临济宗禅髓诗研究
　　每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分，即禅髓。禅髓诗，指通过诗歌语言艺术，或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌，或用直陈其事手法，直接表达禅学感悟；或用象征比喻手法，间接表达禅学感悟；或一扫直陈、象喻的定势表达手法，既不用直陈，也不用象喻，而是通过现量的裸裎，来表达禅学感悟。而临济宗禅学感悟的精髓，主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面，并用诗歌的形式加以生动直观的反映。
　　一、无事是贵人的诗禅感悟
　　《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓，主要有五个层面的特性：(1)自性圆满，与佛无别。“六道神光，未曾间歇。若能如是见得，只是一生无事人。”“尔目前用底，与祖佛不别，只么不信，便向外求，莫错。”(2)不须造作，本来现成。“无事是贵人。但莫造作，只是平常。”(3)饥吃困眠，日用是道。“佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”(4)有求皆苦，歇即无事。“尔若求佛，即被佛魔摄；尔若求祖，即被祖魔缚。尔若有求皆苦，不如无事。”“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道。若人求祖，是人失祖。”(5)不求师家，不求经论。“设解得百本经论，不如一个无事底阿师。”“向外无法，内亦不可得。尔取山僧口里语，不如休歇无事去。”“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法，都是为了扫除学人的情见，根除妄念，以达到“无事是贵人”的境界。临济宗人的禅诗，生动地表现了对这种思想的感悟。
　　近见修持苦节人，六时行道志精勤。心中妄想邪思觉，兜率西方觅世尊。（《汾阳语录》卷下）
　　要用直须用，心意莫定动。三岁师子吼，十方没狐种。（《古尊宿》卷10《承天嵩》）
　　怕寒懒剃蓬松发，爱暖频添骨出柴。破衲伽黎撩乱搭，谁能劳力强安排？（《五灯》卷12《宝峰景淳》）
　　茫茫尽是觅佛汉，举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌，了亡药忌未天真。（《五灯》卷12《净因继成》）
　　砂里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的，始觉从前满面灰。（《古尊宿》卷25《大愚芝》）
　　第一首表达了自性圆满，与佛无别的体悟。参禅者不明此理，精勤办道，可谓精勤。但禅并不在坐的形式，不明“尔要与祖佛不别，但莫外求。尔一念心上清净光，是尔屋里法身佛;尔一念心上无分别光，是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光，是尔屋里化身佛”，(《临济录》)，而向西方求觅佛祖，就是邪思妄念，永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”，有“同具足”，古德颂为“阿那个是同具足？细草含烟满山绿。他乡看似故乡看，添得蓠根花绕屋。”(《人天眼目》卷1)也是用形象表达佛性人人本具，个个圆成的诗禅感悟。第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意”时大悟所作，表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”慧觉予以诘难：“肇法师与么道，也是平地上陷人。山僧者里即不然：岩前渌水，岭上白云。’”(《古尊宿》卷46《琅邪觉》)将佛法的奇特，还原为生活的平常。这平常，便是不假奇特的一切现成之境：“冬月是冬寒，夏热是夏热。”(《古尊宿》卷9《石门慈照》)此时，“斋后一碗茶”、(《古尊宿》卷23《广教省》)“青绢扇子足风凉”(《汾阳录》上)都是西来意，达磨来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致，(《五灯》卷12《百丈惟政》)。第三首表现作者饥吃困眠，随缘自足的主张。马祖的洪州禅主张“平常心是道”，注重从日常生活中获得解脱，“何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”、(《传灯录》卷28)“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”(《五灯》卷3)马祖的弟子大珠慧海进一说明了饥吃困眠这种最平常生活，只要任其自然，也就是解脱的境界。源律师问他修道时“如何用功”，他便以“饥来吃饭，困来即眠”作答，并说明这种“用功”与一般人不同，因为一般人“吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较。”(《大珠慧海顿悟要门》)临济继承这一思想，提倡“随缘消旧业，任运著衣掌。要行即行，要坐即坐。”“不如无事休歇去。