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原始佛教的生命观
[3]在原始佛教中，对于人类乃至一般动物的生命，是做如何的考察或抱持何种态度呢？我认为可从三方面来看：（A）对其他生命或人格，（B）对自己的生命或生活，（C）对生命的客观性见解。因此，我想先从不杀生来说明。
一、对其他生命的观点
（一）不杀生的思想
在原始佛教中，虽然对于自己的生命及其他的生命皆作叙述，但是似乎仍以后者居多。不只是对人类的生命，对于人类以外的动物之生命亦深加考虑。
例如，在释迦国的年度节庆中，其中之一是春季的农耕祭。释尊十四、五岁时，和父亲净饭王及大臣们一同出席农耕祭，他们从搭建在树下的看台，观看五百头牛在广大的田地上耕田的情景。田里的土一被犁掘起，麻雀等小鸟便飞了过来，啄食[4]爬出土中的蚯蚓、小虫等。然而飞到田地四周的许多小鸟，又遭到从高空俯冲而下的鸢、鹰等猛禽类的突袭。如此弱肉强食的景像，一般人似乎看得觉得很有趣，但是释尊虽然年少，却感到十分难过：就像世间有国与国之间的战争、杀戮一样，在自然界也是互相残杀；他思索著：是否有和平无争的生存方法？于是他陷入沉思中，而进入了初禅的精神统一状态。根据佛传的描述，从年少的悉达多太子身上所发出的光明，使座位上的树荫也消失了，此一不可思议的现象让父王及大臣们不自觉地向太子顶礼。
总之，释尊从年少开始似乎就对生老病死等很敏感，尤其是对于作为生老病死根源的自他生命有著深刻的关心。后来他为了要彻底解决生死问题，甚至捐弃皇太子之位，舍弃父母、妻子而出家，经过六年多的修行之后，解决了人生问题，成为佛陀而说法，开创了新宗教─佛教。
佛教制定了佛弟子及信众日常生活所应遵守的戒律，强调不论是出家或在家的佛教徒，皆不应杀伤其他生命，而应善加爱护。在家五戒中，第一是不杀生戒，不杀害其他生命被认为是促进众生、社会和平幸福的第一要件。佛教亦说十善业及十恶业，列举十种重要的善恶行为，而十善业的第一即是不杀生，十恶业亦以杀生为首。可知爱护或夺取人类及其他众生的生命，被认为是佛教中最大的善恶。
但是，并非只有佛教才说不杀生，释尊当时的印度其他宗教也说不杀生。正统派方面，在佛教以前即已存在的初期的《歌者?奥义书》中，提到婆罗门的五大义务：苦行、布施（不盗）、正行（不邪YIN）、不杀、实语（不妄语），其中即有不杀生。又比佛教早先成立的非正统沙门耆那教中，也立不杀、不妄语、不盗、不YIN、无所得等五大誓，这些与佛教在家五戒的不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不饮酒相似。尤其是耆那教[5]和佛教一样，将不杀生放在第一位。耆那教不杀生的思想比佛教更为严格，极端到几乎成为一种形式主义的程度。除了绝对不准杀害蚊蝇等昆虫之外，狩猎、渔业当然不必说，连农业畜牧等有意无意的杀生也不被允许，因此，即使是在家，也禁止从事这类职业，而与杀生完全无关的商人便成为耆那教主要的信徒，这种情况一直持续到今天。佛教虽然不像耆那教那么严格，但是对于不杀、爱护众生，却有著十分合理的立场。
相较之下，正统派所说的不杀生并未如此严格。因为正统的婆罗门教从西元前十二、三世纪的吠陀时代，至西元前八、九世纪的梵书时代为止，人们一向都是从事畜牧，所以就和犹太教、基督教、回教等一样，不杀牲畜便无以维生。为了向神灵祈求，令其欢喜，牺牲肥硕的畜兽，将之奉献给神被认为是有必要的。因此在正统派中，将山羊、羊、马等作为祭品献神，甚至在重大的祈愿中，连活人也被作为祭祀的牺牲，所以在婆罗门的祭典中，有马祀（a?va-medha）、人祀（puru?a-medha）等。这是由于国王及诸婆罗门以自我为中心，
夺取他人或动物的生命，图谋自己的幸福与荣华，对于其他生命完全不予以尊重及考虑之故。不只是婆罗门教，以畜牧为主的犹太系、阿拉伯系等宗教，也不像以农业为主地区的宗教那样，强调不杀生；由于自然环境的影响，所以这也是无可奈何的事吧！
本来以畜牧为主的婆罗门教，到了西元前六、七世纪的奥义书［*时代］，为何会把不杀生规定成一种义务呢？婆罗门教虽然后来平民化而成为印度教，但是即使成为了印度教，在复古的笈多时代（西元后四、五世纪）或《摩奴法典》等中，也有马祀、人祀的恢复或规定。不过，印度教吸收了许多佛教思想的长处，也规定不杀生、不饮酒等；促使印度独立的圣雄甘地亦最为重视不杀生（ahinsā）。
在印度，不杀生思想产生的理由有那些？对于这方面的探讨虽然并不多，但是依我个人的见解[6]，恐怕是由于业报思想的影响吧！另一个原因可能是由于从奥义书时代开始，文化重心便自畜牧转向农耕地区之故。农耕与业报说有著密切的关系，特别是根据业报说，认为不只是人类，其他动物的生命或灵魂，也会依于自己所做的善恶业之果报，善业者投生天国或人间之善趣，恶业者投生地狱、饿鬼、畜生等恶趣（恶道）。亦即由于每个人依据其行为的善恶，出生到善趣、恶趣等各种世界，所以不只是人类也好，其他动物也好，在生生世世的轮⿰之中，彼此有著父子兄弟的亲缘关系。因此，即使是畜牲或虫鱼之类，过去也有可能是自己的亲人，若杀害这些众生，便是杀害过去的亲人。如是，一切众生在轮回的过程中，彼此有密切地的关连，于是产生了不仅是人，连畜牲、虫鱼之类也不可任意杀害的不杀生思想。
