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释法照著：缘起法之认识论探究
--以《阿含经》与唯识学派为中心--
释法照
摘要：(
世尊为让众生远离生死系缚，善巧地从缘起法的各各面向来阐述趋向解脱的方法。而“认识论”就是其中之一，佛陀从我们凡夫认识不清的虚妄性，来破除我们对事事万物的执著。
此篇探讨的论题除了《阿含经》与唯识学派缘起思想下的认识论外，亦将两者立场作一比较对照。从中我们可以发现，不仅两者在缘起法上有贯通的所在，就连缘起法面向之一的认识论亦有相连的轨迹，如此便可确认初期佛教与大乘唯识思想是非常密切关联。同时也可以看出认识论共同的精神，离不开佛陀欲以众生离苦得乐的目的--认清所见万法的真相。
关键词：缘起法、认识论、三事和合触、唯识无境、所知三相
一、前言
缘起法是修学佛法中最核心的所在，诚如世尊所说：“缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别、演说、开发、显示。”1这是诸佛共通觉悟的真理，同时也是本来就存在的法则，并非佛陀创发。佛陀不过是悟见这潜藏在生命底层的奥秘而阐发出来罢了。然而我们犹如沉迷生死大海的凡夫，无法直接体会缘起的深义，世尊为了进一步解释，于是从缘起法的各各面向来阐述趋向解脱的方法。2而“认识论”就是其中之一，佛陀从我们凡夫认识不清的虚妄性，来破除我们对事事万物的执著。
此篇欲探讨的论题除了《阿含经》与唯识学派缘起思想下的认识论外，亦将两者立场作一比较对照，诚如印顺导师所言：“大乘‘中观’与‘瑜伽’的深义，都可以从本经而发见其渊源。”3又曾说过：“‘四阿含’所开示的法门，好像是很多，但自有一贯的核心，这便是缘起。……不但《阿含经》如此，大乘经论的精髓，也还是以缘起为宗本的。”4第一句引言所说的本经指的就是《阿含经》，而后说到从初期佛教贯通到大乘佛教的思想就是“缘起法”。因此，笔者对本文的铺陈架构首先探讨《阿含经》中，认识论如何成为缘起法的面向之一，而其内涵有哪些重点。了解完缘起法的认识论后，进一步再去研究同为一贯思想的唯识学派其认识论的发展情形。最后则是将两者的认识论作一比较。
二、《阿含经》之认识论
如前言所说，认识论离不开缘起法来谈，但是从什么面向切入呢？其实就是缘起法的“识、名色、六入、触”四支，5于后将会引据经文的内容说明。除此外还延伸探讨三个主题，将《阿含经》认识论的内涵作较完整介绍。第一个主题是研究六根与六识的运作关系。第二主题是了解经中对名色的定义，并探讨如何构成识的所缘境。最后主题则是了解如何从这认识论中由迷转悟。
1、缘起法的认识论
提及认识论，经中几乎以“六根”为中心开展来谈。6简单举《杂阿含经》明显的一段经文来解说认识作用的原理：
眼、色缘，生眼识。三事和合触。触俱生受、想、思。7
依经的解释是眼根对色尘，能够生起眼识。色尘为认识的对象，眼根摄取色尘的影像，生起主观的认识作用。8眼根、色尘、眼识这三者的和合就引起了触。触是因为眼识的活动，让客观的色尘反映到眼根来并确认所知的境，也就是要有根、境、识的交互作用才能有触。在触生起的同时，受、想、思等心理作用会相应而起，如印顺法师所说：“识为有情对境所起的认识，认识到的境界，必与自己相关而引起不同的情感；认识必有摄取境像而成为表象作用，或进而有推想、想像；认识外境，必引起对付外境的作用──思。”9也就是说在引起认识作用后，触、受、想、思相应而起是下一刹那间就同时完成了。日本的木村泰贤学者对众生认识的作用，曾举“眼根遇红色”为例，并分成三个阶段来说明，第一阶段为眼根对应红色，眼根受到刺激，第二阶段为眼识的生起，第三阶段是由于眼识的运作，让根专注到境，而感觉出红色而产生触等心理作用。10
上述所引据的经以眼根对境为例，其实六根对六尘也是同样的道理。11由此可知，根、尘、识、触四者就是构成了众生认识境界的主要条件。不过要补充说明的是，对未证得解脱的凡夫而言，其产生的触都是“无明触”，所以受、想、思等心理作用才会相应聚起，否则佛教的修道观就会如同外道变成眼不见色、耳不听声…等消极方式来净化自己，因为五根与外境接触就会引发认识，一有认识就有种种心理作用，岂不变成生死流转的主因了。12因此如何从“无明触”转成“明触”，进而止息烦恼是一个重要的课题，本文后面将有说明。
在前面所提及的根、尘、识、触能与缘起法中识、名色、六入、触四支对应来谈吗？首先可从学界常提及的《六六法经》来看，13经中以六根、六境、六识、六触、六受、六爱来阐述认识关系的过程，并进一步说明这六六法14都是生灭无常之法，同时推展出取、有、生、老死的生命历程。因此对应十支缘起法15的话，六入即是六根，名色是六境，识支是六识，触即是六触。虽说两处的根、境、识在顺序上相反，然而三者可看成“认识关系”上的互动，同时存在而没有时间先后之分，所以次序上显得不重要。16如同《杂阿含经》中所说：
譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展转相依，而得竖立。识缘名色亦复如是，展转相依，而得生长。17
识的产生绝不是自有自发的，识与名色就像是束芦，必须互相依存才能成立，不可认为有绝对主观的识体存在。18虽然在此只提及识与名色的依存状态，但从认识论的情形来说已包含了根的互动在其中，所以可推知三者在顺序的排列上是没有影响的。
除了《六六法经》的证成外，《杂阿含经》还有两处可以证明：
内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触。19
比丘，于所取法随生味著、顾念、心缚、其心驱驰，追逐名色。名色缘六入处，六入处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取…20
第一段经文说明“触”是由识与名色两个条件所构成，亦即名色为识的所缘对象才能产生触，然而经文尚未交待完毕，接著说触是发生在六根上的触，也就是“触”的因缘仍然要藉由六根，使产生的识对应到名色才会发生。第二段经文中提及到“心”，其实在《阿含经》中，心、意、识三者经常是同一事而不同的称呼，如同经云：“比丘！此心、此意、此识，当思惟此。”21所以解释第二段经文就是心识追逐名色的过程，必须有六根为缘，透过六根才能产生触，有触之后才有爱、取等作用。综合两段经文的说明，可发现与前所说“三事和合触”四支的运作情形是相同的，亦即识支是识，名色是境，六入是根，识、境、根三事和合触，构成认识论的四个基本条件。不过对于上述第二段经文，其实可以发现与前面所说触与受、想等心理作用同时而起是不一样的，该如何解释这现象呢？印顺法师说：
关于这，应从缘起观的立场而抉择他。认识作用，为相依共存的。如从和合的观点而分析他，即发现确为非常复杂而相应的心聚。但认识又为相续而起的，如从动的观点，辨别认识的内容，即知认识又确为先后别异的心流。……在同时相应的学者中，对于认识的先后发展，也有此解说。
┌───┐ ┌───┐ ┌────┐ ┌────┐
│阿含经│ │瑜伽论│ │摄大乘论│ │解脱道论│
└───┘ └───┘ └────┘ └────┘
识触…………率尔…………见………………见
受……………寻求…………等寻求…………受
想……………决定…………等贯彻安立……分别
行……………染净…………势用……………令起速行
受，是情感的受，也是从承受到未能明确分别中间的探求。决定，即确定他是什么，彻底明了而安立分别名言，这与想心所一致。染净，即善恶心行，与势用等相同。这样，尽管同时起与前后起有诤，而在认识的发展过程中，识触与受、想、思，确乎可以看作先后代起而为一心聚的重心。22
“心流”意指触、受、想、思等心所是前后相续的过程，而“心聚”说明这些心所相应共起。印顺法师将《阿含经》中心流与心聚两者不同的说法，从后代诸论的解释来看，最后归结认为是“先后代起而为一心聚的重心”，做一个巧妙的整合性解说。相对于此，日本学者水野弘元先生的看法有所不同，他主张偏向“心流”的说法，而认为“心聚”的相应说法是：
那必定是尼柯耶、阿含的末期，而且根据前面所说可知，提到心所一词及相应思想的，只限于巴利上座部或有部系，其他部派所传承的汉译《长阿含》、《增一阿含》丝毫找不到心所一词或心、心所相应思想。23
换句话说，水野弘元先生认为“心流”才符合佛说，而“心聚”的说法，不过是巴利上座部或有部系“无意识地被改变成的。他们不能将有意图的彻底之心、心所相应思想，导入于被相信是佛说的尼柯耶、阿含中…”24言及于此，虽然没有一致性的答案，笔者认为众生心识极为复杂，在认识作用中也许都可能发生，所以保留两者的说法。
