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从海德格尔到禅
俞宣孟
[上海]上海社会科学院学术季刊，1995年第3期
50-59页
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【作者简介】俞宣孟，1948年生，上海社会科学院哲学研究所副研究员。
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本文通过对海德格尔哲学与禅宗哲学的分别考察，试图揭示两者间的某些共同旨趣，即它们都认定，人的最原始深处的命根子原是与自然无差别的，世间一切所在都是从这个命根子的展开中显现出来的，果能体会和明白这一层，离通达事理的最高、最深境界便不远了。在此基础上，本文又探讨了西方哲学形态方面发生的变化。自柏拉图起的传统哲学的核心部分向来表达为范畴的逻辑体系，海德格尔哲学表明西方哲学出现了一种新的形态，即在对人的当下体验的分析和描述中追寻哲学的目标。
美国哲学家巴雷特透露过：海德格尔读了铃木大拙介绍的禅学后曾表示，要是他没有理解错的话，这正是他的全部著作所要说的东西。①我不知道海德格尔对此有无进一步的说明，反正这个课题已经引起了人们强烈的兴趣。②这个现象显示了古老东方智慧的魅力及其旺盛的生命力，东方民族没有理由在文化上妄自菲薄。
海德格尔从“是”的问题直入人的问题
海德格尔哲学的核心问题表述为对“是”(Sein/Being)的意义追寻。围绕这个问题，展开出海德格尔对世界、人生的普遍而广泛的看法。这个问题的提出具有西方文化和历史的背景。早在柏拉图哲学中，“是”就被认为是一切“所是”或“是者”的依据，这个观点成为西方本体论哲学的基本出发点。既然由于“是”，“是者”才是其所是，所以，海德格尔从一开始就认定，“是”的意义是哲学中头等重要的问题。
所谓“是者”或“所是”(das seiende/being），其意义比“存在物”、“万物”广得多。③ “是者”是经过人判断、首肯、识别的东西，它既可以指人、物那样的实际存在者，也可以指思想所把握的一般概念，甚至也指想象中虚构的或者意识上有所分辨、起疑的东西，总之，举凡人们可知可道的一切都是“是者”。在语言形式上，人们常以“这是……”的话去举称（判断、描述、疑问）某个东西，“是者”就是指一般的被表达为“是什么”的东西。
同一个东西可以成为不同的“是者”，其所是，总是受到特定的探询方式的指引。这种探询方式一方面决定了所要探询的“是者”之为“是者”，另一方面也决定了探询者自己成为怎样一种“是者”，如上述例子中的日常生活者或科学研究者。因此探询者自身是其所是的“是”的方式是应当首先加以研究的。海德格尔说：“观看、领会和相信、选择、通达，这些都是探询的方式，因而是那些特定的“是者”即我们探询者自己的‘是’的方式。因此，为了完全搞清‘是’的问题，我们必须使一种‘是者’即探询者自身的‘是’透彻可见。”④这样，“是”的意义问题的重点就落到了对人的“是”的方式的讨论。
被用来探讨“是”的意义的特定的“是者”——人，在海德格尔哲学中被称为“本是”(Dasein/There-Being）。海德格尔说：“当我们以‘本是’来标志人的时候，我们不是在标志人是‘什么’（好象一张桌子、一幢房子或一棵树那样），而是指它的‘是’。”⑤我们可以这样来理解“本是”的意思：我们是要探寻使各种“是者”是其所是的“是”，那么在什么地方可以找到“是”发生作用的地方呢？它就在我们每个人自己这里发生作用，当我以各种方式与事物打交道、相交接的时候，我就把事物领会成各种“是者”，同时也可以领会自己是怎样一种身份的交道者。这说明人在是其所是的过程中是领悟着自身之“是”的，物、我双方都是通过自己的领悟而显示为“是者”，即是其所是的。因此，每个人自身就是“是”的澄明之所，这个澄明之所就称为“本是”。作为“是者”的每个人被称为“本是”，是因为“对这个‘是者’来说极其重要的‘是’，在任何情况下都是我自己的‘是’。”⑥要注意“本是”同“主体”、“自我”意义上的人不同，“本是”就象一粒种子，整个世界和我自己都“将从这粒种子中开放出来、是为所是，因此“本是”的原始状态更在“主体”自我”之前。海德格尔把“本是”描述为一个结构：“是于世界中”(In-der-welt-sein/Being-in-the-world），⑦其中，“是于”表示人自己的介入世界、即“是”的方式；依各种“是”的方式，在一端显示出世内各种“是者”及世界的面貌，另一端显示出作为各种“是者”（包括自我、主体）的人自己的面目。