在佛教中，比丘受戒时，也说不杀生，作为“不应作”（不可以做的事情）之一，其文如下：
受具足戒后的比丘，不得故意夺取有情─下至蝼蚁的生命。若比丘故意夺取人命，或堕胎（杀胎儿），彼非沙门，亦非释子（释尊的弟子）。
是说不得杀害蝼蚁，若杀人或胎儿，即失比丘沙门的资格。根据戒律的规定，故意的杀人罪结驱出僧团的波罗夷罪；杀其他动物则结波逸提罪（单堕）之轻罪，经由诚心的反省忏悔即可得到宽恕。在与杀生有关的比丘波逸提罪中，除了断畜生命之外，尚有掘地、伐木、使用或饮用有虫的水等等，这些都是为防范杀生而制定的。比丘七种携带品之一的“漉水囊”，也是为了不杀水中的小鱼或昆虫之故；比丘们在雨季三个月期间之所以不游行，也是为了避免踩死生长茂密的小动植物之故。
此外，正统婆罗门教在业报说尚未出现之前，依种族、肤色，将人类区别成四阶级，最高的[7]婆罗门阶级被视为人间的神而得以自由行动，最下层的奴隶阶级则连做人的资格也不被承认，他们被视为财产而买卖。根据吠陀的创造说，认为纯雅利安族的婆罗门，是从创造神原人的头部所造出来的，武士王族从原人的肩所出，庶民族从腿，非雅利安之达罗毗荼（*Dravida）族的奴隶族则从原人的脚部所生。人类以外的动物则被认为不具灵魂，是属于奴隶以下的物质性存在，此与犹太教或基督教的创造说多少有些类似。该说认为，神用尘土创造近似神的人类，吹进生命的气息（灵），所以唯有人类才具有灵魂，其他动物是不具有灵魂的物质性存在，是为了侍奉人类而被神所创造的。此与古印度的吠陀思想一样，皆是以人类为中心，而在人类之中，又以被神所选上的民族或信仰神者为中心，不信者或其它民族则被视为劣等。由于没有人类平等或万物同根的思想，对一切众生不能一视同仁，而把人类以外的生物说成是不具灵魂者，因此对一切众生并未产生不杀生的思想。
（二）阿育王的不杀生与法
西元前三世纪，阿育王自己颁布法文，将它刻于印度内外各地的岩石上，有许多残存至今。依据法文的描述，阿育王即位后八年，征讨东海岸地带的迦陵迦（*Kali?ga），在此战役中，俘虏敌兵十五万，士兵战死十万，民众死伤之数复倍于此，他们的妻儿、家属流落街头，生活陷于困顿。阿育王感到战争实在是一件悲惨的事情，对人民遭受到的不幸与苦难，深感痛苦，他将责任归咎于自己的企图讨伐而大感后悔，对于自己的罪业，感到无比的悲痛。虽然拜访了许多能治疗此苦恼的宗教师，但是内心仍无法获得满足，最后遇到佛教的高僧，听闻其教法后，心灵才算得到安慰而皈依了佛教。据说他后来为了学习佛教的理论及实践，曾有一段时间进入佛教僧团中修行。
[8]在皈依佛门两年期间，他对于佛教所传授的理论及实践便能大略的掌握，得到“此即是佛法”的确信后，考虑到若不依此教法，便无法得到世界人类真正的和平，于是约从即位的第十二年开始，决定将自己所修得的“法”弘传到自己的领土，以及当时所能触及的世界其它地区。与其说此“法”是佛教，毋宁说它是佛教所说的社会人生的理想。无论任何地方、任何时代、任何人，与作为宗教的佛教无关，它都是每个人所需要的。而藉由法的弘传，使得本来局限于印度一部分地区的佛教，得以遍及全印度，乃至扩大到邻近区域。根据阿育王的法文，可知传送法文或法使节的地区，从印度半岛全部，向南或东至锡兰、缅甸沿海地带；西北则从巴基斯坦、阿富汗、伊朗，遍及当时希腊世界的小亚细亚、马其顿、叙利亚、埃及、塞蒲路斯（*kypros）等地。
根据刻于岩石或石柱的法文来看，阿育王所说的“法”（dhamma），内容虽然是慈悲、布施、真实及［身语意］三业的清净等，但是具体上最强调的是禁止杀生。即位十三年之后，在最初所颁布十四章法文的首章中，提到“不得屠杀任何生物作为牲祭祀之用，亦不得举行［肉食之］宴会。从前在自己宫中，每日杀鸟兽百千以供食用，今后只需孔雀两只、鹿一头，进而希望连这些也能废止”；第二章提到“在国内各地建造人或动物的医院。栽植药草，运输药用之树根或果实至内外各地，于国内路旁种植树木以供遮荫，多掘水井令人畜使用”；在别章亦提到孝顺父母、布施亲友及宗教师、不屠杀生物、保护犯人、多子女者及老弱者等等，并于各处宣导不杀人畜、保护生命。可知他在自觉法之后约二十年的在位期间，不断地向全世界人民倡导不杀生等，以促进和平福祉。我认为其法即如前所述，是根据佛陀的教法而来的。
根据原始经典，释尊的教法皆是法。提到何谓“法”（dhamma，dharma），[9]阿育王是很具体地以不杀生为主，但是在原始经典中，所谓“见缘起者即见法，见法者即见缘起”，“法”是指作为佛陀教法之根本的缘起道理。也就是，佛教乃缘起之教，此称为“法”。综合原始经典中“法”一语的用例，可整理出法有四义：1.教（pariyatti，desanā），2.因（hetu），3.德（gu?a），4.无我性（nissattanijjīvatā 非有情、非灵魂性、空性）。
