宗教一样，教导人们忍受苦难，把苦难看作无足轻重，甚至教人当作快乐去迎接它，培养人们逆来顺受的奴化性格。它号召的思想解脱，正是对人们的思想束缚。尽管它在一定条件下起过某些进步作用，并有一些有价值的思想资料，但不能忘记它首先是宗教，其次才是哲学。这种哲学是深刻的，但是头脚颠倒的。
　　禅宗力图把佛性从彼岸世界拉回到每个人的内心，把依靠佛教的经典转向引导人们相信个人的顿悟（内心的神秘启示），把拜佛炸弹。遇到一定的条件下起过某些进步作用，并有一些有价值的思想资料，但不能忘记它首先是宗教，其次才是哲学。这种哲学是深刻的，但是头脚颠倒的。
　　禅宗力图把佛性从彼岸世界拉回到每个人的内心，把领先佛教的经典转向引导人们相信个人的顿悟（内心的神秘启示），把拜佛转向呵佛骂祖，这就埋藏下了毁灭它自己的炸弹。遇到一定的条件，遇到革命的阶级或革命的集团，或者这一武器拿到不满意现实剥削制度人们的手上，它将会沿着另一个方向——佛教教义所反对的方向前进。
　　禅宗后期，发展为宗教神秘主义、直觉主义，完全走向反科学、反常识的道路，这是禅宗思想发展的主流。另外一方面也值得我们注意，那就是禅宗哲学思想中潜伏着从理论上导致破坏宗教的倾向，这虽不是禅宗思想的主流，却也是不可忽视的一种倾向。如果忽略了这一方面，对于禅宗的评价就不全面。
　　禅宗后期，把人类一切活动，把世界一切事物都看做寻求解脱的“妙道”。它认为在一切事物中都体现了“真如”。所以禅宗说：“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若。”
　　禅宗企图用主观唯心主义、神秘主义吞没物质世界，但物质世界华竟客观地存在着，是不可能任意抹煞的。禅宗把“真如”融解在自然界里面，因而破坏了“真如”的超自然的精神实体；把“佛性”从“西方极乐世界”移植到人们的内心，使“佛性”人性化因而贬低了“佛性”的尊严；把“般若”的绝对超越性还俗为“运水搬柴”的生活琐事，因而模糊了世间和出世间的严格界限。以上这些观点，在一定的意义下，都对宗教唯心主义起着破坏作用。
　　禅宗消除彼岸世界与现实世界的差别，说极乐世界并不在西方，而是在人的心内，禅宗说，佛无一法与人，佛法不过“吃饭、着衣、屙屎、送尿”，“佛见犹如厕孔”。
　　象以上这些思想，表现得不是那末温良驯顺，一遇到另外的机会，为进步的阶级和集团所掌握改造后，就会完全起着另外的作用。
　　禅宗从惠能开始，并没有打算建立一支破坏佛教的宗教哲学。但自从把彼岸世界与此岸（现实社会）的藩篱撤除后，却在理论上也会给佛教带来了危机。就在禅宗鼎盛的时候，已经出现了“离经叛道”的倾向。
　　文益的弟子延寿（９０４～９７５年）也曾呼呈禅宗面临的危机：
　　“近代相承，不看古教，唯专已见，不合圆诠。或称悟而意解情传，设得定而守愚暗证。所以后不讹谬，不禀师承。”
　　又说：“今时学者，全寡见闻。恃我解而不近明师，执己见而罔披宝藏。”
　　如果认为禅宗的危机仅仅是不读佛经，缺少知识，这还不算什么大问题。问题在于“唯专己见”，会走向背离佛教的道路。不同的阶级，不同的政治集团，都各有他们自己的“己见”。各种思想都有反映一定阶级的要求。如果有人认真地从无神论的立场去理解禅宗，就会成为一个天不怕地不怕的叛教者。佛即然“无一法与人”，又何必信佛呢？西方极乐世界既然在每人的心中，又何必礼佛、敬菩萨？既然一切思想束缚都要打破才可以获得长度解脱，最好连和尚也不必做了。在古代，宗教神学势力笼罩着思想界的条件下，泛神论经常是宗教神学内部的破坏力量。它把神融化于自然界中，否认有所谓超自然的本源，西方的资产阶级初期的进步思想家，如布鲁诺、斯宾诺莎都是通过泛神论从宗教神学的迷雾中自己解放出来的。中国的禅宗时代比他们早得多，它不是以新兴的资本主义作为内部推动力量，而是在佛教内部反对贵族僧侣阶级的斗争中出现的。这一派是以世俗地主阶级中不当权派的中小地主阶级作为它的社会基础的，它的主要锋芒指向当权派的毫门贵族、特权阶级。
　　经过了唐末五代，北宋时期的大唯物主义哲学家张载和王安石都是出入于佛老，利用佛教（特别是禅宗）的泛神论思想的萌芽作为酵母，通过酝酿、改造，最后形成他们的唯物主义哲学体系。也有一些唯心主义者谨守禅宗的唯心主义观点，扬弃了禅宗的僧侣宗教生活，而吸取了它的僧侣主义，形成了直接为世俗地主阶级服务的唯心主义理学，如程颢、程颐、陆九渊、朱熹、王守仁都是这一派人折人代表。还有一些进步的思想家，利用禅宗所倡导的不信权威的口号，敢于下面攻击封建正统思想家李贽就是从左的方面批判继承禅宗的主观唯心主义思想的代表；清末的谭嗣同则是深受禅宗神论萌芽思想影响的资产阶级改良主义派进派。
　　最后，必须指出，李贽用主观唯心主义抗拒传统的封建正统思想，不失为一种武器，但不是最好的可以摧毁敌人的武器，因为它的理论不是建立在有充分根据的唯物主义基础上的。泛神化在宗教神学盛行的条件下，不失为一种假借神学的外衣偷运唯物主义的哲学表现形式，但是它毕竟没有和宗教神学划清界限，因而也不是最有效的把宗教神学的思想武器。谭嗣同的时代是在马克思主义出现以后，但他的哲学却属于马克思主义以前。这种理论武器用于十九世纪末、二十世安装的中国思想战场上，必然会显陈旧无力，达不到“冲决网罗”的目的。
　　现在，和李贽、谭嗣同所处的时代已有更大的不同。帝国主义为了对抗唯物主义，他们也在宣扬泛神论，泛神论不但不象古代那样，成为酝酿无神论和唯物主义的酵母，它反倒是醅育宗教神学和唯心主义的温床。今天世界上流行的泛神论是彻头彻头彻尾的资产阶级唯心主义的反动思想。