对于通过“本是”的种种“是”的方式探讨“是”的意义问题的研究，海德格尔称为“基本本体论”。在这里，海德格尔又以“生存”这个词专指“本是”的“是”，这是因为这里所说的“是”虽然也是启示事物那样的“是者”的途径，然而它首先是“本是”自己待人接物的方式，是人自己展开其生存的过程。所以，基本本体论的正式表述是：“在‘是’的问题中，对于不仅关系到‘是者’之‘是’，而且关系到其本质中的‘是’的研究，需要一个‘本是’的基础，出于这一理由，并且仅仅出于这一理由，我们给了这个基础一个名称，曰：‘基本本体论’。”⑧又：“基本本体论——所有各种本体论只有据此才能产生——必须从对‘本是’的生存状态的分析中去寻求。”⑨
虽然已经肯定了种种“是者”是以“本是”的生存方式而决定的，但是我们无法直接知道“本是”有哪些生存方式，这需要我们通过分析伴随着“是者”是其所是的过程中表现出来的“本是”的日常生存状态才能明白。这也是因为，我们要加以分析的“本是”总是一个已经沉沦于世中的“是者”。我们举一个例子来说明这样的分析。设如我正在写作，当我专心致志、完全投入的时候，我完全沉浸在把自己的思想表达到纸上的过程中，却绝不会去注意手中的笔，虽然它对于当下的写作是绝不可少的。工作越得心应手，就越不会去注意笔。这对如果手中的笔突然出了毛病，打断了写作，我的注意力势必从写作转移到笔上。如果我打算修复笔或者找一样可替代的工具，那么笔的性质必涌现在我的眼前，因为我要依它的性质去修复或找替代物。以上揭示了与笔打交道的两种方式，在前一种方式里，尽管我们不去专注于笔，却不能说明我们对笔没有丝毫的意识，只不过我们对它采取了“兼顾”(circumspection)的方式，与之相应，这时的笔称为“应手状态”(readiness-at-hand)的“是者”。在后一种方式里，恰恰因为“应手状态”的缺失，笔突然显示出来了，成为“显在状态”(present-at-hand)的“是者”，这时我们是以“见出”(seeing)的方式与之打交道的。“兼顾”和“见出”就是人的生存方式的例子。被“兼顾”的“是者”构成了我们所谓的“周围环境”，待至它们被“见出”，就是我们所谓的“世界”。
人的生存方式就是人自己能“是”的可能性，它是多种多样的。为了追寻“是”的统一意义，必须找出一个能概括各种生存方式的统一而完整的生存方式。海德格尔认为，这种生存方式就是“烦”(Sorge/Care)。这是说，人的各种生存方式都有“烦”的特点，都是“烦”的展开；“烦”是人生最深处的根子。
这样的“烦”不是我们日常所谓的“烦恼”，而是日常烦恼的根子。用我们习惯的话来说，它具有形而上的性质，不是我们可以直接把握的东西，而需要经过对人的日常生存状态的分析和体验。被用来作分析的这种日常生存状态是“畏”(Angst/anxiety,dread)。海德格尔说，畏和怕有别，怕总是针对某种确定的、在逼近的有害对象的怕，然而畏却是没有任何特定对象的。没有特定对象不等于无，它倒是赤裸裸地揭露出“本是”这个结构中的“是于世中”的环节。这种环节在日常中是不容易被发现的，因为那时它总已“是入”世中，被各种具体内容所填充。现在当这些具体内容被剥离后，人自己作为介入世中、与世内“是者”相交接的可能性的纯粹的“是”就显露出来了。所以海德格尔说：“畏展显出‘本是’的向着最本己的去是的可能性的‘是’，即展显出‘本是’为了自由地选择和把握自己所需的‘自由的是’”⑩。这就是海德格尔所谓的“烦”。