第一、所谓“教”，即佛的教法，此意味著佛教的宗教性，其理想是圣（觉悟）、灵性，这是将法作为“宗教的佛教”之意而使用。
第二、“因”者，是说佛陀的教法皆是具有合乎因果道理之合理性者，其理想是真理、真实。以“真理”之意来使用“法”一语者，即是此义。
第三、“德”者，意指社会生活中人伦之德的伦理性，其理想是善或正义。法是合乎伦理道德或宗教性的善，法意味著「善”者，即是此义。
第四、“无我性”者，意指其他宗教或哲学所没有的，是佛教所独特的无我或空。这是一切法无我或空的状态，表示佛教的理想是于一切时采取无我或空的态度。亦即，i. 认识到一切法皆没有所谓自性之实体本体，即“无自性”（空、无我），ii.同时也含有如下的实践意义：对于一切，应具有去除我执、我欲的“无所得”（无我、不执著）之态度。又，若能彻底实践无我、不执著，则能iii. 合乎法则、自由自在地行动，亦即“无挂碍”（无碍自在）。佛教实践到究竟处，能自然而然合乎法则的“法尔如是”者，即是此义。此境界虽为大乘佛教所强调，但是应可看出原始佛教的无我亦包含此义。
总之，作为法之内容的1.宗教性（圣），2.合理性（真），3.伦理性（善），虽然其他宗教或哲学亦有所论及，但是唯有佛教特别强调4.无我性（空无自性、空无所得、空无挂?），为了使前面的圣、真、善三者完美，必须加上第四的无我性（空性），此即佛教的“法”之特质。
[10]以上总说佛教所说的法有1.教、2.因、3.德、4.无我性四项意义，如前所述，这是把1.宗教性（圣）、2.合理性（真）、3.伦理性（善）、4.无我性（空）道理之规范（norm）作为法，而不论如来有无出世或教示，此法皆为永远存在之理法。这正好与近世西方哲学之祖康德把1.纯粹理性（真）、2.实践理性（善）、3.审美理性（美）作为规范，说成是永远的道理相呼应。
但是，因为在佛教的原始经典中，并未谈到美或艺术，所以康德的3.审美理性在佛教中是没有的；虽然如此，佛教的4.无我性（空）是说心调和的无诤或和平者，因此也可说其与调和外在的风景、事物等美或艺术相对应。佛教于后世所出现的佛像、佛舍利塔等雕刻、绘画、建筑，在日本也有禅宗的石庭或寂静、空灵歌谣音乐等的产生，这些也可被包括在 4.无我性（空）中吧!
以上是前述四者作为法（理法），但是，佛教除了以此（a）作为规范的法之外，尚有（b）一切法或诸法的“法”（事物），它被使用［*的程度］不下于（a）的规范之法，因此，必须明了此一差别。在印度语中，（a）和（b）同样都是"dhamma，dharma"一语。
（b）作为“事物”的法，是在六根、六境中所说的法，也就是，作为六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）对象的六境（色、声、香、味、触、法）中的第六项之法。此法是作为意根（意识）之对象的“事物”，内心所想的“事物”皆是法。此中，一切凡圣、迷悟、善恶、真伪、美丑、苦乐、权实、有无等“事物”皆是法。由于（a）作为规范的法与（b）作为“事物”之法完全不同，所以应将二者做明确的区分。
又由于法中包含许多阿育王之法所强调的，不杀生或慈悲等与生命相关之内容，因此，以下就从近代性的角度来考察法的意义。[11]
（三）佛教“法”的近代性解释
前节已介绍过，作为佛教基本立场的“-法”，具有圣、真、善、空（包括调和之美）四项特质，若从近代性立场来解释，可说佛教之法是 1.批判主义者，2.人文主义者，3.和平主义者。
【第一、法是批判主义者】
第一、法是批判主义者，释尊常从批判性的角度，合理性、伦理性、宗教性演说其教法，认为于其中不可有我见（自我为中心）、邪见（否定善恶因果）、迷信邪教（错误的信仰实践）的立场。佛常站在此一批判性的立场，批判外教的理论学说或信仰实践。其例散见于原始经典，今省略不提。
【第二、法是人文主义者】
第二、人文主义者，由于佛陀的教法是从a. 生命的尊重与人格的尊严，b. 社会人类的平等无差别，c.民主的立场来说的，所以想对此等简单地做一考察。
a.佛教把重点放在生命的尊严与人格的尊严上，对于生命或人格的价值给予正确的评价。亦即，i.不论是对人类或其他动物，皆不可任意杀伤。此可从如前所述的，在佛教的在家戒[1]、十善或十恶业中，皆以不杀生为第一位、以杀生为最大的罪恶得知；亦可从阿育王法敕文所强调的，作为法之第一要件：不杀生、爱护生命得知。
又，ii.关于人格的尊严，在原始经典中多处提及，谓不可依出身、家世或职业，衡量一个人的人格价值，而印度的阶级差别也是不合法［*理］的；这可从释尊认为一切人的人格应依其品德或行为来判断，又应承认一切人的人格尊严或价值得知。举例来说，有经典提到，譬如婆罗门等贵族用芳香的栴檀等高价格的木头所生起的火，和奴隶族等用恶臭肮脏的木头所生的火，在火的作用上并没有差别；同样地，在作为人的价值上，[12]也并没有阶级上的差别。
