禅的自由
　　市川白弦
　　[北京]世界哲学，2004年第2期
　　72-75页
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　　【作者简介】（日）市川白弦，《禅的自由》，原载《市川白弦著作集》第三卷《佛教的战争责任》，株式会社法藏版，平成五年版）
　　【译 者】杨金萍
　　【摘 要 题】佛教与现代性专题
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　　主体的立场自由
　　禅宗语录中所出现的无数的自由，亦可称之为禅的真谛的自由，并不是民主自由所倡导的那种民众平等享受的社会自由，也不是J.-P.萨特所谓的实体中固有的宿命的自由，而是少数禅的精通之人主体的立场自由。立场自由并不像源于某物(von etwas)的自由，或为了某物(zu etwas)的自由那样，是在与外部的事物、条件或目标的关系中存在或不存在的自由——在这一点上，与萨特的无的自由相似。它不是通过外部条件而有所增减的，有条件的自由，而是五条件的金刚不坏的安心的自由。“禅就是自由本身”（铃木大拙）。在这里，宗教＝自由，自由＝宗教的等式成立。这是与源于信教的自由(freedom of religion)毫无关联的境地。因为源于信教的自由是受政治权力（包括教会权力）保护或侵害的，是有条件的、相互关联的自由。例如，禅的立场的自由就像中国东晋般若学者僧肇触怒皇颜，临被处刑时所颂之偈：“……以首临白刃，犹似斩春风”中所揭示的那种泰然于死亡之境，当下成就空慧，而不是字面上所表现出来的，通过咒术般的奇迹获得的现世的有条件的自由。在表现前静坐的禅中，在表现当下所见之表现前的禅中，融会在品茶吃饭等“平常心”之生活创造的禅中，可以说源于信教的自由并没有在其他宗教中所具有的那种重要性。“教外别传”或许可以说是出离信教的自由。
　　尔若求佛，即被佛魔摄。尔若求祖，即被祖魔缚。（《临济录》）
　　上堂，忽闻佛法二字，早污我耳目。诸人尚不到法堂，即吃了三十棒。（《道元禅师语录》，岩波文库版，55页）
　　令立场自由——“若无闲事挂心头，即是人间好时节”（《无门关》，第十九则），从信教中来的自由——“空手回乡，故无一毫佛法”（《永平元禅师语录》卷一）——从根本上成为可能的，是空却是非善恶二元的无相的自己。这里包含着出离道德的自由。
　　不思善不思恶，正与麽时（正是这个时候）那个是明上座（六祖慧能的弟子）本来面目（真实的自己）。（《六祖坛经》行由第一）
　　佛性非善非不善，是名不二。（同上）
　　真实的自己不是良心，换言之，也可以说被称为基于良知解放的信仰自由，与禅的主体没有关联。或许可以这样说，如果宗教在信教的自由，在良知的自由上与人道主义乃至民主主义相关联，那么禅里面没有这种契机。
　　也有人说自由也出自基督教，（中略）其实不然。因为在自由不出自二元的（中略）西洋式观念里，没有自由。Liberty、freedom等词语没有自由自主的思想。（铃木大拙《最近的思考一项》原载《心》，1960年11月）铃木大拙的这一见地具体化为以下的自由观：
　　在集体生活里，自由始终受到某些制约，即原意上的自由在这方面可以说是绝无。常说的出版自由、集会自由、言论及思想自由等，也只不过是徒有虚名。如果认为这些自由是绝对的，可以说就是极端的错觉。（《铃木大拙选集》八，159页）
　　对于灵性自由的禅者来说，以死抗议对南越南佛教徒的压迫又具有什么样的意义呢？“只要拥有对此自由的自觉，‘雨下则下，风吹则吹’。刚才讲到‘忍从’，但不是忍也不是从，而是‘于电光影里斩春风’”（铃木大拙《宗教入门》）。如果贯彻民主自由不过是名目(mere name or title)的见地，——此见地是从禅的基本立场中得出的必然的归宿——只要坚持此见地，只要涉及民主自由，可以说对禅者而言，没有产生对政治关心的契机。因为民主自由只不过是名目而已，与主体的自由立场毫无关联（注：D.Suzuki,"Zen enjoys unlimited freedom because Zen is freedom itself",Existen tailism,Pragmatism and Zen）。
　　与西欧的、世俗的自由间的差异　“春风无限潇湘意，欲采苹花不自由”，这是中唐诗人柳宗元（773-819年）的一句诗。禅的自由与世俗的自由虽异质却均被称为“自由”，其原因在于“自由”中包含着“随意”的意味，而上述双方也都具有这个意味。