总结整段的论述，由于识、名色、六入是相互依存的关系，其顺序性不重要，因此缘起法的识、名色、六入、触四支依认识论角度来看，可比照根、尘、识三和合触的认识作用原理。另外对凡夫而言，“触”与“受、想、思”一同生起，还是“触、受、想、思”是一顺序的发展，从古来的部派时代至今是没有一致的定论。
2、意为主导
在认识的过程中，六根对六境的运作情形是值得留意的，因为一切认识作用虽然分成眼识到意识六类，然而如经所说：
五根异行、异境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根异行、异境界，各各受自境界。意为彼尽受境界，意为彼依。25
眼、耳、鼻、舌、身五根各就其本能而缘其识的境界，各自是不相同的运作内容，但是意却包含了五根所缘的境界，意是五根的所依止处。
此说的“意”，梵文为manas，巴利文为mano或manas，音译为“末那”，有思考、熟虑的意思。26在上述的经文中，因其前段是解释五根之境界，所以此“意”可当“意根”解之，27所以“意为彼依”则可说意根为五根的所依处。又《杂阿含经》云：
眼是内入处，四大所造净色，不可见有对。耳、鼻、舌、身内入处亦如是说。…意内入处者，若心、意、识非色，不可见无对，是名意内入处。28
五根是净色根，由四大(地、水、火、风)所成，肉眼所不能见。此五根是物质的，属于生理层面；相对的意根则为精神的，属于心理层面。对照回“意为彼依”，则可了解生理器官由心理所掌握，心理没有作用，生理也随之败坏。然而心理也常透过生理的反应来运作，除却了五根取境的作用，意根也无法显示其存在，五根与意根相依相存，为有情生理与心理两个层面上的互动。29另外从“意为彼尽受境界”，则可得知意根除了能缘他本身自己的境界外，也还接受前五根的境界，好比如五个情报员(五根)在外收集消息后，回去报告给老板(意根)来做处理。30但该注意的是五根对五尘所生起的认识，需要转换成法尘，再由意根来缘而生起认识，意根是无法直接认识前五尘。31综合以上所述，前五根能发挥作用乃因为依止于意根的关系。又，六根缘六境表面上是六个不同模式的运作，实际为意根所统摄，也就是意根所缘的“法尘”总括前五根乃至一切的认识境界，离开意根则无法对境界发生了解作用。
对于意根为前五根的依止，可再衍生一个重要课题，即《中阿含经》所说：
我说识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭。识随所缘生，即彼缘，说：“缘眼色生识，生识已，说：‘眼识’。如是耳、鼻、舌、身，意法生识，生识已，说：‘意识’。”犹若如火，随所缘生，即彼缘，说：“缘木生火，说：‘木火’也！缘草粪聚火，说：‘草粪聚火’。”如是识随所缘生。32
此经说，根尘相触时引生的认识，依其所处而命名，如：眼根对色尘产生的认识作用，即名为“眼识”。换句话说，识本来只有一，随处开展就有六，也就是《阿含经》中常言的“六识身”。33将这样的说法对应意根为前五根所依，不能离开意根而有认识作用的话，就可看成五尘对五根产生刺激时，所依止的意根即会发出特有的反应，即成为前五识。举例而言，当耳根接触声尘刺激了内在的意根，意根即发动认识作用于耳根上，此认识作用就是耳识。假若意根不藉由五根而发生认识作用，则为本身缘自己不共五根的法尘，那么产生之识即为第六意识。34由此可知，意根不但能发动意识，更能产生前五识，同时扣回前面所说，认识论中的六种识其实都为同一个，因其作用之处而显种种名称，并非有六个识体作用，是为“一意识论”的引据。虽说在《阿含经》时代之后的论典仍对此有不同的见解，但从本经而论，识确实是一。35因此《阿含经》的六识说，如印顺法师所言：“识为依根缘境而现起者，所以说明上不妨侧重差别。”36六识是依缘而生的相对论述，不可看成绝对的多识之说。
笔者试以将上述的认识论作图显示如下：
上面三图依照认识过程的顺序来说明。图一说明五根依止于意根，以及五根受到五尘的刺激。图二说明因前五根被五尘刺激，意根即发动认识作用于五根上，也就是根、尘、识三者和合构成完整的认识作用，不过这仅是前五识。图三说明“法尘”除了是五识所转换的，还有意自己所生起的，如此意根缘法尘即可产生意识，意识所了解到的就是一切法。
统合整段文意，归纳出二个重点：一、意根能为前五根所依止，又可统摄一切认识境界，因此可说意根为身心交感的中枢。二、意根能策动六识，为认识作用的泉源。37
3、名色为识的所缘
从前文阐述可以得知名色为识的所缘，然而经中定义名色却不是简单以六尘来说明，因此笔者试以了解名色有哪些定义，又如何构成识的所缘。
名色的定义，在《杂阿含经》中的解释为：
云何名？谓四无色阴，受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色。此“色”及前所说“名”是为“名色”。38
“名色”由名与色两部分构成，“名”是五阴中的四无色阴，即受、想、行、识阴，而“色”就是色阴，即地、水、火、风四大与四大所构成的色法，“名色”相总就是五阴。然而在《增一阿含经》中有另外的解释：
云何名为名？所谓名者，痛、想、念、更乐、思惟，是为名。彼云何为色？所谓四大身及四大身所造色，是谓名为色。39
这里说到，“名”是痛、想、念、更乐、思惟。“色”是地、水、火、风四大与四大所构成的色法。最大的不同在于对“名”的定义，日本学者宇井伯寿先生认为《增一阿含经》的说法是接近巴利系的尼柯耶，40此经的相当经为《中部》的《正见经》，依据P.T.S版的《巴利藏》显示如下：
VedanA saJJA cetanA phasso manasikAro, idam vuccat' Avuso nAmaM.41
笔者试以对此句经文翻译为：受、想、思、触、作意，此五项被称为“名”。42这与日译《南传大藏经》所说相同：
受、想、思、触、作意是を名と谓ふ。43
在《增一阿含经》中所指的“痛”通常会是“受”的别称，例如：“五阴无常”，此经常言：“念色无常，念痛、想、行、识无常。”44“念”可为“意思”之意，如四食中的“意思食”，《增一阿含经》名为“念食”。45而cetanA依据云井昭善《パーリ语佛教辞典》中显示，此为阴性词，译为“思”或“意思”，46所以可以确定在此处的“念”为“思”。而“更乐”就是“触”，只是翻译的不同，经中常将“触”翻译成“更乐”或“更触”。47另外，manasikAra（梵语manaskAra），辞典说是manasi-karoti的阳性词，含有作意、忆念和思虑的意思，48所以《增一阿含经》的“思惟”就可对应为“作意”之意。如此一来，《增一阿含经》与《中部》对名的定义就相同了。附带一题，《中部》另有对名的解释为：“受、想、行”。49换句话说，名色的名就有三种意涵值得讨论。
在认识论的角色中，名色是属于识的所缘境，假若把三种名色定义套进来，即形成：
1、 识缘“色、受、想、行、识”
2、 识缘“色、受、想、行”
3、 识缘“色、受、想、思、触、作意”
“思”与“行”内涵是相同的，如“行阴”常被称为：“六思身”，50所以三者共同的部分就是“色、受、想、行”。识与四者的关系，如经常言的“四识住”：
攀缘四识住。何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长。于受、想、行、识住。攀缘、爱乐、增进广大生长。51
识攀缘、爱乐的缘境是色、受、想、行四者，也称作四识住，由此当见，色、受、想、行做为识的所缘已散见在经中的各处。在认识论的原理，色法为前五识的所缘对象，前文已多次谈及，但受、想、行这些内心的作用，是否独立于识外而成为识的所缘，还是如同部派时代心、心所的关系？
其实，北传的《阿含经》或南传的《巴利藏》确乎可以找到心与心所的证明，经云：
想、思是意行，依于心、属于心、依心转。是故想、思是意行。……想、思是心数法，依于心、属于心想转。是故想、思名为意行。52
对应P.T.S《巴利藏》的相当经如下：
saJJA ca vedanA ca cetasikA ete dhammA cittapaTibaddhA || tasmA saJJa ca vedAnA ca cittasaGkhAro ti || ||53
此可翻译为：想和受是心所法，系属于心，是故想与受是心行。54虽然北传列举“想、思”，南传举“想、受”为例，经文上或有出入，但都可被归纳于心行(意行)或心所法(心数法)，这两者是相同一致的。55除此外，《杂阿含经》也说过：“缘眼、色，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。”56当眼根、色尘、眼识三者和合即形成触，而触又与受、想、思同时生起，所以触、受、想、思可说依识而转起。57因为有认识的作用，感受、想法、意志才可能随之生起，不可能独立于心识之外。58于是心所的特质“依于心、属于心、依心转”明显可见，诸心所作用的同时，可说为心识的一系列反应，心与心所实是不即也不离。