所谓真正的婆罗门，并非根据其种族、家世、阶级或职业而定，不论是任何种族或阶级的人，只要其知识、行为与婆罗门相称，即是婆罗门。在《经集》3.9《婆私吒经》、《法句经》＜婆罗门品＞等中，有偈颂提到如何才是真正的婆罗门。在此，释尊不把“婆罗门”这个词语说成是阶级职业性、传统性的婆罗门，而是用有真正价值、理想性的婆罗门的意义来说明。释尊希望将当时堕落的、形式化的婆罗门，复原为真实的婆罗门，或许佛才因此自称为真正的婆罗门吧！总之，在原始经典中，认为正确说“法”，并付诸实践者，才是真正的婆罗门。
b.人文主义的第二点：意味著法是社会人类的平等。不应因种族、民族、国家，或阶级、职业、宗教信仰、教养、老幼、男女而有差别，在原则上一切皆平等，不过因特质能力、善恶行为而价值评判有所不同。在此分成i. 阶级无差别、ii. 男女无差别、iii. 怨亲平等三项来看。
i.阶级无差别：如前项所述，不论何种出身或阶级，若能实践法，即是实质上的贵族；若行非法，则是贱民。今引《经集》之例说明之。
462 不问出身，只问行为。
火从［芳香或恶臭等一切］薪所生。
即使是卑贱者［，依法］也能成为牟尼、
有智、高贵、有惭而谨慎者。
620 我不称依家世者为婆罗门，
他是“卑唤﹝别人﹞：‘喂，你啊！’的人”，[2]
[13]他其实是有所得者。
唯有一物也不执取者，
我才称他是［真正的］婆罗门。
116 ［出身虽好，但是］有忿、有恨及伪善者、
具恶邪见及诳惑者，
彼即是贱民。
124 自己若无法以财富，
养育已过盛壮而年迈衰老的父母者，
彼即是贱民。
此类偈颂多处可见，故省略之。
其次，ii.关于男女无差别，在原始经典中的例子很少。或许是环境使然，虽说女人有不能成为佛陀、转轮王、帝释天、魔王、梵天之五障，并有五秽恶等，但是佛的养母摩诃波阇波提仍然透过阿难，向释尊恳求成立女性自己的比丘尼僧团，结果为佛陀所拒绝，无论如何也不肯答应。阿难就请示佛陀，女人修行之后，能否成为须陀洹（初步的圣者）或阿罗汉（最高的圣者）？佛回答，女人和男子一样皆可开悟而成为圣者。阿难于是以摩诃波阇波提扶养释尊的恩德为理由，恳求佛陀让她出家为比丘尼，佛因而不得不同意。但是佛提出条件，要求比丘尼对比丘必须遵守八种尊敬事项（八敬法），才能允许出家。这八种的要义是：比丘尼须绝对敬重比丘，生活、仪式等一切皆在比丘的管理之下，须接受比丘的指导。尽管如此，释尊仍说，由于比丘尼僧团的成立，使得本来可以持续千年的正法，减少为五百年。这是因为不得不承认一般女人﹝*与男人﹞的差别之故吧！或许就当时的印度而言，这是妥当的常识。
iii.怨亲平等者，是以佛教的慈悲观为基础。所谓的“慈悲观”，是说入慈心三昧之禅定，对四方[14]上下一切方向的人或动物，不仅包括自己所喜爱的人，即使是与自己无关的、或是有仇之怨敌，以及或强或弱的一切动物、一切众生，皆以无怨恨、无嗔恼、无痛恼、和平安乐的慈爱之念对待之，常令此念遍满四方。若能彻底此一慈无量之慈心三昧，自他皆能得大功德，得到社会人生的和平福祉。又慈心三昧有十一种功德，今省略之。
c.人文主义的第三点：民主性。释尊无论在国家政治，或佛教僧团的运作方面，皆主张必须民主。释尊入灭前，在从摩羯陀国北上的最后旅行中，摩羯陀的大臣奉阿阇世王之命，请问释尊能否攻破比邻于恒河之北的跋耆国，佛回答，由于该国的诸执政者坚持“七不衰法”的民主态度，所以不可能被攻破。阿阇世王因此放弃攻伐的打算。
跋耆国的“七不衰法”如下所列。在跋耆国（贵族共和制）负责政治的贵族们，严守下列七条规定：
一、经常集会商谈。
二、同心协力做事。
三、依照正确规定之法，正确地行动。
四、尊敬长老，听从彼言。
五、对于宗族的妇幼，不施以无理的暴力。
六、尊敬并勤于供养国内的寺庙。
七、保护并支持既有或新兴的宗教。
因此释尊认为，僧团若也能遵守民主的七不衰法，不独断专行，就不会衰灭。比丘的七不衰法是，
比丘的僧伽应：[15]
一、经常集会。
二、同心协力做僧团之事。
三、依照正确规定之法而行动。
四、尊崇前辈长老，听闻其言。
五、不受招感再生烦恼的控制。
六、希望远离人群，在森林中修行。
七、常怀此念：若有善良同梵行者来，愿与彼共修。
实际上，从汇集僧团规则的《律藏》之规定来看，也可得知僧团运作无论在任何场合，皆以全体僧众的合议而施行民主，在此省略不详谈。以上第二项人文主义说明完毕。
【第三、法是和平主义者】
三、和平主义者，今分成a. 宽容性，b. 无诤三昧，c. 和平相互依存三项说明。
a.首先，所谓“宽容”，即是堪忍愤怒、怨恨，将之放下而包容对方。今举释尊本生长寿王与长生王子的故事为例来说明。简述大意如下：从前在憍萨罗国有位长寿王，该国十分繁荣富庶。比邻其南的迦尸国（*Kasi）的梵授王，征伐其国，夺其财宝，逃匿的长寿王后来被捉到，在迦尸的城市波罗捺斯游街后遭到处刑。年幼的王子长生被送到不为人知的波罗捺斯民家中，在父亲长寿王被押著游街时，［*从该地］远道而来与父亲会面，父亲偷偷地向王子交待遗言说：“长生啊！勿见人长短！用怨恨是无法化解怨恨的，唯有以无怨才能消除怨仇。”坚决地告诫他，不可对迦尸王采取报复行动。