　　任运著衣裳，要行即行，要坐即坐。（《临济录》）
　　虽生做死人，随意作业好。（至道无难《即心记》）
　　产生出禅的“随意”自由就是见性：
　　见性之人立亦得，不立亦得不立。去来自由，无滞无碍。（《六祖坛经》顿渐第八）
　　见性的智慧就是于差别处见平等，这是铃木大拙所谓“自由不出自二元”的原因。它是于障碍中，以障碍的形式观障碍之兴奋触发性脱离的智慧。用仓田百三（1891-1943年）的话来说，就是“不治之治”。因为它是不二的智慧，所以叫“一心不生”。三祖僧璨（-606年）《信心铭》的“一心不生，万法无咎”。铃木大拙将它翻译为“When a mind is not disturbed,ten thousand things offer no offence”（心不乱时，万象不起障碍）(Manual of Zen Buddhism,p93)，就是这个原因。在这里，障碍不成为主体思患的原因和条件，没有产生同障碍的争执乃至格斗，以及与之相伴的神经病症似的焦虑。即对于主体是“无诤三昧”，而对于客体则是障碍不具有障碍相（刺激的物象性）。当意识不陷入与自我和事物的分裂、对抗之中时，束缚空却束缚之相，必然地就是自由。痛苦以痛苦的状态绝却痛苦之相。“灭却心头，火亦自凉”。不是不热，热与主体是一个纯粹事实。所以说“于心无事，于事无心”。不二智慧产生时，与世俗的自由，与不自由相对立的自由之间，存在着水平和本质上的差异。
　　除此无它时，无拣择。怀憎爱是奢侈，无拣择无憎爱时，就是佛智慧的现前。（岸泽惟安《信心铭葛藤集》卷上，31页）
　　当出现即此非彼的绝对的纯粹事实之后，自我意志的算计消失，人类的本性显现出来时，这就是自由。“存在主义者窥视真如(tathata)的深渊而颤栗，陷于难以言表的恐惧。禅对他说：为什么不直接跳入深渊，你没有看到那里的东西吗？”(D.Suzuki,Zen and Philosophy)僧良宽说的“逢灾难时节最好逢灾难，死亡时节最好死，这是摆脱灾难的妙法”（给山田杜皋的书简）。这里尽管有灾难，但是有着尽管(trotzdem)的自由。有灾难即有解脱的自由。而且此自由与萨特的“尽管”的自由——“我们没有德军占领时的自由的自由”（《沉默的共和国》）——尖锐对立。在取材于第二次世界大战真实故事的法国电影《抵抗》（原名Un Condamné à mort s'est échappé)中，抵抗者为了从纳粹的强制收容所里逃走，用自己精心制作的汤匙每天削着牢房的木板墙，那些堆积的木屑或许就是萨特式自由的写照。“禅对百般中间底不言是非。这是因为中间底具有历史性，无关于禅的究竟性”（铃木大拙《禅百题》）。在这里，在历史世界里，存在着与对历史现实讲是非、选择是非的世俗的自由——其西欧或现代的典型就是从萨特的存在论的自由到达存在自由的战斗的自由——以及对历史现实不讲是非的灵性的自由间的根本差别。
　　同国家权力的关系　禅文献中引用的“自由”，正如“精通之人才得以到达的无碍自在的境地（中略）四通八达、万法，外无主体的妙境”（久松真一《绝对主体道》，123页），这种妙境是与社会自由、政治自由乃至民主自由毫无牵连的，它是一个半个杰出的绝对主体的自由（注：有言道“再参三十年”。禅就是不断地从钝刀中挑选出名刀，经过千锤百炼以后打制成真正唯一的名刀之路，在这里才有真正的绝对自由。）。
　　接下来将针对《维摩诘所说经》观众生品的“从无住本立一切法”的自由进行说明。“虽然声称否定空的自己，那么所谓空的自己就是完全没有了吗？绝非如此，这是针对不会消失的、不生不灭的真正的自己，即无相的、真正自己的、自在无碍的有相的作用而言。（中略）就是称空的自己（中略）在千变万化的有相世界里，自由自在地发挥妙用的方向为不空”（久松真一《维摩七则》，现代版，以下同）。