饥来吃饭，睡来合眼，愚人笑我，智乃知焉。”(《临济录》)在临济禅看来，“牛头未见四祖时”是“披席把碗”，见了四祖之后也只是“披席把碗。”(《五灯》卷11《风穴延沼》)“菩萨未成佛时”是“众生”，成佛之后也还是“众生”。(《五灯》卷11《首山省念》)悟前悟后的心境大为不同，形式上却并不需要有什么变化。如果说修道之人还有所“用心”的话，那么不外是“光剃头，净洗钵。”(《五灯》卷11《三交智嵩》)寒时向火，热时取凉。袈裟随意搭晒，丝毫不假安排，颇有懒残没有功夫为俗人试涕的风致。第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。“觅佛汉”如过江之鲫，“闲道人”却凤毛麟角。因此，一部《临济录》，反复强调“无佛可求，无道可成，无法可得。”强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看，纵使是棒喝交驰，也不过是接引学人的方便，不可在胶著于棒喝。第四句翻转一层，进一步彻底否决：纵使废除方便，也仍然不是“天真”的无事人。诗用遮遣法，将悖离“天真”的事相一一否定，究竟怎样才是“天真”，则留给读者自己去参悟了。《五灯》卷7《玄沙师备》：“长庆来，师问：‘除却药忌，作么生道？’庆曰：‘放憨作么！’”卷20《教忠弥光》：“慧问：‘吃粥了也，洗钵盂了也？去却药忌，道将一句来。’师曰：‘裂破。’慧震威喝曰：‘你又说禅也！’”《古尊宿》卷39《智门祚》：“问：‘如何是离却药忌一句？’师云：‘口是祸门。’”禅宗用“药忌”，意为方便。第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油，喻经文中没有真义。学人仰依讲授经文，就像孩童仰仗大人嚼烂饭喂食那样，被嚼的饭营养尽失，喻经过师家嚼的经文，只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟，知道好恶深浅之后，就会明白师父这样做是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说“有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人。”守芝将这句恶辣的比喻替换为“嚼饭”入诗，但其思想则直步临济，充分表露了对学人自证自悟的殷切期待。
　　“无事是贵人”，旨在息却驰求之心，却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。六祖慧能已告诫学人：“善知识，莫闻吾说空便即著空。”(《坛经·般若品》)石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗，过着半僧半俗的流浪生活。有一次，他脚踏石舀的杠杆杵谷，聚精会神地工作，虽然脚在不停地动，但已经忘却一切，脑中一片空白，临济谓之“没溺深泉。”(《临济录》)无心之境固然好，但是，如果是一种枯木死水的状态，就堕入了顽空，因此临济又提醒学人：“大德，山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动。取此为是祖门佛法，也大错。是尔若取不动清净境为是，尔即认他无明为郎主。古人云：‘湛湛黑暗深坑，实可怖畏。’此之是也。”僧问首山什么是“寂寂惺惺”的人，首山说：“莫向白云深处坐，切忌寒灰煨煞人。”(《古尊宿》卷8)白云深处，枯木寒灰，也照样能够“煨”杀慧命。临济宗人注意对断灭空的避免，使大休大歇的无事之人，体证着随处作主，触处皆真的悟者生涯。文悦《原居》云：
　　挂锡西原上，玄徒苦问津。千峰消积雪，万木自回春。谷暖泉声远，林幽鸟语新。翻思遗只履，深笑洛阳人。(《古尊宿》卷41)
　　诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原，本图无事，参禅之人，却不停地前来探问禅旨。作为师家，应该怎样回答他们？颔颈两联出以境象，堪称不答之答，无言之言：积雪澌融，千峰泻翠。万木回春，欣欣向荣。深谷气暖，流水增多，泉声传得分外地远；幽林昼静，百鸟欢歌，清音显得特别的脆。处处现成图画，头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人，也获得了生命的终极意义。面对眼前这天然清景，你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中，化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树？“钟声雀噪，可契真源。别处驰求，妄生节目。”(《汾阳录》上)只有将禅的意念剔除清净之后，才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履，把禅留在中土大地，但小根小智之人，却如痴犬逐块，死咬住禅的名相观念不放，这又是一大窠臼。在这个意义上，一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩大师，实在是无事生事！此诗貌似纯粹的写景诗，实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面，而此诗所写之景，则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段，诗人将禅的名相彻底剔除，即物而见真，无事是贵人，是禅意化境。在这首诗中，既有《楞伽经》“扬眉”“动睛”皆佛法的思想，又有《金刚经》“无法可说”思想，也有魏晋玄学“言意之辩”的思想背景。汾阳《示众》云：