长生王子之后成为迦尸王宫大象的御夫而住进王宫，但因琴艺精湛，被王拔擢而成为贴身侍卫，[16]深得梵授王的信任。有一次，国王率领群臣出外狩猎，因追逐猎物而与群臣失散，只有他和少年长生在一起。后来国王累得趴在少年的膝上睡著了，长生心想：“替父亲雪仇的好机会终于到来了！”便拔出自己的剑，想将国王刺死，但是却又想起父亲最后的遗言，怎么也下不了手。如此三次时，国王正好梦见自己被杀而惊醒过来。长生向其告知自己的身世，以及刚才他想做的事，并请求王的宽恕。王惊愕不已，同时也觉悟到自己的不对，而向长生请求原谅。两人一同回到王宫，向大臣们报告刚才所发生的事，王将掠夺自长寿王的憍萨罗国之国土归还给长生，让长生当该国的国王，又将自己的女儿许配给长生为王妃，消除了两国之间的敌意，而成为友好的盟邦。长寿王的遗言，在《法句经》的第五偈作如是说：
以怨绝无可能化解怨恨，
唯有以无怨，才能使怨仇停止。
这是永恒的真理。
b.其次“无诤三昧”者，是指绝不与他人诤论。如原始经典中，释尊所说“即使世间与我诤，我也不与世间诤，说法者不与世间任何人诤论。”意即释尊绝不与异教徒或一般人做无谓的论争，这是因为处于正法立场，不做无谓的诤论之故。所谓“无诤三昧”，虽然在大乘般若经中被认为是“空”的同义语，但是无诤和前项的宽容，皆是和平主义的必要条件。与无诤相关的偈颂，在《经集》中亦多处可见，今省略之。
c.和平的相互依存 释尊在波罗捺斯鹿野苑中，为五比丘最初说法，[17]五比丘依其言教修行，不久即证得阿罗汉果。其后，以耶舍为首的波罗捺斯城市的长者富商们，共有五十五位青年相继出家，他们不久也成为阿罗汉的圣人。因此，释尊为了教化民众，便派遣最初六十位佛弟子到各地去弘法。
当时，佛曾说“我和你们诸位皆已能脱离人天（人界、天界）一切的束缚，比丘们啊！当怜愍世人，为了许多人的利益及安乐、为了人天的利益及安乐，去游行吧！应当一个人独行，而不要两个人［结伴同］行。比丘们啊！教示初中后皆善、义理（内容）与辞句（形式）兼备的法，显示完全圆满而纯净［实践性的］梵行（佛道修行）……”，为了人天一切有情的利益及安乐，佛自己游行，也嘱付比丘们独自到各地弘法。
因为说法以谋求人们的和平与幸福，是佛教最初及最后之目的。世间全体人类若无幸福与和平，个人也得不到幸福与和平。由释尊在菩提树下所发现的缘起思想─一切有情无情，在时间、空间上，皆互相密切连结之重重无尽的缘起道理─而落实为释尊或弟子们的教化活动。释尊作为佛陀四十余年的［*弘法］活动，可说即是在建设如此互相依存的和平佛国。
以上，对于其他生命的看法，就杀生及与之相关的佛教之“法”所做的考察，大致告一段落。对于杀生的概念，若进一步来想，所谓“杀生”，不只是杀害生物，也可以扩大解释到杀害无生物。因为即使是无生物，也具有存在的使命，若不让其完成使命而造成浪费，便是杀害此物的使命，因而也可视为一种杀生。举浅近的例子来说，自来水具有饮用、洗净等使命，若不能实践其使命而任意浪费，便是杀害水的使命。对具有供给电、瓦斯、热、光、动力等使命的东西，若把它给浪费了，[18]便是杀害电、瓦斯等使命，所以也可算是一种杀生。再举经典所记载，阿难节约使用旧三衣的故事为例。大意如下：
根据巴利《法句经》之注释所说，释尊停留在跋蹉国（*Va?sa，又作憍赏弥国、拘睒弥国）首都憍赏弥（*Kosamī）的精舍时，优填王向佛陀请求比丘为宫女们说法。佛便嘱付阿难为之说法。于是阿难连同五百比丘，一同到王宫为皇后沙摩婆帝及其五百位侍女说易懂的佛法。皇后和宫女们听了十分感动而欢喜，便供养比丘们食物及作衣的新布，阿难接受了。优填王后来听闻此事，就向阿难询问这五百匹布如何处理。
阿难回答，接受布施的新布，被用来取代比丘们的旧三衣。旧衣如何处理？给穿更旧三衣的比丘。换下来的旧衣如何处理？被用来当作精舍的上层坐垫，原来的上层坐垫则作下层坐垫，旧的下层坐垫拿来给比丘们擦脚，原来擦脚用的布则撕成碎片，与土相混，作为壁土之用。国王对于把布充分利用到最后，完成其使命的行为十分感动，就又布施五百匹新布给阿难。
二、对自己生命的观点
（一）佛教出家者的生活
以上是考察原始佛教对于其他人类或动物的生命，所抱持的看法或态度，[19]现在就试论对自己生命的看法或态度。这可从自己修行佛道的角度，以及救济众生的角度来看。
例如，释尊二十九岁出家时，为了解决自己的人生问题，放弃了受束缚的释迦国王位，毅然抛开哭泣劝阻的父亲净饭王、母亲摩诃波阇波提，以及亲爱的妻子而离开王宫。不但放舍自己及其地位，连自己的亲人也义无反顾。当释尊从王宫出发，前往南方的摩羯陀国，在王舍城内托⿳时，国王瓶婆娑罗王从宫殿望见其高贵的举止，就带著群臣跟随其行迹，来到郊外的槃荼婆（Pa??ava，意译为“白善”）山下─这是释尊托⿳用斋后休息的地方，拜见释尊，问明其出身来历，并恳请他还俗，成为自己的股肱，助自己一臂之力，他愿意分一半的国家给他。释尊因为自己还有人生问题有待解决，丝毫没有世俗的欲望，所以拒绝了国王的要求。