确知心与心所的关系后，由于名色代表众生身心的总和，因此“名”的内涵就包含了一切心与心所。而名色该如何成为识所缘？笔者试以图表解释：59
五外处：色、声、香、味、触
法
外
处
意内处(意根)
五内处：眼、耳、鼻、舌、身
五识身：眼、耳、鼻、舌、身识身
意 识
五触身：眼、耳、鼻、舌、身触身
意 触 身
五受身：眼、耳、鼻、舌、身受身
意 受 身
五想身：眼、耳、鼻、舌、身想身
意 想 身
五思身：眼、耳、鼻、舌、身思身
意 思 身
由此表可知，五外处(色法)刺激五根是为外入，进而五根才能引发五识(内入作用)，亦即透过五根，五识才能对五外处产生认识作用。生起识的作用后，就会有触、受、想、思等心所作用，但其顺序性(箭头方向)如前曾述，有心流或心聚的可能性。而前五识的认识作用或心所作用都可以为意识的所缘，也就是说这些心心所必须转换为法尘，使意根接触而产生意识的认识作用。同样地，因意识的关系而产生的触、受、想、思等心所作用，也可以为下一刹那意识的所缘。好比如现前的这一念认识作用，当下心识本身是不能缘自己的，而须转换成法尘后，由下一刹那的心识来缘，如此才能了知上一刹那心识的作用情形。另外，再次说明此处的心、心所虽分成六种，假若依“一意识论”的见解，就必须视为一类，皆由意根开展而来，详如前文所述。也就是说前五识都是“广义的意识”，心所法的五触身、五受身、五想身、五思身为意触身、意受身、意想身、意思身的扩充说明。由于识是一类，心所依心识而转当然也只有一类，只因作用处不同而有种种名称。另外，对照上述名色的三种定义中，可发现表格上少了“作意”，乃因作意心所在认识作用的次序上，于《阿含经》中不甚明确，故笔者不列于表中，但肯定的是作意与触等心所一般，都可将运作的内容转换成法尘，为意根的所缘。
至于名色之名为何有种种说法，诚如印顺法师所说：
“有闻必录”，不是千篇一律的。到了部派分化，偏重某一说，于是不免与别部差异了。原始圣典的文句，经部派分化而长期流传，多少会有些增减的。60
佛弟子们对于佛陀思想的解读不尽一致，因而导致部派分裂，同时所传承的圣典也随之差异起来。但即使如此，不至于离开佛陀教法的精神，只是偏重思想上的不同。以名色之名为例，上述第一种名色的定义来说，水野弘元先生认为这是为要包含解释入胎论的关系。61第二种名色定义，如同前述是符合四识住的说法。62而第三种名色定义，“触、作意、受、想、思”是为解释认识过程中伴随识而生起的，有主观的作用并强调这五心所不同一般心所的特殊功能。63然而不论如何，当名色为识的所缘时，就必属于“六尘”范围，而且仅是在“法尘”的内容上有偏重的不同。换句话说，处于认识论的名色之名，其触、受等心所不同于十二缘起中的触支与受支，触支与受支相当于众生认识作用后的心所功能，而认识对象的名色之触、受等心所是指转换后的法尘范畴。
4、触为迷悟的关键
“触”梵文为sparza，巴利文为phassa，“感觉、感触”的意思。64从前文已知，“触”是由根、境、识三者和合而生，代表有情最单纯认识的结果，也就是在未生起感受、分别、执著前对境界认识的感觉。然而有情对世间的认识不会只停留在“触”，如经云：
彼沙门、婆罗门言世间自造者，是沙门、婆罗门皆因触因缘。若离触因而能说者，无有是处，所以者何？由六入身故生触，由触故生受，由受故生爱，由爱故生取，由取故生有，由有故生生，由生故有老、死、忧、悲、苦恼，大患阴集。65
从经文的内容意谓“触”成为众生迷悟的重要关键，因为对世间的认识是由“触”开始，凡夫才会出现虚妄的感受、爱染、取著而轮回痛苦不已。但令人不解的是，为何有情不加情绪执著的认识作用结果──“触”不会引发众生趋向解脱，却招引无量的痛苦聚集呢？《杂阿含经》的解答是：
如是愚痴无闻凡夫计我，无明分别。如是观，不离我所，不离我所者入于诸根，入于诸根已而生于触；六触入所触，愚痴无闻凡夫，生苦、乐，从是生此等及余，谓六触身。云何为六？谓眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。比丘！有意界，法界，无明界。无明触所触，愚痴无闻凡夫，言有，言无，言有无，言非有非无；言我最胜，言我相似；我知，我见。66
由于凡夫无始以来“无明”所致，总离不开我见，因此一旦于六根生六触的时候，意识自然就会与无明相应，而有苦乐、有无、胜劣的种种虚妄分别，属于“无明触”的状态。但要注意的是六根生六触，并不是说根自己会生触，乃符合前文所说“三事和合触”的原理，也就是藉由六根让识对境界产生认识作用，因而才会在六根上引发触心所，即“六触入所触”，同时此触对凡夫而言就是“无明触”。对于存处于无明的状态下，众生如何才可能突破呢？慈悲的佛陀开示：
多闻圣弟子，住六触入处，而能厌离无明，能生于明。彼于无明离欲而生于明：不有，不无，非有无，非不有无；非有我胜，非有我劣，非有我相似；我知，我见。作如是知、如是见已，所起前无明触灭，后明触集起。67
知者是明，为何所知？谓眼无常、眼无常如实知。眼生灭法．眼生灭法如实知。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。尊者摩诃拘絺罗，于此六触入处如实知、见、明、觉、悟、慧、无间等，是名为明。68
这里有两段经文，第一段说明有情要从“无明触”转成“明触”最大的关键就是能“厌离”于无明并且不产生有无、胜劣的我相。也就是说厌离是趣向解脱的动力，藉著这样的力量，就能于境上不起我见之虚妄相。然而实际操作的方法并没有提及，也是第二段经文的本意。第二段经中出现“眼无常”，其范围是包含色尘、眼识以及触对境界后生起的种种感受。69这是以眼根为例，若是从六根来谈则总括认识的一切法。而无常说明一切法是生灭之法，了知法的无常性、生灭性，就是“明”与“知”。换句话说，我们修行的著手处是从六根的接触做起，并且认清一切法的本质是无常生灭的。
然而对凡夫而言如何能产生厌离无明的动力呢？追溯前面第一段引文，也许可以得到提示--“多闻圣弟子”，也就是要符合“多闻”的条件。对于“多闻”佛弟子的特征，经上说：
比丘！若有族姓子，我所说四句偈，知义、知法、趣法、向法、趣顺梵行，比丘！说多闻比丘无复过是。.70
此段经文的当机众是比丘，所以结论会说“多闻比丘”。倘若将范围扩大成一切佛弟子，那么对于佛法能理解其中的意涵、真理，并且愿意投入学习，过著清静修行生活的人就是“多闻的圣弟子”。换句话说，能有理解佛法真义的正知见并且努力实践的人，就能够产生厌离无明的动力。
总结上述，凡夫的认论作用虽然离不开无明，然而若能听闻佛法而生正知见，并过著清净的修行生活，就可引发厌离无明的动力。产生厌离的动力后，进一步在生活中时时刻刻观照一切法的无常性，那么凡夫就有可能看透世间的虚妄而成正觉，使无明触转成明触。
综合说明《阿含经》中的认识论，以缘起法来说不外乎就是“识、名色、六入、触”这四支，而作用原理可从根、尘、识三和合触来阐述，构成最基础的认识作用。其中意根为身心的中枢，是六识的泉源。名色是六尘，总括我们认识的一切法。而识虽说有六，但为依缘而生的相对论述，不可看成绝对的多识之说，假若据“一意识论”的见解，前五识即是意识的不同名称。最后，“触”是凡夫解脱生死的关键，因为六根触对的境界是一切法，假若能体察出一切法的无常生灭，才可能从凡夫认识不清的无明触转成圣人觉悟世间的明触。
三、唯识学派之认识论
诚如前言所述，佛法的核心在于“缘起法”，而唯识所说的缘起基于“阿赖耶识”而发展，说明一切法皆由阿赖耶识所生，71因此本文欲探讨架构在这赖耶缘起下的认识论是如何操作？而又因唯识思想随诸论的论理开展及诸论师的诠释不同而有所差异，再加上笔者能力有限，故把范围收摄于《摄大乘论》72为主来探讨，并参照无著菩萨的弟弟--世亲菩萨的《摄大乘论释》73，因为《摄论》可说是初期唯识74思想中，较具完善系统理论与组织的论书，并且奠定了唯识学派的教理基础。75
1、阿赖耶识缘起
赖耶缘起就是《摄论》所说的分别自性缘起。其定义如下：
此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。76