对于高深玄妙的“是”，海德格尔选用了“烦”这个鄙陋的词来表达，这是有西方文化传统的背景的。这一点后文将谈到。现在我们先来讨论怎样理解“烦”就是“本是”最深处的“是”。我觉得可以把这里的“烦”理解成每个人最深处原始的命根子。命根子就是生命力。包括意识在内的人的一切活动都是在命根子的展开中出现的，主体、客体，自我、他人则更是在意识活动的展开中才出现的。命根子一定要展开出来，这不为了别的，而只是为了实现自己的生命，即它就是“向着最本己的去是的可能性的‘是’”，或者说，“‘本是’就是为了‘是’而是的‘是者’”(11)。这样去理解，“本是”总是要“超出自身”，“本是”的这种“是”称为“领先于自身的是”。但是，我们又不能认为，先有一个孤零零的我，然后超出自身介入到世界去。因为“本是”一开始就有“是于世中”的结构，即，命根子作为命根子总是已经被抛到了世中，并且必寓于他人之中与他人一起而“是”。所以海德格尔最终把“烦”规定为：“作为寓于……中的——已经是于……中的——领先于自身的是”(Being-ahead-of-oneself——in-Being-already-in……——as Being-alongside……)(12)。这是一个结构，这个结构预示了它的特征必须从时间方面去刻划，所以海德格尔的那部著作取名为《是与时》。
以上是海德格尔《是与时》一书中的观点，这里为了与禅作比较，叙述时有所侧重。那么禅又是怎么说的呢？
禅主张在生活中体悟自己的命根子
禅宗作为佛教的一个宗派，其根本目的自然在于体悟佛性以成佛。那么什么是佛性呢？对于习禅者直接提出的这个问题，其结果往往不是答非所问，就是要挨板子。因为在这种方式中，提问者已经期望着给出一个“是什么”的答案，然而这是错误的。因为，借用海德格尔的术语来说，佛性不是任何的所是。它倒象是纯粹的光，当其掠过时，所是纷纷显示出来，而好比纯粹的光的佛性本身却并不是如所是那样可见的。虽然纯粹的光不易见，但我们确又时时借助于纯粹的光在辨识各种所是。只是由于人们往往拘执于见出的所是，纯粹的光就被掩盖住了。尤其是当人们已经习惯于把一切作为所是来思考和表达的时候，那个使是者是其所是的源泉却更稳而不现了。其实，既然我们每个人都能分辨所是，我们自己就是这个源泉，这也就是佛性。佛教中称之为心或性。当然，“心”、“性”作为“名”，也是所是，所以这里的“性”或“心”当是“名可名，非常名”一类的东西。
禅总是千方百计接引人去自己证验性或心。传说六祖慧能从弘忍处得法后，为避害隐迹岭南。五年后的一天，他来到广州法性寺，正逢印宗法师讲经。忽然间风起幡动，座中一和尚说道：“起风了”，另一和尚接说：“是幡动”。慧能在旁脱口说：“不是风动，也非幡动，而是心动。”一语惊动了上座，成为他复出的契机。这个故事表明，慧能能够随处直指心性。能有此体验的人被称为开悟。佛的意思本来就指觉，禅认为这样的心或性就是佛性。慧能说得很明白：“汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。经云：‘心生种种法生，心灭种种法灭’。”(13)禅宗简明地概括为“见性即佛”。
以上种种，无非是说，人所获得的种种识见，俱皆出于自己的心智。如果拘执于识见而不见心智，便会陷入迷误，因为这势必不能让心智得到充分园满的发挥。因此，禅强调努力透过识见去见出心智。荷泽神会和圭峰宗密说的“知之一字、众妙之门”，就是指这个意思。但是我们要防止从西方哲学认识论的立场上去看待上述道理。因为从认识论的立场去看，心或心智就是主体及其认识能力。然而禅宗所谓的心不仅仅只是认识的主体及能力，它整个地就是人的一切作为的源泉。在这个意义上说，心或性在禅宗中就是指每个人自己生命的根苗。印顺在其《中国禅宗史》中写道：“在现实世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为——运动的。知觉与运动，直接的表徵着性——自性、真性、佛性的作用。”(14)唯其如此，铃木大拙才能在“禅的本意”一文中说，禅的“见性之法”可以“使我们啜饮生命的源泉，……禅释放出自然而又适当地藏在每个人内心深处的一切活力……。”(15)这样的心或性，当是主、客未分之前的东西，即所谓的命根子，佛学中称为智慧的东西。傅伟勋先生正确地指出：“神会的‘知’并不是我们平常所了解的‘知识’、‘理智’或‘知解’，而是超越一切二元对立的绝对智慧。”(16)这样的智慧又称为般若知或般若之智慧，以利于我们现实中所获得的各种知识、识见——分别知。般若知不能通过一般的认知方法去获得，而要靠个人去努力体验自己生命深处的命根子。这要求去除妄见，即去除一切对外物的思虑和感觉，以待直指心性的契机。