　　此时“立一切法”就是指禅的一个半个精通之人在face-to-face relation（面对面的关系）中自由地设定和使用接化众生的手段。这就是一个半个禅者的“随处作主”的自由，即“在千变万化的有相世界（市川注：现实的历史的世界）里自由自在地发挥妙用”。此妙用正如前所述，是超越（不是排除）是非的主体作用。所以它不住于是非善恶，而且自由地出入于是非善恶的世界——立场上自由地出入。这样，禅者在历史的世界里参与到与其他的社会存在、社会集团相关的行为中时，他必然进入伦理行为的领域，自己也不得不发挥伦理的有相作用，不得不对“中间底历史世界讲是非”。即使说要舍弃是非，在这个世界里，最终对于对方还是要持有一是非的意义和功效。此有相作用就是“无住本”（人类根本的无的主体）之真正自由自主的自然的展开。禅者在不住于是非善恶之中的无著自由的超伦理，以及在是非善恶之中判断是非善恶，并随此采取行动的自由伦理行为等不二的两个方面，间接或直接地与历史的现实世界相关联。之所以这么说，是因为选择丢弃中间底历史，与选择守护“究竟”，就是不二的智慧陷于二与不二的二元之中，失去了不二的自由。
　　此历史世界不是单纯的人类社会，它首先是特定的国家权力统治下的世界。国家权力作为特定的有相体制，具有维护其自身，贯彻其意志的逻辑和伦理。在这个世界里，禅者作为日本国民，在与绝对强大的权力机构互为主仆的关系中，无论是在自己的超伦理行为中，还是在伦理行为中，都有可能陷入与层次和原则截然不同的国家机构。乃王国家行为的矛盾关系中。在佛教中，佛法与王法、真谛与俗谛的关系发生问题，主要是在这种情况下。在这种状况和紧张关系的空间里，事实上必定存在着佛教者的良心问题。
　　在与国家权力的关系中，佛教者所采取的态度可有三类。第一为批判。批判特定的国家体制和国家行为，进而从根本上批判国家本身的存在理由。第二是广义上的回避。佛教通过只在自身的行起坐卧或观照中获得其自由，实现其自由，极大程度地削弱了与国家权力或社会伦理间的关系，立场自由得到生成。或将自己的关心转向全人类乃至彼岸世界，从全人类乃至彼岸视角的高度达观民族、国家、阶级的对立和抗争为虚假不实。此达观在其与历史现实之间，只要具有通过距离而产生的相互紧张关系，就具有某种批判作用。但是，它以对政治的不关心或超越式批判的形式，与世俗对政治的不关心、对政治的丢弃相呼应。事实上，具有支持现有体制和秩序的作用。第三是顺应奉行。修正佛教自身的逻辑和伦理以顺应国家权力，同时对后者进行佛教伦理式的美化。
　　上述三者中，第一的批判态度属稀少。毕竟佛教——与所谓的湿地亚洲的季风性精神风土（和辻哲郎《风土》）的关系暂且搁置一边——(1)其根本立场不是有的而是空的，不是二元的而是不二的；(2)不是伦理的宗教而是安心的宗教或哲学的宗教；(3)因为从国家权力中自我隔离或住于体制内的安心；(4)因为其主要出自的社会环境是社会的中上阶层，其生活主要依靠此阶层的外部守护和供养，所以不能确立乃至坚持实质上的批判高度和能量。这样就产生了第二的回避达观和第三的顺应奉行的契机。佛教所谓的“随意”、“任运无碍”、“绝对自由”基本属于第二条道。
　　第三类的世界比较复杂。因为有妥协或拟装——例如，江户初期以后的萨摩藩和相良藩的“隐念佛”——问题。本愿寺莲如（1415-1499年）的“另外，以王法为表，内深蓄他力之信心，以世间仁义为本”（《御文章》），就其表现方面，既有成为真谛（佛法）与俗谛（现有的统治道德）并行说，乃至相补说的契机，又有成为拟装的可能性。然而，拟装尤其对重视内外一如、难以保持表面上的一致的宗教来说，则很难实行。不仅如此，拟装——虽然某些时期倒退，封闭于内在的良心自由——由于其不自然性，逐渐会起到侵蚀主体的反作用，就如同“地下基督徒”因隐藏而发生了扭变一般。
　　在近代化的政治权力将它的统治扩大到社会的各个角落，通过对市民日常宣传的魔术，将其控制力延伸到个人意识内部的时代（国家处于非常时期时更是如此），佛教维持其中立性或超越性就很困难。事实上，在前一次世界大战中，大多数的佛教徒随着国家统治的激烈，甚至连在内部意识中以良心自由进行抵抗的行为都中止了，而由对国家政权消极顺应的态势变为积极辅佐的态势，此即第三类态度的确立。支撑这种态度变更的是安心主义、立场主义的忘我无私的伦理、不争和顺的伦理、没批判的“即”逻辑、“彻头彻尾”的逻辑、静止的被动的绝对否定即绝对肯定的逻辑、事事无碍的逻辑——至少以原有的形式。这样，脱俗的方针和俗化的方针都没有确立对国家权力的实质性的批判立场和逻辑。禅在处于天皇神道下的软弱的民众当中，没有涉及正义问题、良心自由问题的机会，这样说是不是也没有道理（注：在南越，参与自焚的第七个僧人述说道，在联合国调查团现场视察之际，让吴庭艳总统从他们身上看到真实的自由Freedom to find the truth。然而很难从传统的佛教中找到相当于这些自由的概念、包括良心的自由以及社会正义等的术语。）。