自性，梵文为svabhava就是一切法自身的体性，或称自相，简单的说就是一切事物的现象。77分别自性缘起就是探讨万法生起的原因为何。而依《摄论》的解释认为，一切法都依止于阿赖耶识，它是诸法生起的原因所在。然而万法为何有这种种差别呢？世亲菩萨从“种子不离识”的观点来看，乃是阿赖耶识中的种子无始以来就受种种法的薰习而成，所以才能现起种种现象差别。78此亦可从《阿毗达磨大乘经》得到依据：
无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。即于此中，复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。79
《阿毗达磨大乘经》现已不存，此为《摄论》中引据的证明。“界”就是阿赖耶识中的杂染种子，有情众生无始以不断受熏成就的。而一切法的依止就是“界”(种子)，所以才会有种种的趣道的众生，除此外涅槃也是须依赖耶种子才能证得。接著经中又说，阿赖耶识就是一切种子识，能够摄藏诸法，也就是说诸法依此种子识才能生起。80一切法除了依于赖耶，从赖耶生起，其实彼此也有互熏的作用，81如论云：
阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，
同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。 82
阿赖耶识与杂染诸法的关系，论中用两个譬喻来说明：明灯喻，是说灯中的“焰”与能生火焰的“炷”的关系。在成立“明灯”的当下，焰从炷而生，焰焚烧炷，彼此是同时更互的。束芦喻，说明芦必须相互依靠、依持才能竖立，成立束芦的当下，彼此是同时存在相依的，也没有时间上的前后差别。以同样的情形来看，赖耶的种子能生起杂染诸法的现行，杂染诸法的现行也能再薰习赖耶，彼此关系也是同时，互为因果的。以上是唯识说明杂染诸法与阿赖耶识的因缘关系，除此外是不可成立的。
由上可知，因为薰习的关系，赖耶的杂染种子才可能不断改变而成清净的种子，涅槃依此而证能得。83相反的，赖耶亦能受薰染污的种子，其恶化的结果就是不断生死轮回于诸恶趣。与《阿含经》的缘起思想相同，“此有故彼有”即缘起的生死流转，“此无故彼无”即缘起的还灭而证得涅槃。84初期佛教与大乘唯识的思想果然是一脉而来。
2、唯识无境与所知三相
上节提出赖耶缘起，说明万法皆由阿识耶识所生起。因此基于这思想下，首要面对的课题即是认识的外境存不存在？境是实是假？于是本节要来探讨唯识学派在认识论的立场-“唯识无境”，说明我们所认识的一切法，无非都是识所现起，而《摄大乘论》即以所知三相(依他起相、遍计所执相、圆成实相)来说明。85
唯识无境的思想，从文献来看，最早出现在《解深密经》，经云：
慈氏菩萨复白佛言：世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘唯识所现故。……然即此心如是生时，即有如是影像显现。86
此说在止观中所现行的影像与心是无二无别的，识的所缘境是识所显现。虽没有心与境的差别，但当心生起的时候，即有影像会自然显现出来。这引文也是《摄论》引据唯识无境的证明，并再说明这情形就好像是我们在梦中一般，所看到的影像不过是心识变现，并非真有其境。87除此外，《摄论》还进一步从现实层面证明：
于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。88
就像是修不净观的人，在定心中见到随所观想的青瘀等影像，然而这些实际上不存在的，别无心以外的一切法，所以他看见的不过是自心所现起的影像。
对于唯识无境这样的理论，《摄论》说我们凡夫是难以体会的，这是菩萨悟入的境界，89若要了解这个中的道理，《摄论》从三相来解释。首先说明“依他起相”的内容：
此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。若自他差别识，此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。……如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真实义显现所依；如是名为依他起相。90
依他起相内涵可分成三个部分来说明：一、依他起相以阿赖耶识种子为缘。二、依他起相摄属于虚妄分别的范围，所以会现起虚妄分别的认识活动，而这认识活动显现的诸识(vijJapti)是依他起相的个别相，有十一识：91(一)、身识：五色根。(二)、身者：染污意。(三)、受者识：无间灭意。(四)、彼所受识：六尘。(五)、彼能受识：眼、耳…等六识。(六)、世识：时间。(七)、数识：数字观念。(八)、处识：有情众生所处的世间。(九)、言说识：见闻觉知而起的语言。(十)、自他差别识：众生彼此间的差别处。(十一)、善趣恶趣死生识：于善恶趣中流转生死。前九识是由“名言熏习种子”92现起的，第十识是“我见熏习种子”93现起，第十一识是“有支熏习种子”94现起。十一识说明的是一切法的内容，同时也不出这三种阿赖耶识种子所现起。三、依他起相的这十一识都可以为无所有、非真实义的境显现的所依。因为虚妄分别心妄取的境象是离心而有的，没有独立的自体，但却依于依他起相而幻现。95除此外，依他起相还有其它的特征，如：只能依自类薰习种子为缘才能生起的。另外，依他起有相刹那即灭的特性，在诸法相互依持下才有作用。最后，依他起相本身不是固定的杂染或清净，依虚妄分别而起就是杂染，依无分别智作用就是清净。96其次再定义“遍计所执相”(遍计所执性)：
此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。97
义，梵文为artha，也可说是境相。98在没有境只有识中，却有相似的境相而显现，这相似的相就是遍计所执相。具体一点如论所说：“无量行相意识遍计颠倒生相”、“自相实无唯有遍计所执可得”。99偏计所执相就是意识能周偏计度的一切行相境界，这相都是颠倒的、毫无自体的，是众生无始来的虚妄分别心所执著而得。最后，再说明“圆成实相”(圆成实性)的定义：
此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。100
在依他起相上，了知相似的境相是没有的，彻底看透遍计所执相的虚妄性而显的空相就是圆成实相。而这圆成实相有两个特性：一是无变异性，为诸法的真实性。二是清净智慧的所缘性，为一切善法中最殊胜的。101
从上即可明白，唯识无境说明一切都是由赖耶种子所生起的“依他起相”，是虚妄分别的一切法，可分为十一识，其中并没有似义显现的所取相，因为所取相是没有实体的。然而在这十一识中，有相识与见识，凡夫误以为相是外境，见识是内心，在内心交涉的过程中现起种种影像，这就是“偏计所执相”，是无始来的熏习力造成的。不过，“由悟入唯心，彼亦能伏离”能够了解一切唯有识的话，依他起相上的虚妄分别心就能够伏离，而证知空相，即是“圆成实相”。102进一步解释就是遣除了偏计所执相，那能见的依他起相也无法存在，即是达到心境皆无的空相。103
3、唯识无境之认识论
在唯识无境思想下所展开的认识论，可从依他起相的十一识著手。而这十一识又可分类为三，如：
此中“身、身者、受者识”应知即是眼等六内界，“彼所受识”应知即是色等六外界，“彼能受识”应知即是眼等六识界，其余诸识应知是此诸识差别。104
十一识总摄一切法，从十八界来含括之。身、身者、受者识属于内六界，也就是五根与意根。彼所受识就是六尘之“六外界”。彼能受识就是六识之“六识界”。然而十一识中还有其它未提及的识，该如何说明呢？论中说到，此为这五识的差别相，也就是从这几识再细分出来的，为补充说明身等五识的作用而安立。105简言之，十八界就是根、尘、识三者，构成认识论的基本元素。但要注意的是，根、尘、识三者仍是种子识的变现，为虚妄分别所摄，不能说有实在的外境可以得，如论云：
若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现？一类坚住相续而转，与颠倒等诸杂染法为依处故。若不尔者。于非义中起义颠倒应不得有。此若无者。烦恼所知二障杂染应不得有。106
我们自以为有能取的心和所取的境，其实是众生无始来烦恼障与所知障造成的。如同看起来像真实外境的色法，似乎长期安定的存在，然而却是众生颠倒等诸杂染法的所依。也就是在所见的影像上，把它当成客观的存在，是我们认识不清、幻想而来的。