上面虽然是就着禅宗而说的，但那些还不是禅宗所专有的特点，它们至少是一切中国化的佛教宗派共有的内容。即使以顿悟而言，也不是禅宗的专利。般若智、性、佛性的性质决定了要体验它必须经过顿悟。那么禅所专有的特点是什么呢？
印顺大师从《坛经》中摘录了两句话，作为禅宗特点的概括，一曰“见性成佛”，二曰“无相为体，无经为本，无念为宗。”前一句说的是目的，后一句是关于修持方法。(17)如果大胆越过文字记载的依据，结合习禅者的实际活动来看，我以为禅宗最大的特点是简洁化。
佛法对于世界有自己系统的看法，为了体悟成佛的境界，还制订了诸多修行方法，这一切都有专门的术语。例如，为了阐述人的一切识见都是从人自己的心识、命根子变现出来的，佛法一般将种种“识”析为八种。最浅显易见的前五识是眼、耳、鼻、舌、身，它们分别对应于人的五种感觉：色、声、香、味、触。第六识称为意识，它能对前五识加以分辨计度；意识能独生，又称独头意识，它与前五识合称六根。第七识是意识的根，称为末那识。意识有间断，末那识则无间断，它常思量。常说的自我，就是出于对末那识的执着。末那识是一切有生命的东西都具备的，当它们向前去追求自己的生命时，就认定了有自我以及与自我相对的前境，即所谓我执与法执。第八识，阿赖耶识，是前七识的根本，我们的根生、器界都是它变现出来的，它也是一切业力寄托的地方。阿赖耶识在六道流转中生死轮回，但却不会坏灭。它是生命的种子，在主、客分别之前，是我们的本来面目，因此又称“真如”。禅宗不去理会这些复杂的说教，径把阿赖耶识称为心（自心、本心、自本心）或性（自性、本性、自本性），直接提出“见性成佛”的主张。
与义理上的简洁化相应的是方法上的直捷性。对于佛教大多数宗派来说，成正果是一条十分艰难复杂的道路。这需要通过种种修持，去除一切邪念妄见，入于无的境界，以待发慧。修持的方法总结为戒、定、慧。然而这对于大多数人来说是很难做到的，大活人总难免念念相续，即使对于入睡的人来说，也总是带有几分警觉的。禅的方法不强求入定，它是从反方向入手的。既然佛法的根本目的在于体悟自本性，既然人的种种日常作为都出于自本性，那么岂不是可以从自己日常的种种作为中去体悟自本性的存在吗？这就是禅的思路。从这一思路出发，坚睏了就睡，饿了就吃，专心致志做当下该做的事，这本来就是自本性的要求。于是就有“担水劈柴，无非妙道”的说法。有一则公案反映了在日常中体悟佛性的经验：一个和尚跟师父习禅多年未得开悟。一日他在园中锄地，锄头击中一块石子，石子飞起击中竹篱，一声清脆的撞击声传入耳中，这个和尚当下释锄，体验到开悟的无限欣喜。如欲对这个公案作一点解释，大概是指，在空旷静谧的田园里，响起了“”的清脆一声。四周里只有我才能感受这声响，我也是造成这声响的原因，尽管不是故意的，这一切都因为我就是灵气独钟的这一个。这是在“心生种种法生”的当下体悟自本心。
禅宗还以不立文字著称。这不是因为对禅的中国化有重大影响的六祖慧能不识字造成的。不立文字也是禅宗简洁化的表现；同时从根本上说，对自本性的体悟是每个人自己的真切感受，一旦形诸语言文字，便已隔了一层；况且用语言文字表达出来的总是“分别识”。所以禅宗强调不能死背教义，要防止“口头禅。”于是我们看到，那些记录下来的公案，对于禅宗来说十分重要，它们是个人体悟佛性的活泼泼的例证。公案几乎取得了“经”的地位。但是即使如此，禅认为公案也是不可重复的。
禅对于佛教进行简洁化改革的结果，使佛学从经文教义走向了生活，从生活来阐述佛法。这样，禅是更接近于世俗哲学的。在现代，由于铃木大拙等人的弘扬，禅走向了世界。铃木大拙本人是中日传承临济宗一派禅学大师，他对西方哲学并有深厚造诣。他往往针对西方人的某种见解和思想方法直接用英文阐发禅理，因而更易为西方人理解。对于那些充分意识到西方传统本体论哲学已经走到尽头、需要寻找新的哲学表达方式的哲学家来说，包括禅在内的东方哲学更是他们所关心的。
不同语言中的相同旨趣
分别叙述了海德格尔哲学和禅宗大意后，让我们对这两者试作一比较。
1.轮廓的比较。海德格尔自述禅说出了他想说的一切，这当然不会指个别的枝节，而应当指总的精神、宗旨方面的相似。这要求我们透过术语的表面差异，看出本质的内在一致或相似。
禅的宗旨自然在于开悟成佛，即所谓“悟道”。“悟道”是一种境界，在此，整个世界和人生变得通体透澈，自己成了一个自觉的生活者。“‘悟’使人生变得更快乐了，使人的视野拥抱着整个宇宙。”(18)