又释尊在成道前六年期间所修的苦行，是前所未有的严酷，他折磨自己身体的程度，甚至严重到传出乔答摩已因苦行而死的流言。当他明白了即使是如此的苦修，也对解决人生问题毫无助益之后，便停止了苦行；虽然如此，仍然远离世俗物质的享受，依循远离苦乐二边的正确修行，解决了所有的人生问题，而成为佛陀。即使成了佛，他在物质及精神上仍皆远离世俗的欲望，同时也嘱咐弟子们须透过修行证果的过程，远离世间法─苦、乐、损、得、毁、誉、褒、贬。
出家比丘对于衣食住等（饮食、衣服、卧具、医药）生活必需品，只要求在修行或弘法上能维持生命的程度。例如衣类（三衣）只是为了防寒暑或蚊虻，避免日晒或蛇害，而不是装饰品或奢侈品；饮食也只是使生命得以延续，能无病的修行或弘法，而不是为了肥壮、美貌或享受。
在原始经典中，提到饮食时的心态应当作“如食子肉想”而取用，[20]不可有贪求美味之心，这在巴利和汉译经典中皆曾论及。这是佛陀所说对于饮食所应具有的心态，譬如一对夫妇带著独子穿越沙漠，粮食逐渐减少，在穿越沙漠的途中，食物就已全部用完。夫妇俩便商议：在还未过完沙漠之前，一家三口必定会饿死。如果把儿子杀了，吃他的肉，夫妇俩勉强还能越过沙漠。于是不得不心怀愧疚地将儿子杀死，把他的肉做成肉干或腌肉，每次只能吃少许，以保全性命。据说这是沙漠旅行者的习惯。在这种情况之下，双亲绝对不会把孩子的肉，当成美味的肉干或腌肉来品尝，而是对他心怀歉意而食其肉。同样地，比丘们在用斋时，不可以五欲之念而食用，应作“子肉”之想而食。
总之，因为释尊和佛弟子们的出家僧伽，是居于指导民众精神生活的立场，所以自己不参与生产活动，衣食住等经济生活完全依赖在家信徒或一般民众；在物质、精神上，在家与出家有著互相依存的关系。佛教的出家比丘原则上穿著粪扫衣（用丢弃在垃圾场的布所缝合而成的弊衣、衲衣），食是托⿳而食，住是树下住，药则用牛尿药（腐败尿、腐烂药），虽然多少有一些被允许的例外，但是可说完全依赖在家人的布施。
在饮食方面，因为在家人会将自己所煮的一部分食物布施给托⿳僧，所以出家人对于在家众所食用的鱼肉等也就完全接受。但是，对于见到、听到或怀疑为了供养自己，而特地杀害鱼或鸟兽所烹调成的饮食，则不可接受，在此之外的鱼肉是可以吃的。这也因此招致其它宗教的素食主义者，责难佛教的比丘是花和尚（沾腥的和尚）。
《经集》中的《臭秽经》即谈到释尊所说的臭秽（腥味）为何意。根据该经所说，杀害、殴打、切割、捆绑动物，偷窃他人财物、说谎欺骗他人、做坏事、行邪YIN者[21]才是臭秽，而非食肉者是臭秽。专行个人私欲、贪著食物美味、有不净之念、断灭论或邪伪而难以教导者才是臭秽，并非食肉者是臭秽，经中并以偈颂详细说明之。
由于佛教出家众之经济生活仰赖在家众，所以，应该过著足以维持生命最低限度的生活；但是，也没有必要过著妨害健康的苦行生活。身心强健者也可以修头陀行，在衣食住方面过著极为严肃简单的生活。例如头陀第一的摩诃迦叶即是其例。释尊晚年时，提婆达多向佛提出要求，希望规定所有比丘﹝*遵守﹞五条严肃的生活﹝*戒律﹞，释尊认为对于堪能者可以如此，但是要教所有比丘都严格持守则是不可能，而且也是不合理的，因而拒绝了他的要求。这也是造成提婆达多反叛的因素之一。释尊认为强人所难的生活或行动，不具有持久性及客观性，所以不予采用。
又在原始佛教，出家众的饮食是在正午以前托⿳乞食，一天只用一次，禁止午后用餐。由于一次［*托［金＋本］］取一天份的饮食，所以食毕后，允许一至二小时的自由休息，称为“昼住（午休）”。这时可以在凉爽的树荫下休憩、小睡或打坐。这或许是释尊出于自己的经验，认为为了维持健康，午休仍是有必要的吧！
佛教的出家生活禁止世俗的生产活动、家庭生活、游艺娱乐等，乃至断绝传宗接代、香火的延续，所以对世间的在家生活者而言，是不合乎其心愿的。佛教初成立时，在摩竭陀国的王舍城，以瓶婆娑罗王为首的成千上万民众，在听闻释尊教法之后而成为佛教徒，更因为有许多青年渴望出家，所以在此地引起了“释尊从双亲身旁夺走孩子、从妻子身边抢走了丈夫”的强烈责难。因此，释尊制定了“未得父母同意者不得出家”的规定。
释尊成道后，走访了祖国释迦国，不但佛教的信徒增加，出家众也相继产生，乃至后来在五百个释迦族的家中皆协定，家中若有二位以上的男性，其中一人一定要出家为比丘。[22]又根据佛典记载，在其他地区也有青年在听闻佛说法后，未得父母同意而希望出家的情形。
例如，最初犯YIN戒的比丘─毗舍离郊外的须提那（Sudinna），以及靠近西北印的拘楼（Kuru）国的赖吒和罗（Ratthapala），皆是该地方富豪长者之子，他们对于游历到该地的佛陀之说法十分感动，向双亲要求在佛教出家而未获同意，但是无论如何也不肯放弃出家的念头，就以绝食的方式希望取得父母同意，表明宁愿饿死也要出家的决心，最后父母只好无可奈何地同意让他们出家。父母之所以不同意，是因为唯恐万贯的家财，在独子出家后就无后继之人，庞大的财产将全部被国家没收。不过，最后他们两人还是达成愿望，成为比丘而精进修行。
（二）为法忘躯