接著说明根尘识三者的运作，而这要从“能受用缘起”的定义来阐述，如论云：“如是六识几缘所生？增上、所缘、等无间缘。”107六识的生起需要有三个缘才能成立，第一就是增上缘，说明六识依其所依的根而生起，如眼识的所依根就是眼根，耳识的所依根为耳根，如此类推。第二是所缘缘，说明六识所缘的境，也就是上述提到的“六外界”。第三是等无间缘，说明让识无间断生起的意根作用，也就是前一识依于等无间缘才能生起后一识。108换句话说前五根各为前五识不共的所依根，但意根却是六根共同依根。由此可知，“能受用缘起”指的就是六识依于六根与意根的等无间缘生起，并且受用六尘境界。其实这同时也说明众生认识万法的理论。
附带一题，解说认识论的“能受用缘起”理所当然建立在赖耶缘起来谈，只是偏重的角度不同，如印顺导师所说：“六识各从它的自种子起，按理是应该说有因缘的，但从种生起，是分别自性缘起所摄，这里只是从它依根缘境的受用边讲。”109因此这可扣回前文所提及的，认识论为缘起法的其中一个面向。
然而《摄论》所说的六识，其识体是一还是多呢？基本上，这很难有个论断的答案，如：日本学者宇井伯寿认为无著的论与世亲的释是经过变迁的，并且找出种种根据推断论与释应该为不同的思想体系，因此无法主张识体是多还是一。110不过，结果虽然难以决定，学界仍有偏向识体是一的“一意识论”看法，如同印顺法师认为《摄论》应是以一意识为立场，只是作者无著菩萨有多识与一意识踌躇回旋的情形。111除此外，上田义文学者也偏重《摄论》是一意识的说法，采取真谛译本“诸师说此意识随种种依止生起，得种种名。”112 并分析vijJapti与vijJAna的意义，把学者容易看成多识论的《摄论》文解构成一意识的看法。113因此综合以上所说，笔者为方便说明认识作用情形，将采用“一意识”的立场来阐述。
另外，《摄论》亦将十八界分成见识与相识来说明认识情形，并归纳见、相二识出于阿赖耶识，即：
若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识，由彼相识是此见识生缘相故，似义现时能作见识生依止事。114
依著引文，将文意分析成下表：115
见识(分别影像)
相识(唯义影像)
意
根
识
眼识-识(vijJapti)
色-识(vijJapti)
眼根-识
耳识-识(vijJapti)
声-识(vijJapti)
耳根-识
身识-识(vijJapti)
香-识(vijJapti)
鼻根-识
舌识-识(vijJapti)
味-识(vijJapti)
舌根-识
身识-识(vijJapti)
触-识(vijJapti)
身根-识
意识-识(vijJapti)
法-识(vijJapti)
阿赖耶识识
由表可知，眼识缘取色、耳识缘取声……意识缘取法以作为认识。依一意识论，前五识无非都是意识，也就是缘取六尘都是意识的认识作用。而见识又称做分别影像，116包含著意根与意识(总括五识)。相识又称做唯义影像，分成五根与六尘两部分。虽然相识分为简单的两类，但其范围却是一切法，为见识的所缘。见、相二识皆依止于阿赖耶识，由阿赖耶识的种子所变现，都是“识”(vijJapti)，所以可发现这十八界都加上“识”来说明一切唯识，如：“色-识”的梵文就是rUpa-vijJapti，“眼识-识”梵文是cakSurvijJAna-vijJapti，这里的两个识梵文不同，意义也有差别。117vijJAna是主动性的动作意味，胜吕信静学者将之分成三个内涵：认识的主体(包括精神主体与感官)、认识作用与认识的结果。118并且稻津纪三学者从接头词vi认为认识作用有迷妄、错误了别的意义。119而vijJapti，从使役过去被动分词，可得“使被知道的”之义，胜吕信静学者认为有认识作用(了别)与认识的表象两种内容，并偏重认识的表象的意义来阐述唯识无境。120然而单从“表象”来解释，似乎不能圆满其意义，所以许多学者再对此提出不同看法，如：上田义文学者认为vijJapti应是“识见识自身”，说明见、相二分都为本识的一部分。121截至目前，vijJapti并没有公认固定的说法，但“表象”的意涵是多数学者都有所提及的。
接著，说明意根与六识的互动情形，《摄论》云：
此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明：此即是识杂染所依。识复由彼第一依生，第二杂染……意成二种。122
意有两个功能，一是等无间缘：做为意识生起条件，从一意识论，意识当然包含前五识。二是染污意：意有染污六识的作用，原因在于他恒常与四烦恼相应。四烦恼内容有“萨迦耶见”就是我见，对于五蕴和合的身心执著；有“我慢”，对外觉得自己超越于任何人，对内则高举自我的微细心态，类似自命不凡的心理；有“我爱”，贪著爱乐于自己；有“无明”，就是对事理没有正确的认识，迷于无常、无我。因此当六识依意根的无间灭缘生起时，自然又会被意根的染污作用而杂染。123另外值得注意的是，在《摄论》中意根虽然已有末那识的特色，但还不能等同，因为论中并未将意根当成独立的识体，只是说明与阿赖耶识、六识的关系。124整合上述，我们已可确认六识非依意根生起不可，同时众生的认识不清也因于意根。但意根亦由阿赖耶识的种子所生，是虚妄分别所摄，所以进一步再归结迷妄的根源就是阿赖耶识了。
总结来说，简单地将架构在唯识无境下的认识论以图表显示，即如同下表：125
唯识的认识论重点是在依他起相的“见识”缘“相识”，并且见、相二识都依于赖耶种子所现，一切都是识(vijJapti)。见识是意根与意识，相识是五根与六尘。虽然五根为五识生起的依止，但就认识论来说也是色法，为识的所缘。进一步若把相识的内涵摊开来看，则总括了一切法。另外意识是包含著前五识，因此除了前五根，同时也须依意根才能生起。又因为意根有染污的功能，六识生起的认识作用早已成为迷妄，所认识的一切法只是凡夫的幻见。假若再推究导致意根染污的原因，即发现不外乎为阿赖耶识，是为虚妄分别的根源。
4、所知三相与认识论
紧接著要来说明认识论如何会通三相，如何去除迷妄的遍计执相达成圆成实相。上文中定义“偏计所执相”为：“于无义唯有识中似义显现。”126唯有识可说是十一识或见相二识，但没有因识而现起的境。假若因见、相二识而现起认识的境，就是似义显现，也是偏计所执相。换句话说，我们所认识的一切就是偏计所执相。对此，《摄论》进一步解释，这完全是因“意识”偏计一切颠倒相而来的。127其原因为何：
云何遍计能遍计度？缘何境界？取何相貌？由何执著？由何起语？由何言说？何所增益？谓缘名为境，于依他起自性中取彼相貌，由见执著，由寻起语，由见闻等四种言说而起言说，于无义中增益为有。128
无著菩萨提出六个方向，以自问自答的方式来呈现。一、缘何境界：意识能遍计的所缘境是名言。二、取何相貌：缘取依他起自性的名言时，现起似义的相。三、由何执著？执著似义显现的相是真实有的妄见。四、由何起语？由内心的寻伺作用现起言语。五、由何言说？将见、闻、觉、知四方面所知道的内容说出来。六、何所增益？把这离心而现的境界，透过言语表达，使境相更具体、更真实，这由假当真就是增益。由上可知，意识是能偏计，名言种子现起的名言相为所偏计，“能偏计”缘“所偏计”所以能现起似义的境相。129然而意识不能了解这境相是虚假不实的，不断透过言语来加强对境相的执著，就是偏计所执。
略将上述的观念以图表显示如下：
见识
阿赖耶识
似义境相
相识
偏计所执相
依他起相
(圆成实相)
此图简单说明，赖耶能现起见、相二识，并且见识缘取相识而产生似义之相。从偏计所执相的角度，“能偏计”的见识缘取“所偏计”的相识，所以产生似义显现的相。虽然在解说偏计执的定义时未提到意根，但意识非依意根生起不可，同时也因意根使意识与四烦恼相应才会认识不清而执著，所以见识是包含意根与意识，与前文定义见识的内涵相同。未提及意根的原因可能是偏计所执著重在缘取境相的分别，意识功能是缘取一切法的，所以会偏重意识的认识作用来阐述。除此外，若依据依他起相的定义，不难发现从赖耶种子识到其所变现的见相二识都摄属在依他起相的范围。最后，总结的结果呈现出一个现象：见、相二识跨越两个领域，就是偏计所执相与依他起相。但其实扩大角度来说，见、相二识皆是从阿赖耶识的所生，因此偏计所执相的范围可以直达阿赖耶识，这是广义的说法。由此可知，依他起、偏计所执相有相当大的重叠处，端看从哪个立场来解释。130
另外，从上图示是要再加以说明圆成实相是建立在依他起相，如论云：“于此识中，所有真实圆成实自性显现。”131“识”不论说是“赖耶”或“见、相二识”来解，皆可说是依他起相。132而圆成实相与偏计所执相的性质相反，偏计所执相是杂染，圆成实相是清净，因此众生若要从依他起相得证圆成实相的话，就是遣除偏计所执相。遣除的方法：首先必须要熏习佛陀清净的正法，了解我们所认识都是假的，进一步才能透过实践看穿似义显现的境相是虚妄不实，达到能取与所取都不可得。133