从表面上看，海德格尔哲学同上述禅的精神是格格不入的，他的哲学给人一种悲观虚无的印象。然而我们须注意，他的许多著作是针对着现代社会对人的精神的压抑而作的，此外，当他正面论述对人生的看法时，会给人一种不同的感觉。他认为，人生就是诗意，应当是美妙无比的。他曾引荷尔德林的一句诗“充满欣悦，有诗意地，人居住在这个地球上”作为他一次讲演的中心。(19)至于人们由于对实际生活的乏味、无诗意而不满，在海德格尔看来，这恰恰说明人生就其本质和原始意义来说应当是诗意的，不然人们不会有所不满。这恰如一个盲人之为盲人，按其本性来说应该是被赋予视力的。一段木头是决不存在失明问题的。这种比喻暗示现代人处于迷妄之中。关于“是”的意义的追问，就是为了获取世界和人生的真谛、揭示生活的本来意义。这个“是”在其后期哲学中更是明示为“天命”、“真理的天命”，并比诸于中国哲学的“道”。(20)
以上的比较，只是一个大概的轮廓。进一步的讨论还应当展开两者的一些具体论述。
2.关于对世界的看法。在佛学中，世界被认为无非是地、水、风、火组成的，称为四大，它们是人的色、香、味、触中产生的感觉形象的综合。由于感受经验是流转变迁的，因此有“四大皆空”的说法。但是我们不能就认为佛学主张世界是空无，不存在。因为生命的种子阿赖耶识（即性）是在世界中轮迴流转的，没有世界也不会有人。“四大皆空”这个极端的说法不过是要突出“万法缘识”、“心生种种法生”的意思，即我们所见出的事物是经过人的认识能力加工过的东西，而非事物的本来面目“真如”。这样的东西也称为“色”，故有“色空”之说。我觉得“色”、“法”正是胡塞尔、海德格尔所谓的“现象”。当海德格尔改革性地用西方哲学史上流传下来的概念“是者”来表达现象界的事物时，倒是恰好表达出了佛学所要表达的意思。因为凡我们所谓的“是者”，总是人有所识别、判断、描述的东西。海德格尔是把世界当作这样的“是者”的总和。
关于世界是不是独立于人的意识的客观存在的问题，海德格尔哲学和禅都不是正面回答的。我们很难据此得出它们实质上给出了否定回答的结论。因为，在这两家看来，世界的面目固然离不开人对它的意识，但意识并不是人的最深的本质。在禅，人的最深处的自本性即阿赖耶识根本还没有关于自我的意识，自我的意识是在第七识末耶识中出现的。那么这样的自本性是什么呢？是命根子。命根子本身是在有意识之前的，在这个意义上，人在其根子处就是独立于意识的客观存在，好比一棵草、一只虫子。人由于有命根子，才发展出意识，进而在意识中展开出各种现象。在命根子展开出意识之前，世界和自我都是混沌一片，无可分彼此。海德格尔同禅在这个问题的看法上大体是一致的。海德格尔追溯人的根子到“烦”。但是“烦”并不是我们日常中所说的那种情绪，它也不是关于任何东西的意识，因为通过没有确定对象的情绪“畏”所揭示出来的“烦”，恰恰是被剥离了任何具体的针对性，而只剩下赤裸裸的一种与物相交接的纯粹可能性。刻划这样的“烦”不是意识，而是最终需要从时间方面去说明的一个结构。在此基础上讨论世界是不是客观实在，海德格尔认为，首先要分清世界这个概念的“模棱两可”。一个是从作为“本是”根子的“烦”的结构（作为寓于……中的——已经是于……中的——领先于自身的是）来看的世界，这里“烦”已经寓于和是于其中、并将在将中“超越自身”的世界，它当然应当被设定是早已存在着的。另一个世界随着“烦”超越自身的展开而开放出来的现象世界。从承认第一种世界看，海德格尔是认为世界早在意识之前就存在了，因为从一开始‘是于一个世中’就是要求以某种方式去‘把握事物’，即去假定、首肯、信仰，这样的行为方式本身就是‘是于世中’基础上建立起来的模式。”(21)这里已经承认了世界的存在。但他又不同意实在论，因为“实在论认为‘世界’的实在性是需要证明，可以证明的。”(22)海德格尔却认为是不可证明、不必证明的。他的这种观点类似于康德的不可知论。