总之，佛道的修行者应该具有为法宁舍生命的觉悟，不可执著充满忧苦的无常、无我之肉身等。在《法句经》153-4二偈中，提到释尊成道时的叙述：
153
寻求造屋者（渴爱烦恼），
而未曾发现到它的我，
在多生的轮回中轮转，
生［死轮回］永远是痛苦的。[3]
154
造屋者啊！你被发现了。
所以，你不要再造屋了吧！
你所有的梁被坏、家的栋梁被粉碎了，[23]
我的心已达到灭尽渴爱烦恼的寂灭。[4]
是说由灭尽烦恼，能除灭有漏的肉身，而得无漏的涅槃。观察肉身的不净，体会世间无有可乐之事，远离一切执著而到达不死的涅槃，亦即做六想的观察：1.不净想，2.死想，3.食不净想，4.一切世间不可乐想，5.无常、苦想，6.苦、无我想。也就是，1.观察肉身的不净，2.观察死亡不久将至，3.不可追求饮食、美味，应做不净想，4.思惟所有世间皆无有令人欢乐之事，5.观察无常故苦，6.观察思惟一切皆苦、无我，远离对身心、环境的执著，依此修习而到达不死的涅槃。
与厌离肉身的思想相关的经典，有巴利《中部》145《教诫富楼那经》。此经在巴利《相应部》（杂阿含）、汉译《杂阿含》310《富楼那》等中也有。这是释尊教诫富楼那的经典，这里的富楼那与佛的十大弟子中，说法第一的富楼那并非同一人，他出生于印度西海岸的孟买北方的海港首波罗（Suppāraka）（现在的索帕拉）的贸易商之家。
富楼那在青年时代即率领商队，行经憍萨罗的首都舍卫城，在此听闻释尊说法而大受感动，便叫随员者回国，自己向佛请求出家，认真地修行。数年后，希望回去故乡，于是就向释尊乞求教诫。佛为他说应当远离对于感觉、知觉对象的执著，然后就询问他以试探其决心：
“阿波兰多（Aparanta）（西印度）地方的人们性情粗暴，如果他们辱骂你，你会怎么应付？”
“即使他们辱骂我，应该不至于用手打我吧！”
“如果用手打，该怎么办呢？”
“只要不用棍棒打我，应该还能忍受。”
“如果用棍棒打呢？”
“只要不用刀剑砍我，我仍会忍受。”
“如果用刀剑砍你呢？”
“只要不至于用刀剑杀我，我就会忍耐。”
“但是，如果他们真的要用刀剑杀你，该怎么办？”
[24]“这时我会想：佛弟子中，也有人对自己的肉身厌恶到想找刽子手把自己给杀死的程度。我很幸运，不必找就正好发现了刽子手，所以即使被杀死了，我也能承受。”
释尊听了这番话，非常赞许他的决心，说道：“若能以宁舍身命的觉悟去传道教化，就真是太好了！”
富楼那对释尊的说法欢喜信受，便告假返乡，在那一年的雨期安居中，共度化五百信徒为优婆塞（信男）、优婆夷（信女），使之归向佛道，而他自己也在安居中精进修行，证得阿罗汉果及神通。他可说是首先使佛教在该地扎根的功臣。
除了自己修行为法忘躯之外，同样地，也有为了救济他人而舍弃自己生命的情形。例如，在释尊过去世的本生故事中，多处谈到菩萨（佛的前生）不只是作人，也有生为鹿、猴、象等动物，为了救助他人，连自己或亲人的生命也都舍弃的故事。在建于西元前一、二世纪的巴赫特（*Bharhut）或山琦（Sanchi）等佛舍利塔四周的栏楯或塔门上，即刻有这些本生故事。
例如，菩萨曾经生为鹿王，当时有一只怀孕的母鹿被带到国王的厨房即将被宰杀时，鹿王便挺身而出，愿代母鹿受死。（本生经12《尼拘律（Nigrodha）鹿王本生故事》）。又菩萨作猴王时，原本快乐地住在喜马拉雅山的猴群们，因为面临即将被人类国王屠杀的危机，所以猴王令猴群全部移向河对岸的安全地带，它们用竹、蔓作成吊桥，但是由于桥的长度不够，强壮而高大的猴王菩萨只好用自己的身体、手足作为桥的一部分，让所有的猴子们平安地越过。但是，猴王因为受到重压，导致心脏破裂而死。（本生经407《猕猴王本生故事》）。此外，菩萨作六牙白象时，牲自己的生命，将闪耀著六种色彩的象牙献给王妃。（本生经514 《六色牙象本生故事》）。
本生经中篇幅最长而且有名的是547《毗输安呾啰（Vessantara）王子本生故事》。根据此经所说，王子从年轻开始，就打算只要有人乞求，他连自己的心脏、眼睛、血肉都愿意布施给对方。当他成为尸毗（Sivi）国的皇太子不久之后，[25]即结婚生下一男一女。在父王年老后，便继位为尸毗国王。但是，由于他将自己所拥有的大象、御象夫，甚至家族也都施舍给婆罗门，引起人民的种种责难，父王不得不将年轻的国王流放到国外。
毗输安呾啰带著王妃、王子、公主，驾著一辆马车，向喜马拉雅山前进。途中遇到婆罗门来乞，就将自己所乘的宝车及马也施与，亲子四人徒步而行，靠著果实在山中渡过七个月。在这段期间，有人向王乞讨王子、公主，他也施舍，甚至最后连心爱的妻子也送给了别人。九个月之后，听到此一不幸事件的父王及母后，率领援救的军队来到喜马拉雅山，向婆罗门们赎回了王妃、王子及公主，全家平安的回到祖国，毗输安呾啰终于回复了王位，重新举行盛大的登基灌顶仪式。
以上虽然都是寓言或创作，但是说明了菩萨为了修行六度，必须有施舍财宝、亲人、自己的身肉手足，甚至连生命也在所不惜的觉悟。
但是，在原始佛教巴利《律藏》中（汉译也是如此），有提到在家信众为了治疗病比丘的疾病，割舍自己股肉的事情，这是更为真实的了。简单介绍如下：