总而言之，依他起相可会通偏计所执与圆成实相的染净二分，从认识论的角度，甚还可能为全分的染或证得全分的净。于此，也证明了论中所说：“依他杂染、清净性不成。”134就是依他起相的状态是没有固定的杂染或清净。但也因为依他起相没有定性，凡夫才可能看透虚妄不实的偏计所执相，而证成解脱生死的圆成实相。
综合说明唯识的看法，认识论是基于赖耶缘起来谈，由此可得一切法唯有识所现而非有真实的外境。因此依他起相的“见识”缘“相识”的认识作用，不是心识把实有的境摄取下来成为影像，而是因意识名言熏习映出的影像，凡夫才会觉得有能取的心与所取的境。对于这似义显现的偏计所执相，假若能发现其虚妄性而将其遣除，即可证成解脱生死的圆成实相。
四、比较对照与总结
以上概述《阿含经》与唯识学派的认识论，笔者试以分析两者思想的同异。首先关于缘起思想，《阿含经》强调十二缘起，135而唯识学派主张外境不实的赖耶缘起。并且《阿含经》将认识论建构于十二缘起的识、名色、六入、触四支，而唯识学派立足于赖耶缘起中的“能受用缘起”。两者虽然在缘起的说明上有所不同，但基本精神与内涵是一致的，例如：赖耶缘起亦包含十二缘起的内容说明，136只是偏重角度不同，另外两者皆离不开“此有故彼有”的生死流转到“此无故彼无”的解脱还灭原则。
接著比较两者认识论的内涵，第一、《阿含经》说明根、尘、识三者和合而有触，构成众生认识外境的基础。唯识学派虽也从根、尘、识来解释认识作用，但进一步归纳都是“识”，认为三者皆由阿赖耶识的种子所生，离开阿赖耶识则一切法不可得，众生认识的境只不过是意识迷妄而现起的影像，不可说是心识把实有的万法摄取下来成为影像。第二、《阿含经》说明六种识其实都为同一个，因其作用之处而显种种名称，并非有六个识体作用，假若依此再进一步将“五根依于意根”统合来看，则可说意根不但能发动意识，更能产生前五识，是为“一意识论”的引据，即如同唯识学派《摄论》的思想。除此外，唯识学派更还说到意根有“染污”的功能，因此六识依意根生起的同时已是迷妄不清的认识作用。第三、对于错误认识的起因，《阿含经》认为是无明，所以六根对境产生的认识作用已和无明相应而产生我见等虚妄分别。唯识学派认为是阿赖耶识，由于赖耶的杂染种子才有依他起相的见、相二识，见识的意根与四烦恼相应，所以依意根而起的六识也是虚妄分别。第四、转迷为悟的理论，《阿含经》要凡夫观一切法是无常生灭，破除众生以为所见的境是常、乐、我、净的执著。137唯识学派则说所见的境是虚妄分别的心识引起，并没有实在的外境，进一步强调能取的心与所取的境皆不可得，也就是破除以境为实的观念外，连心识也不能执著。以上比较的情形列如下表：
《阿含经》
唯识学派
缘起法
主张十二缘起。
主张赖耶缘起。
认识论建构于“识、名色、六入、触”四支。
认识论建构于“能受用缘起”。
认识论内涵
从“根、尘、识三事和合触”来说明认识论的操作。
虽依根、尘、识三者来说明认识论，但进一步说明根、尘、识皆是“阿赖耶识”所生，非离心以外的一切法。
若统合“五根依于意根”的立场，即意根不但能发动意识，更能产生前五识。
偏向“一意识”立场，进一步还说意根有染污作用，所以六识生起已成迷妄。
“无明”是错误认识的起因。
“阿赖耶识”是错误认识的起因。
从一切法是无常生灭，来破除众生对境以为真实的执著。
说明所见非实，由妄心引起，亦强调没有能取的心与所取的境。
唯识的思想，重于心识来解说。因此，从表的对照，排除唯识强调认识论归结于心识的部分，其实可以很清楚看出两者有相当大的共通性。例如：《阿含经》为破除众生对境的错误认识，说明一切法是无常生灭，而唯识则强调一切法是由识所现，无境可得。二者都主张“境是虚妄不实”，但偏重解说的方式不同。由此我们可以发现不仅是缘起法的思想有贯通的所在，就连缘起法面向之一的认识论亦可看出相连的轨迹。
而唯识何以可从心识来解说一切呢？其实这导缘于初期佛教的经典有许多重于心识的角度来阐述解脱烦恼的方法。138如：“心为法本”139、“彼畜生心种种故，色种种。是故比丘，当善思惟观察于心。”140再举认识论的例子，就像众生看到相同的境，但每个人产生的情绪、观念却有所不同，进而可推导出内心是主导的关键。甚至以缘起法的识缘名色…到识灭则名色灭的轨则，假若不辨别是说明彼此相互依持的关系，唯识确实可以认为因识才有后面名色支等开展。141因此唯识偏重心识的发展来解说，是有理可循也无所不可的。
依前文叙述《阿含经》与唯识学派缘起法的认识论，确实可发现初期佛教与大乘唯识思想有密切的关联。同时也可以看出认识论共同的精神，离不开佛陀欲以众生离苦得乐的目的--认清所见万法的真相。
此外，本文仍有许多值得再深入的议题，如原始佛教的心流、心聚问题与唯识之间的关系；部派时期讨论到缘起法有同时、异时因果，而这是否可从认识论的角度来探讨……142此等问题企盼往后有因缘再深入研究。
【参考书目】
一、汉译原典
1、《长阿含经》，《大正藏》册一，第1号。
2、《中阿含经》《大正藏》册一，第26号。
3、《增壹阿含经》，《大正藏》册二，第125号。
4、《杂阿含经》《大正藏》册二，第99号。
5、《解深密经》《大正藏》册十六，第676号。
6、《成唯识论》《大正藏》册三十一，第1585号。
7、《摄大乘论本》《大正藏》册三十一，第1594号。
8、《摄大乘论释》《大正藏》册三十一，第1597号。
9、《摄大乘论释论》《大正藏》册三十一，第1596号。
二、南传原典
1、Sajyutta-nikaya，ed. by Feer, PTS，London，1973。
2、Majjhima-Nik(ya，ed. by Feer, PTS，London，1973。
3、《中部》《相应部》《南传大藏经》，东京，厚德社，1970年9月再刊。
三、中文专书
1、高崎直道 等著 李世杰译
1985，＜唯识学说的体系之成立＞《世界佛学名著译丛》《唯识思想》
2、木村泰贤 著 欧阳瀚存译
1990，《原始佛教思想论》，台北：台湾商务出版社，6版。
3、印顺法师 著
1988，《杂阿含经论会编》，新竹：正闻出版社，四版。
1990，《摄大乘论讲记》，新竹：正闻出版社，新版一刷。
1992，《印度之佛教》，新竹：正闻出版社，三版。
1992，《佛法概论》，新竹：正闻出版社，三版。
1998，《唯识学探源》，新竹：正闻出版社，出版。
4、杨郁文 著
1993，《阿含要略》，台北市：东初出版社。
5、水野弘元 著，惠敏法师 译
2000，《佛教教理研究》，台北：法鼓文化。
6、徐绍强 著
2001，《唯识思想及其发展》《中国佛教学术论典》，高雄：佛光山文教基金会
7、横山纮一 著，许洋主 译
2002，《唯识思想入门》，台北：东大图书公司。
8、平川彰著 庄昆木译
2002，《印度佛教史》，台北：商周出版社。
9、上田义文 著 陈一标译
2002，《大乘佛教思想》，台北：东大出版社。
四、日文专书
1、宇井伯寿
1965，《印度哲学研究》第二、第五、第六，东京：岩波。
2、山本启量
1973，《原始佛教の哲学》，东京：山喜房。
3、长尾雅人
1982，《摄大乘论-和译と注解》，东京：讲谈社。
4、上田义文
1982，《摄大乘论讲读》，东京：春秋社。
5、稻津纪三
1998，《佛教人间学としての世亲唯识说の根本的研究》，东京：飞鸟书院。
五、期刊论文
1、蔡伯郎(1992)《中边分别论》之三性说》，东海大学哲学研究所博士论文。
2、柳庚女可(2000)《以《阿含经》的缘起法探讨佛教的认识及其认识对象》，华梵大学硕士论文。
3、释德涵(2004)《瑜伽行派的认识作用与真理之实现：以《成唯识论》为中心》，玄奘大学硕士论文。
4、陈水渊(1997)＜《摄大乘论》的依他起性初探＞《中华佛学研究》第一期。
5、陈一标(1997)＜识的诠释-vijJAna与vijJapti＞《圆光佛学学报》第二期。
6、Michael S. Drummond（2001），庄国彬 译＜缘起：传统的诠释是错的吗？＞《法光学坛》第五期。
7、仲宗根充修 (2002)＜十支缘起说の成立について＞-四食说及び识住说との关连から《印度学佛教学研究》第51卷第1号。
六、工具书
1、云井昭善著《パーリ语佛教辞典》东京：山喜房，1997年。
2、荻原云来《梵和大辞典》台北：新文丰，1998年。
3、Macdonell, A .A. A Sanskrit Grammar For Students Delhi: Bodhi Leaves Corporation, 1990.
4、Williams, M. Monier Sanskrit English Dictionary. New Delhi: Munshiram Manoharlal publishers, 2002.