3.人的本质。前面关于世界的问题中已经不可避免地涉及海德格尔和禅两家对于人的看法。它们都认为人的深处应追溯到意识之前，我称之为命根子。但是在用语上，这两家显得相差很大。禅宗所谓的性或自本性，在海德格尔为“烦”。而在佛教中，烦指烦恼，是由贪、欲、瞋、恚、愚、痴诸感所生的结果，佛法就是要排除这样的烦恼。为什么海德格尔却偏偏用烦来标志人的深处状态呢？海德格尔引用了一个流传下来的神话故事来说明他的用意。据说，在很古的时候，名字为“烦”(Cura)的女神在渡河时取了些泥土塑了一个形象。当她正思量自己所造的这个玩艺儿时，来了朱庇特神。“烦”请求朱庇特赐于这个玩艺儿精灵，朱庇特欣然从命。但是接着他们两人都要以自己的名字来称呼这个玩艺儿，于是争执不下。这时又冒出了土地神，她说应当用她的名字命名，因为她献出了泥土。最后他们只得请农神来裁决。农神的公正裁决是：既然朱庇特给了它精灵，就得在它死后收回精灵，既然土地神给了它身躯，将来得到它的身体。而“烦”最先造出了它，只要它活着，“烦”就可以占有它。至于名称么，由于它用泥土(humus)造成，就叫它人(homo)吧。(23)这个故事告诉我们，人是以泥土为其质料、烦为其形式的。在希腊哲学中，形式与本质是同义的。这暗示人的本质是“烦”，它就是命根子。
4.人的命根子的时间特征。我们知道，海德格尔是用时间来刻划“烦”的特征的，“烦”的时间性的展开，就是“是者”是其所是的过程。按傅伟勋先生的研究，禅宗中也有人从时间的角度来考虑佛性的，这便是曹洞崇传人日本道元大师。道元说：“所谓有时者，时已是有也，有皆是时也。”(24)一般来说，“有”常指心所生的种种法，但这里把“有”与“时”联系在一起，显然是指心生万法的过程，这就是说，心即能是一切差别种种的“能是。”傅伟勋说，道元关于“有”与“时”的思想，“预取了七百年后海德格尔名著《有与时》（《Being and Time》），《存在与时间》的书名与存在论思想。”(25)
从一般的佛学来看，作为命根子的阿赖耶识是永不毁灭的，它在六道中轮迴。阿赖耶识还是人的业力积淀、寄托的地方，因此今生的积善对于来世是十分重要的。海德格尔当然没有这种宗教的色彩，他不议论来世。“烦”作为人最本己的能是的可能性，有它的大限，这就是死亡。死亡也是人自己本就具有的诸多可能性之一，它是“不再可能的可能性”。因此海德格尔不避谈死恰恰是为了重生。禅宗发展到后来，也不突出谈论来世的问题，这点又是同海德格尔互为声气的。铃木大拙多次说：“禅的中心事实是‘生活’”(26)，“禅的目标是把握生命的中心事实”(27)。
5.回到生活中去。那么什么是铃木大拙所说的“生命的中心事实”呢？我认为，这个中心事实是指人生与自然的协调一体。铃木大拙说：“人虽脱离自然，却仍是自然的一部分，人与自然分离这一事实正好证明人是依赖自然的。”(28)禅发掘的人的最深处的自本性，就是与自然合一的东西。明白了这一点，可以成为一个自觉的生活者，自然是我的，我也是自然的，寻常见惯平淡无奇的事物对我来说突然变得更加亲切。“象青山白云、晓风残月；象辉煌的太阳、盛开的鲜花；象房内时钟的嘀嗒，户外突然传来的鼓乐声等，其意义对禅而言都是神秘的。也就是说，禅的神秘是从普通的、人们视而不见的事物中发现盎然的异趣”。“当彻底地理解了禅的时候，就是理解了宇宙的一切，‘心’就会得到绝对的和平，人也就会自然而又正确地从事各自的生活。”(29)这样来看，禅所说的“生命的中心事实”就是指个人心性修养。禅是利己的而非利他的（印顺语）。
海德格尔的《是与时》一书被认为是要“唤起做人的意志”。既然人的最深处是“烦”，即“是”的可能性，那么当按人的本己的可能性去展开和实现自己的人生，这才是人的“本真的”(authentie)状态。然而事实上是，现实中的人多半混迹于他人之中，并且被所是牵着跑，而把本己的“是的可能性”深深地掩盖住了。这样来看，一旦洞明了自己本质，按照自己本己的可能性去生存的本质状态的人，便是一个站在善恶彼岸咄咄逼人、气焰万丈的人，难怪人们说，《是与时》一书亦可为当时希特勒法西斯张目。海德格尔后期不再从人的生存状态中去分析“是”，而是转变到“直接思入‘是’的真理”的方向。这是把整个宇宙和人生看作一个统一的“是”的展开过程，人的目的在于从各种活动中去追随“是”，这些活动包括语言、诗、思想、艺术乃至技术活动。在这个意义上，海德格尔的“是”就是老子所说的“道”。(30)这就是说，人生的目的从实现本己的可能性变为追求“悟道”。而他本人，则在教授生涯结束之后过起了隐居的生活。
西方哲学的形态有重大变化