世尊从王舍城前往波罗捺斯，住在鹿野苑。波罗捺斯城住著一对信仰虔诚的须卑耶（Suppiyā）夫妇，﹝*常﹞对僧团行布施。有一次，须卑耶夫人到鹿野苑的僧房拜访，问比丘们：“是否有生病的人？需要我带些什么东西来吗？”于是一位比丘回答：“我服了泻药，身体十分衰弱，可不可以给我一些肉？”她答道：“我这就回去给您带来。”回到家后，她便命令佣人：“请你去买些现成的肉回来吧！”佣人回来后告知主人：“因为今天是不杀生日，所以到处都买不到现成的肉。”
夫人心想：“如果生病的比丘得不到肉，有可能会病重致死。我既然答应了他，[26]就一定要给他不可。”于是就用利刀把自己胯股的肉割一块下来，把侍女叫进来，命令她：“请把这块肉拿去煮，然后送去给精舍的病比丘吃。”自己便用上衣将伤口包扎好，进去房间躺在床上休息。
须卑耶先生外出返家后，没看到妻子，得知她在房里，便问妻子为何躺在床上？妻答：“我病了。”先生再进一步询问，才知道事情的真相，对于妻子施舍自己的身肉，十分感动，便到鹿野苑拜访释尊。问候佛陀之后，请求他翌日上午到家中接受饮食供养，释尊接受了他的请求。
翌日上午，须卑耶先生准备好饮食后，就通知释尊，释尊便带领带鹿野苑的比丘们来到须卑耶家中。由于没看到须卑耶夫人，便问道：“须卑耶夫人呢？”
先生答：“她卧病在床。”
“那么请带她过来。”
“她实在没办法走。”
“那么请把她抱过来。”
须卑耶先生就把夫人抱过来，她一见到释尊，股伤居然不药而愈。须卑耶先生说：“只要看到世尊，妻子的伤就好了，如来具有这种绝妙的神通力，真不可思议！”夫妇两人供养佛陀及比丘们佳肴后，佛为其说法，令之心满意足，便返回精舍。
由于这次因缘，释尊制戒不可食人肉。像这样为了信仰，宁愿割舍自己的身肉，布施给需要的人，这在释尊时代可算是很奇特的事。现今为了亲人，割舍自己一个肾脏捐给他们，或者从脑死等人，取出眼角膜或其他器官，移植给患者的例子也很多；当然，像这样的例子在原始经典中是没有的。
三、对生命的客观性见解
[27]以上是从原始佛教所说的（A）对其他生命的角度，（B）对自己生命的角度所做之考察。对其他的生命，不应杀伤，应具慈念而爱护之；对自己的生命则为了“自己的修行”或“救助他人”之“法”，甚至有必要舍弃自己的生命。在平常世间的教训也说“严以律己，宽以待人”。由于我们的想法或态度，总是本能地、无意识地采取以自我为中心，所以严以律己，宽以待人是确保客观而公平的社会性方法。
但是，（C）对于生命之客观性见解，不论是在原始佛教或一般佛教都说得不多。自原始佛教以来，只有二十二根说。这里所谓的“根”（indriya），是指利根或钝根的根，是与有机生命力有关之语，它和“根本”、“-根源”，或“草木之根”的“根”（mula）是不一样的。所谓“二十二根”，是1.命根（生命力）、2-3.男、女根（生殖力）、4-8.眼、耳、鼻、舌、身五根（五官的
感觉神经力）、9.意根（知觉、记忆、判断的心的作用）、10-14.苦、乐、忧
喜、舍五受根（苦乐的感受作用）、15-19.信、精进、念、定、慧五根（理想
心作用）、20-22.未知当知、已知、具知三无漏根（令得证悟之无漏智的作用
）。此中，2-8是肉体性的生命，9-22是精神性的生命力，1.命根是肉体、精神
性生命力的根源。肉体性生命藉由食物或呼吸而维持，有种种的生理作用。在
这里所列出的精神性生命力的项目，主要是作为成佛之道的要素而说的。
如果只有肉体性的生命力，而丧失精神性的生命，则被称为“脑死”或“植物人”。但是，在原始佛教所说的，则是让精神作用在一定的期间内停止的禅定─无想定或灭尽定。它并不是脑死，而是一种几近于冬眠的状态。又，如果没有，或者一时停止精神性及肉体性生命，佛教称之为“无色有情”或“无色定”。二十二根说的详细说明今省略之。
又，慎重处理脑死者的事，是和慎重处理亡者的遗体、遗骨、遗照、遗品同等重要，甚至被认为必须更加小心。
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[1] 案：此处日文原本是作“出家戒”，但是，出家戒是以YIN戒为第一位，在家戒才是以杀戒为第一位。又，从前述（本书p. 2，日文原本p. 4）所云：“在家五戒中，第一是不杀生戒”，可推知此处应为“在家戒”之误写。
[2] 案：婆罗门以“喂！你啊！”互相称呼对方，类似于外国人称对方 "Hey! my frinend”。
[3] 案：了参法师译及注如下：“经多生轮回，寻求造屋者，但未得见之，痛苦再再生。注：‘寻求造屋者’，指生死轮回的原因。”（《南传法句经》，圆明出版社，p. 93，1991年）
[4] 案：了参法师译及注如下：
已见造屋者（喻情欲）！不再造于屋（喻身体）。
椽桷（喻其他的一切烦恼欲）皆毁坏，栋梁（喻无明）亦摧折。
我既证无为（即涅槃），一切爱尽灭。”（出处同上）
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