(＊本文非常感谢三位评审老师的肯定与宝贵意见，但仍有不足处冀盼未来有时间与能力继续将其完成。
1《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-27)
2 参 印顺法师所说：“佛法是缘起法门多方面的善巧说明。佛弟子，也没有不从这里得到悟证。或者以为佛说的法门很多，像蕴、处、界、谛……为什么偏取缘起作中心呢？要知道，这些都是在说明缘起的某一部分，并不是离开缘起另有建立。”《唯识学探源》pp.7 ~ 8。
3 见 印顺法师《杂阿含经论会编上》p.a1。
4《唯识学探源》pp.4 ~ 8。
5 参 水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》pp.44~46、印顺法师《唯识学探源》pp.16~21、山本启量《原始佛教の哲学》p.151。
6 如《杂阿含经》卷八，188~299经；《杂阿含经》卷九，230~255经；《杂阿含经》卷十一，273~282经；《杂阿含经》卷十三，304~342经。《杂阿含经》卷四十三，1164~1177经。相应部《S 35,1》~《S 35,207》。见 杨郁文老师《阿含要略》p.287。
7《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 87, c26-27)
8 对于认识论的“识”，单指“生起的认识作用”，还是认为有本体的“识体”，水野弘元先生认为从《六六法经》看出两者皆有可能性，并说到十二缘起中的识应该是心的主体之意，而印顺法师则当识体来谈，并举《杂阿含经》：“内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触”来证成，另外宇井伯寿先生也认为两者皆有，并将“生起的认识作用”以“知”来定义并说明是被动(受动)生起的六识，而“识体”以“意志”来定义并说明是主动(能动)生起的，是统一的识。因此在本文中，笔者将此识当作识体而生起认识作用来说明。见 水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》pp.386~391；宇井伯寿《印度哲学研究》第二，pp.281~282；印顺法师《唯识学探源》pp.20~21。
9 见 印顺法师《佛法概论》p.115。触与受想思俱生，水野弘元也有提及：“此经文是说触与受、想、思俱生，所以很明显是表示此等诸法的相应俱起。”水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》p.326。
10 木村泰贤 著 欧阳瀚存译《原始佛教思想论》p.116。
11 《杂阿含经》“如内入处，如是外入处。色、声、香、味、触、法，眼识、耳、鼻、舌、身、意识。眼触、耳、鼻、舌、身、意触。眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受。”(CBETA, T02, no. 99, p. 50, c21-23)
12 参 印顺法师《唯识学探源》p.25。
13《六六法经》是《杂阿含经》304经、《中阿含》86经、中部《M 108》(cha chakkhAni dhammA)。
14《杂阿含经》“何等为六六法？谓：“六内入处、六外入处、六识身、六触身、六受身、六爱身。”(CBETA, T02, no. 99, p. 86, c26-28)
15 十支缘起为：识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。印顺法师说明此十支是：“在逐物流转的基础上，进一步的说明触境系心的过程。”《唯识学探源》p.15。
16 参 水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》pp.45~46、p.391。
17《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 81, b5-8)
18 参 印顺法师 《初期大乘佛教之起源与开展》p.239。
19《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 83, c25-26)
20《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 79, c1-3)
21《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 8, a8-9)。另外印顺法师在《佛法概论》说到：“圣典中有时说心，有时说意，有时又说识。所以历来论师，都认此三者为同一的。”p.105。水野弘元先生在《佛教佛理研究》也说：“心、意、识之语，自原始佛教以来，乃至在部派佛教，多被作为同义语，不加区别而使用。”p.381注4。
22 印顺法师《佛法概论》pp.115 ~ 117。
23见 水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》p.327。
24见 水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》p.330。
25《中阿含经》 (CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)
26 参《梵和大辞典》p.997以及云井昭善著《パーリ语佛教辞典》，p.697。
27 木村泰贤先生：“关于意之作用。自奥义书以来，虽有种种解释，然大概均用与五官相关联。…由此言之，亦可认为根之一种，与前五根相合，计为六根之一。”木村泰贤 著 欧阳瀚存译《原始佛教思想论》p.113。印顺法师在《佛法概论》中，对于此经文也从意根来解释，见《佛法概论》pp.106~108。
28《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 91, c5-6)
29参 印顺法师《佛法概论》pp.106~107。
30 参 印顺法师《佛法概论》p.106。
31 意根不缘前五尘，如《杂阿含经》：“六根种种境界，各各自求所乐境界，不乐余境界”(CBETA, T02, no. 99, p. 313, a24-25)。因此意根只缘法尘才能生起意识，如《杂阿含经》“意缘法生意识”(CBETA, T02, no. 99, p. 59, c11-12) 以及可参考 杨郁文老师《阿含要略》p.290“五阴～六内外处”表解。
32《中阿含经》 (CBETA, T01, no. 26, p. 767, a24-29)
33 如《杂阿含经》所言：“六识身：眼识身、耳、鼻、舌、身、意识身，是名为识身。”(CBETA, T02, no. 99, p. 9, c16-17)
34 印顺法师《佛法概论》：“精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。”p.108。另外木村泰贤先生亦言：“五根为对于外界之关门，输送种种一定之刺激于内部时，依于意根为策应，而生于内部特有之反应，是为前五识。又意根自身为认识主观，而呈一般的反应者，是即所谓第六意识之义也。”木村泰贤 著 欧阳瀚存译《原始佛教思想论》pp.115~116。
35 参 木村泰贤 著 欧阳瀚存译《原始佛教思想论》p.114以及印顺法师《佛法概论》pp.108~110。
36见 印顺法师《佛法概论》p.109。
37 参 印顺法师《佛法概论》pp.105~109。
38《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 85, a28-b2)
39《增壹阿含经》 (CBETA, T02, no. 125, p. 797, b27-c1)
40见 宇井伯寿《印度哲学研究》第二，p.271。
41《M．9》SammadiTThi-sutta.。
42 此翻译经过佛研所杨郁文教授指正校改。
43日译《南传大藏经》《中部》第九，p.85。
44《增壹阿含经》(CBETA, T02, no. 125, p. 581, c12)
45在《杂阿含经》中对四食常称为：“一．粗抟食。二．细触食。三．意思食。四．识食”(CBETA, T02, no. 99, p. 101, c27-28)而《增壹阿含经》的例子为：“彼云何名为念食？诸意中所念想、所思惟者，或以口说，或以体触，及诸所持之法，是谓名为念食。”(CBETA, T02, no. 125, p. 656, c17-19)
46云井昭善著《パーリ语佛教辞典》，p.346。
47例如《增壹阿含经》云：“六入灭则更乐灭，更乐灭则痛灭。”(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c25)亦或者《中阿含经》：“缘更触便有所觉。若所觉便想。”(CBETA, T01, no. 26, p. 604, b3-4)
48 云井昭善著《パーリ语佛教辞典》，p.696。
49 《M．109》mahA-puNNama-sutta.。日译《南传大藏经》第十七，p.373。
50 《杂阿含经》“云何行受阴？谓六思身。”(CBETA, T02, no. 99, p. 15, c28-29)
51 《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 17, a1-3)
52 《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 150, a29-b4)
53 《S．41．6》kAmabhU
54 参 日译《南传大藏经》《相应部》第七，p.447以及水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》p.322 注18。
55参 水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》p.323 注18。
56《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)
57 水野弘元：“此经文是说触与受、想、思俱生，所以很明显是表示此等诸法的相应俱起…但是，在巴利尼柯耶中及其它汉译阿含中，找不到相当于前述的经文，所以，此经可能是在传承汉译《杂阿含》的有部内部。”水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》p.326。
58参 印顺法师《佛法概论》pp.114~117、《唯识学探源》p.84。
59笔者参考杨郁文老师《阿含要略》p.290“五阴～六内外处”表解而略作修改。
60印顺法师《杂阿含经论会编（上）》p.b58。
61水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》p.46。
62山本启量从“识、名色、触”的关系说明与识住有关，见《原始佛教の哲学》p.154。仲宗根充修 依四识住的经文找到十支缘起的关连，确认名色为识的所缘，而进一步有触、受、爱等过程。见 ＜十支缘起说の成立について＞-四食说及び识住说との关连から《印度学佛教学研究》第51卷第1号pp.427~428
63参 宇井伯寿《印度哲学研究》第二，pp.282~283，以及印顺法师《佛法概论》pp.113~117。
64 参《梵和大辞典》p.1524以及云井昭善著《パーリ语佛教辞典》，pp.645~646。
65《长阿含经》 (CBETA, T01, no. 1, p. 76, a23-29)
66《杂阿含经》(CBETA, T02, no. 99, p. 16, b18-26)
67《杂阿含经》(CBETA, T02, no. 99, p. 16, b27-c1)
68《杂阿含经》(CBETA, T02, no. 99, p. 60, c8-12)
69《杂阿含经》“云何一切无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触、若眼触因缘生受，苦觉、乐觉、不苦不乐觉，彼亦无常。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。”(CBETA, T02, no. 99, p. 50, a12-15)
70《中阿含经》 (CBETA, T01, no. 26, p. 709, b8-10)
71 阿赖耶识，亦可简称为“赖耶”。
72《摄大乘论》又可简称为《摄论》。在汉译经典中，《摄论》有四种译本：后魏的佛陀扇多法师、陈代的真谛法师、隋朝的笈多法师、唐朝的玄奘法师。笔者试以玄奘法师译本为主，其它译本为辅来做说明。
73《摄大乘论释》笔者以世亲菩萨释本为主，无性释本为参考。
74初期唯识的界定范围为弥勒、无著、世亲的时代，约莫为西元三五○年~四八○年。参 宇井伯寿《印度哲学研究》第六p.507以及平川彰著 庄昆木译《印度佛教史》p.398。
75参 高崎直道等著 李世杰译《唯识思想》pp.113~123、横山纮一著 许洋主译《唯识思想入门》pp.36~37。
76《摄大乘论本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 135, a1-2)
77参 荻原云来《梵和大辞典》p.1535。
78参 世亲菩萨的《摄大乘论释》：“谓阿赖耶识为因诸法生起，是名分别自性缘起。由能分别异类自性为因性故，若无明等是名分别爱非爱缘起，由能分别爱非爱种种自体为因性故”(CBETA, T31, no. 1597, p. 328, c22-26)以及印顺法师《摄大乘论讲记》pp.86~87。
79《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 133, b15-19)
80参《摄大乘论释》(CBETA, T31, no. 1597, p. 324, a22-b5)
81阿赖耶识有三相，一、“自相”说明阿赖耶识摄持种子，为杂染法的生因。二、“因相”说明赖耶种子能生起种种万法。三、“果相”说明阿赖耶识是被一切法所受薰之处。此可参考《摄大乘论本》：“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。” (CBETA, T31, no. 1594, p. 134, b24-c1)
82《摄大乘论本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 134, c15-20)
83此可从《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, b6-c25)得到证明。