以上的比较还远非全面的比较，但却足以说明一个基本的事实，即西方哲学的形态正在发生重大的变化。传统西方哲学的核心形式是所谓一般概念或范畴推论的本体论，经由胡塞尔到海德格尔的开拓，现代西方哲学出现了一种新的形态，表现为以分析人生世界为基点的现象学。
所谓“哲学的核心”是指纯哲学、第一哲学，或最普遍的哲学原理。这在西方传统哲学中就是本体论。本体论最初产生于柏拉图哲学之中。柏拉图既以理念代表了个别事物的本质，那么通过理念本身之间的结合所构成的当是最一般的原理。他在《巴门尼德篇》、《智者篇》中讨论过理念之间结合的理由、理念之间怎样结合以及哪些是最一般的理念即“通种”等问题。柏拉图的哲学也反映出西方语言的影响，即根据希腊文中系词“是”的使用，便把凡是表语所指称的东西都称为所是或是者。柏拉图认为，是者之所以成为是者是由于分有了“是”，或，由于与“是”的结合。“是”既为一切是者所分有，它本身就成了无所不包的最普遍的概念，它和所是、“是者”的关系就成了蕴含和被蕴含的逻辑关系。以后，由于亚里士多德创立了演绎逻辑，研究从“是”到作为各种是者的一般概念或范畴的推论的理论兴盛起来。人们曾经认为这种最普遍的哲学原理的发现是不必依据事实的，因为逻辑推论的必然性保证了它的真理性，经验事实倒是要服从于它的。这种理论就是所谓本体论。在其历史的发展中，虽也被怀疑和批评过，但最终在黑格尔哲学中达到了它的顶峰。黑格尔的《逻辑学》就是本体论，它论述最一般的原理，即所谓“绝对理念”王国，不过他以辩证逻辑代替了形式逻辑。哲学的其它分支，如自然哲学、历史哲学、法哲学、美学等，都是《逻辑学》中的原理的外化或具体化。
长期以来，西方人一直把本体论当作是哲学的核心部分或纯粹哲学，从这个立场出发，便认为中国本没有哲学。例如黑格尔说：“真正的哲学是自西方开始的。”(31)读到包括印度和中国在内的古代东方时，他说：“我们在这里尚找不到哲学的知识”。(32)黑格尔把是否形成抽象的普遍概念当成哲学开始的标志。事实上，它心目中的普遍概念必然就是具有逻辑规定性的概念，这样才能如他认为的，哲学是沿着概念自己构成自己的道路而发展的。他的观点影响极深，直到本世纪初，梯利在他写的教科书《西方哲学史》中仍说：“不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人以及中国人的理论，主要是神话和伦理学说。”(33)这种观点也深深地影响了我们的同胞，以致于他们写作中国哲学史的时候，总是力图从中去发现概念的逻辑发展过程，似乎非如此不足以证明中国有它自己的哲学史。
事实上，对于把从概念中逻辑地构造出来的东西当作普天底下最一般的原理，西方人自己也时时表示怀疑。近代英国经验主义哲学就是本体论哲学的极端反对者。笛卡尔在概念的逻辑规定性之外又提出清晰明白的要求，莱布尼茨在推理的真理之外又提出事实的真理，这都是不同程度上对本体论的怀疑。康德更是指出，纯粹概念的推论会导致二律背反，且这些推论与实际世界没有任何关系，哪怕本体论所说的“存在”(existence)概念，与事物的实际存在也不是一回事，而只是思想上从“是”推论出来的逻辑规定性。他以为，如果将来建立一种科学的形而上学，那么其内容必是基于对这种旧的形而上学即本体论的批判。(34)最后一次顽强地重建本体论的是黑格尔。他批评康德的观点隔裂了现象界与物自体，依黑格尔的看法，二者之间没有不可逾越的鸿沟。他的《精神现象学》描述了个体自我意识发展为客观理性、绝对精神的过程，试图证明由概念的逻辑运动构成的绝对理念（即普遍原理）并不与现象界割绝，也不是不可知的自在之物。同时他又以辩证法取代形式逻辑，把矛盾看作是可以在更高阶段得到消融的正常的情况，以对付康德所谓的二律背反。