84《杂阿含经》“所谓此有故彼有，此生故彼生。谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭。谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭”(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a4-8) 并参考印顺法师《摄大乘论讲记》pp.6~7。
85《摄大乘论本》“所知相复云何应观？此略有三种：一、依他起相。二、遍计所执相。三、圆成实相。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 137, c27-29)
86《解深密经》 (CBETA, T16, no. 676, p. 698, a27-b5)
87《摄大乘论本》“如梦中都无其义独唯有识，虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。由此喻显。应随了知一切时处皆唯有识。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a21-24)
88《摄大乘论本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 138, b15-18)
89《摄大乘论本》“谁能悟入所应知相？大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨”(CBETA, T31, no. 1594, p. 142, b10-13)
90《摄大乘论本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 137, c29-p. 138, a11)
91《摄大乘论释》“身谓眼等五界，身者谓染污意，能受者谓意界，彼所受识者谓色等六外界，彼能受识者谓六识界，世识者谓生死相续不断性，数识者谓算计性，处识者谓器世间，言说识者谓见闻觉知四种言说……自他差别识者谓依止差别……善趣恶趣死生识者谓生死趣种种差别。”(CBETA, T31, no. 1597, p. 338, a12-20)
92“名言熏习”的内涵可参考印顺法师所说：“名言有二：(一)、在心识上能觉种种的能解行相（表象及概念等），叫显境名言。(二)、在觉了以后，以种种言语把它说出来，叫表义名言。显境表义二种名言，发生相互密切的关系，因言语传达而引生思想，因思想而吐为言语。离了名言，我们就不能有所知，也不能使人有所知，我们能知所知的一切，不过是名言假立。我们了境的时候，由名言而熏成的功能，在将来有能分别所分别种种的名言现起，这能生性，就是名言熏习。一切如幻行相，皆是名言，这在唯识学的成立上，有极端重要的地位。”《摄大乘论讲记》p.162。
93与萨迦耶见、我慢、我爱、无明相应的种子，即为我见熏习种子。见 《摄大乘论释》“我见熏习差别者，谓四烦恼所染污意。”(CBETA, T31, no. 1598, p. 397, a29-30)
94因为造了福非福不动业而熏成的种子，所以才会流转诸趣，感招下一世的“有”生，即为有支熏习种子。见《摄大乘论释》“有支熏习差别者，谓福非福不动行增上力故，于天等诸趣中有无明等乃至老死。”(CBETA, T31, no. 1598, p. 397, b2-4)
95参 印顺法师《摄大乘论讲记》pp.181~182。
96《摄大乘论本》“从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起。生刹那后无有功能，自然住故名依他起。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, a27-29) 。《摄大乘论本》“一者依他熏习种子而生起故，二者依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c3-6)
97《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a12-13)
98参 荻原云来《梵和大辞典》p.129。长尾雅人《摄大乘论-和译と注解》上册p.281。
99《摄大乘论本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b3-5)
100《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a14-15)
101《摄大乘论本》“何因缘故名圆成实？由无变异性故，名圆成实。又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实”(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b7-9)
102参《摄大乘论本》“云何安立如是诸识成唯识性？略由三相：一、由唯识无有义故。二、由二性有相有见二识别故。三、由种种种种行相而生起故。所以者何？此一切识无有义故，得成唯识。有相见故，得成二种：若眼等识以色等识为相，以眼识识为见，乃至以身识识为见。若意识以一切眼为最初，法为最后诸识为相，以意识识为见。由此意识有分别故，似一切识而生起故。此中有颂：唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏离”(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, c13-23)
103参 印顺法师《摄大乘论讲记》p.210。
104《摄大乘论本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a16-19)
105参 印顺法师《摄大乘论讲记》p.188。
106《摄大乘论本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 138, b25-29)
107《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 135, b18-19)
108《摄大乘论释》“谓眼识以眼为增上缘，以色为所缘缘，等无间缘谓彼无间此识生起。”(CBETA, T31, no. 1597, p. 330, b23-25)
109 印顺法师《摄大乘论讲记》p.108。
110 宇井伯寿《印度哲学研究》第五，p.12。
111印顺法师《摄大乘论讲记》p.48：“本论说意识，是含有分别说者一意识的思想。”p.211：“ 无著论师在这点上，还在旋回踌躇间。”这点是指一意识或多识论的立场。
112《摄大乘论》 (CBETA, T31, no. 1593, p. 119, a12)。
113容易看成多意识论的文为：“此一切识无有义故，得成唯识。有相见故，得成二种：若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见；乃至以身识识为见；若意识，以一切眼为最初，法为最后诸识为相，以意识识为见。由此意识有分别故，似一切识而生起故。”《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, c16-21)上田义文认为vijJapti是“识见己识”，具有“见识”与“相识”同时的概念，并且见识与相识都是识的一部分，所以“见识”见“相识”时就是“识见己识”。因此不会把这段文解为多意识的看法。参 上田义文《摄大乘论讲读》pp.116~118、 pp.131~135。蔡伯郎老师《《中边分别论》之三性说》p.40。陈一标老师＜识的诠释-vijJAna与vijJapti＞《圆光佛学学报》pp.115~116。
114《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, a6-11)
115参 胜吕信静著 李世杰译＜唯识学说的体系之成立＞《世界佛学名著译丛》《唯识思想》p.136~137。
116 见识即分别影像，相识即唯义影像。见《摄大乘论本》“又于一切所依转时，似种种相二影像转，谓唯义影像及分别影像。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, c25-27)
117笔者试以从工具书将两梵文字分析如下表：
vijJAna
vijJapti
vi-
√jJA
ana
vi-
√jJa
pti
接头词
第九类动词
名词化接尾词
接头词
第九类动词
名词化接尾词
1. 种种
2. 分开
3. 区别
4. 迷失
5. 错误
6. 缺乏
1.知道
2.觉察
3.理解
4.调查
1.动作名词
2.表示工具、手段
3.表明中性词
1.种种
2.分开
3.区别
4.迷失
5.错误
6.缺乏
1.知道
2.觉察
3.理解
4.调查
1. 使役过去被动分词转为动作名词
2.表明阴性词
整体意义：
区别、认识、了解、体会、知识、教义、技术、感官上的认识
整体意义：
资讯、报告、举止、需求
接头词vi见p. 949 ，√jJA 见p.425，vijJAna、vijJapti见p.961， Williams, M. Monier, ed., Sanskrit English Dictionary.New Delhi: Munshiram Manoharlal publishers, 2002. 另外接尾词ana与ti见A .A. Macdonell. A Sanskrit Grammar For Students Delhi: Bodhi Leaves Corporation, 1990. p.161.
118胜吕信静著 李世杰译＜唯识学说的体系之成立＞《世界佛学名著译丛》《唯识思想》p.126。
119 稻津纪三《佛教人间学としての世亲唯识说の根本的研究》p.5。
120胜吕信静著 李世杰译＜唯识学说的体系之成立＞《世界佛学名著译丛》《唯识思想》pp.124~126。
121陈一标老师＜识的诠释vijJAna与vijJapti＞《圆光佛学学报》pp.115~116。上田义文 著 陈一标译《大乘佛教思想》pp.132~135。另外关于其它学者对vijJAna与vijJapti的分析可参考陈一标老师＜识的诠释vijJAna与vijJapti＞《圆光佛学学报》。
122《摄大乘论本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 133, c5-11)
123参 印顺法师《摄大乘论讲记》p.49。
124参 徐绍强《唯识思想及其发展》《中国佛教学术论典》第30册p.125。
125见 印顺法师《摄大乘论讲记》p.222。
126《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a12-13)
127《摄大乘论本》“无量行相意识遍计颠倒生相故。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b3)
128《摄大乘论本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b18-23)
129可加以参照《摄大乘论本》：“当知意识是能遍计，有分别故。所以者何？由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。又依他起自性，名所遍计。又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b12-18)
130参 印顺法师《摄大乘论讲记》p185~186、p.206~207、p.232~238、p.276~277。
131《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, c20-21)
132如同印顺法师的见解：“从本论的体系看来，谈转染转净，或是单从转识的能所上说，或是从本识的因果上说，其实可以综合的。”《摄大乘论讲记》p.277
133《摄大乘论本》“于依他起自性中遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, c9-10)、《摄大乘论本》“谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a14-15) 、《摄大乘论本》“昔未曾习故，彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答：从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。”(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c2-4)然而赖耶是杂染，如何而能建立清净种子呢？可参考印顺法师所说：“本论但建立新熏，不说本有。这不是有漏唯生有漏，无漏唯生无漏的见解所能理解的。能得出世心，由清净法界的等流正闻熏习；因此，法界虽没有内外彼此的差别，却也不是内心在缠的法界──如来藏，是诸佛证悟的法界。这与本有无漏的妄心派或真心派，都有其不同。《摄大乘论讲记》p.136
134《摄大乘论本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c4-5)
135 缘起的支数有种种，但如印顺法师所说：“十二支说，确乎要比较圆满，所以古代的佛弟子，都依这十二支来讲说。”《唯识学探源》pp.10~ 11。
136参 印顺法师：“本论主要的在分别自性缘起；至于平常说的爱非爱缘起（十二缘起），也可以含摄在内。整个的佛法，建立在缘起上。 ”《摄大乘论讲记》p.29。
137《增壹阿含经》“世间众生起颠倒之想，无常计常之想，无乐计乐之想，无我有我之想，不净有净之想。”(CBETA, T02, no. 125, p. 769, a13-15)
138参 水野弘元著 释惠敏译《佛教佛理研究》p.384、印顺法师《唯识学探源》p.33。
139《增壹阿含经》(CBETA, T02, no. 125, p. 827, b13)
140《杂阿含经》 (CBETA, T02, no. 99, p. 69, c14-16)
141参 印顺法师《唯识学探源》，p.36。
142 感谢印顺奖学金的评审给予笔者再做深入研究的方向。
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