尽管黑格尔的逻辑演示天衣无缝，充满必然性，人们仍不免怀疑，天地万物的普遍原理凭概念的逻辑演示便可以得出吗？况且天地万物是在发展的，人们怎么能在它还没有充分展示出来之前便声称把握了它的普遍原理呢？以上便是克尔凯戈尔的发难。胡塞尔对逻辑本身并不怀疑，因为他是学数学出身的，但他对于概念或范畴仅从逻辑获得其规定性即意义深感不满足。它的思考实际上涉及到那些普遍性的概念、范畴的意义的出处，或者说，一个范畴，除了它的逻辑方面规定的意义，当有一种我们可以切身体会的意义，这就是所谓要获得关于范畴意义的实在性的明证。胡塞尔解决这个问题的办法是求诸意向分析，依这种理论，一个意向对象必伴有相应的意向方式。当我们摆出一个普遍范畴的时候，在我们自身方面必也有与之相应的一种意向方式，且意向方式决定意向对象。这样，范畴就不是高高在上无法证明的东西了。这个方法立即被海德格尔采用并作了很大扩展，对他来说，决定意向对象的不只是纯粹意识的意向，而是人的整个意识的与事物打交道的活动，即生存方式，显示在生存方式中的也不只是概念、范畴，而是所有的“是者。”而生存方式则是使是者是其所是的“是”。这样，在传统本体论哲学中只具有逻辑规定性的“是”和“是者”彻底改变了性质，它们不再是逻辑的范畴，而是人自身的生存方式及其结果。后来他又进一步强调，人本身也是出于自然的展现（“是”），用海德格尔的话来说，人是出于“是”的天命的派遣来实现展现（“是”）的使命的。
基于以上这些变化，海德格尔得出了一系列我们感到十分熟悉的结论，如，既然我们是出于“是”的天命的派遣，对天地自然最深的道理“是”的意义的追问可以从我自身追问起（“吾心便是宇宙”）；“是”将“是者”展现出来，但“是”本身作为展现的过程则总是隐失在“是者”的后面，它不是我们可以用确定的语言表达的（“道可道，非常道”），一旦我们把它当作某种确定的东西来把握，它便不再是“是”，而成了“是者”了（“道毁于小成”），等等。了解了以上的情况，当海德格尔表示与老子哲学、禅宗哲学认同的时候，我们当不会感到奇怪。
当然这决不意味着海德格尔哲学是中国传统哲学的翻版。他使用的是西方的语言，催发他思想的是西方传统的哲学中遗留下来的那些难解的谜，他虽然抛弃了用来构造普遍原理的概念的逻辑，却在对人生现象的分析中精辟地运用着逻辑的方法。这些都标志着海德格尔哲学是西方的哲学。然而他摒弃传统的第一哲学本体论，转而从人生中去体悟“是”的意义，这却是从柏拉图以来的西方哲学所发生的最重要的转变之一。这一转变给西方哲学注入了新的生机、打开了新的视野，从而也将为东西方哲学的交汇展示新的前景。
注释：
①据李泽厚：《漫述庄禅》，载《中国社会科学》1985年第1期。
②例如70年代末，傅伟勋教授就在美国宾州天普(Temple)大学开设“道家、禅宗与海德格尔”的博士研究生课程。
③参见陈康译注的柏拉图《巴曼尼得斯篇》第72、85、89、107页等处，商务印书馆1982年版。
④⑤⑥⑦⑨⑩ (11)(12)(21)(22)(23)海德格尔：《是与时》(Being and Time)1962年英文版，第26～27、67、67、78、34、232、236、241、250、251、243页。
⑧海德格尔：《形而上学导论》1953年英文版，第175页。
(13)普济：《五灯会元》，中华书局1984年版，第55～56页。
(14)(17)印顺：《中国禅宗史》，上海书店1992年版，第352、352页。
(15)(28)铃木大拙：《禅风禅骨》，中国青年出版社1980年版，第9、270～271页。
(16)(24)(25)傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第307、326、326页。
(18)(26)(27)(29)铃木大拙：《禅者的思索》中国青年出版社，1989年版，第69、17、23、17页。
(19)海德格尔：《诗、语言、思想》，1971年英文本。第211～229页。
(20)海德格尔直接提到“道”的地方见他的《在语言的道路上》，1971年英文本，第92页。
(30)海德格尔说：“也许在‘道路’，道，这个词中隐藏着思想丰富的言说的所有秘密的秘密，只要我们让这个名称不被说破并且能够实现这一让，……一切皆道。”见《在《语言的途中》第92页。
(31)(32)黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，三联书店1957年版，第98、97页。
(33)梯利：《西方哲学史》，上册，商务印书馆1975年版，第11页。
(34)参阅康德《未来形而上学导论》，商务印书馆1982年版，第160～161页。
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