　　春雨与春云，资生万物新。青苍山点点，碧绿草匀匀。雨霁长空静，云收一色真。报言修道者，何物更堪陈。(《汾阳录》卷下)
　　云行雨施，品物流行。人的精神也时时有春雨春云，方不枯寂。在春云春雨中，远望，黛树似染，在山壁上衬成斑斑点点；近观，碧草如梳，在平野上显得柔和匀匀。春雨乍收，天宇澄静；雾云散去，景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气，但其心性本体，却如春雨迷蒙中的长空，云绡雾裹里的景色，并不改变其渊静、澄鲜的特质。其《坐禅》“月印秋江静，灯明草含鲜。”写禅心观物，了无杂念，光明澄澈，外物历历在目。但对此物境，仅仅是观照而已，并无杂念，才是微妙的禅心，和此诗互为映证。与《原居》一样，《示众》在对清新景色的现量呈现中，浓缩着诗人的禅学感悟，而不著痕迹，如波中月影，似镜里花光，玲珑透彻，即目即真。只有无事之人方可写得出这种纯乎天籁的诗，只有无事之心可方感悟到这种触目菩提的美。可以将它作为纯粹的写景诗欣赏，也可以从中感悟出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗，与其《原居》堪称联璧：
　　片片残红随远水，依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问，猿啸一声天外长。
　　静听凉飚绕洞溪，渐看秋色入冲微。渔人拨破湘江月，樵父踏开松子归。
　　垄麦重重覆紫烟，太平时节见丰年。野云忽散孤峰出，列派横飞落涧泉。
　　(《古尊宿语录》卷41)
　　第一首是禅者春憩图。暮春之际，落英缤纷，残红随水，宛若桃源。烟笼青翠，映带斜阳，依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源，也是禅者人性的源头、精神家园、心灵故乡；凝重静远、祥和明澈的斜阳，是走过初阳如血、骄阳似火的诗人，澄心内视、观照自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界，法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上，凝情远望，便有一声猿啼，自空际飞来，如同故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵，尽情传出，却笔致天然，毫无雕刻。第二首是渔樵晚归图。初秋之时，凉飚乍起，木落千山，秋色逦迤，渐入冲微。渔人归棹，拨弄清波，逗一轮璧月。樵父束斧，松下经行，踏万颗松子。渔人樵父，在禅诗中往往作为抛丝弄斧的形象出现。《颂古联珠通集》卷5投子青咏渔樵，谓其“只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弄斧斤。”喻世人向外寻求追逐，不肯当下无事，归家稳坐。同书卷7常庵崇诗：“浪静风恬正好看，秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷，不见冰轮蘸水寒。”亦是感叹渔人逞弄机巧，不能回光返照。而此诗中所写，是收却鱼网、收起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景，有的是澄明夜月和月光下的松间路，没有洪波巨浪岩峦险阔；人是恬静的人，有的是自得归渔和机心全泯的樵父，不再垂丝弄斧向外寻求。第三首是农家丰年图。垄麦重重，紫烟盖覆，地气温润，是丰年景象，也是心国太平的景象。天地阒寂无声，一切都似乎消融在恬静之中。但就在此时，野云迸散，孤峰远出，苍翠扑面。一瀑飞泉，跳珠溅玉，喧闹欢腾！平畴麦实烟幂幂的恬静，忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而，诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱，因为它从来就没有被恬静所扰乱。被恬静所扰乱，即溺于断灭空；被喧闹所扰乱，即粘于躁乱境。静景动景，都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动，诗人了了感知，而毫不粘著。诗歌在描写寂境时，没有一潭死水的枯寂，流澜着波光潋滟的生机；描写动景时，没有喧嚣浮躁的骚乱，沉淀着万动归寂的亘古宁静。这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中，忽然开出动景，跳宕流转，生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心，渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐，太平时节象喻心理世界的宁静，野云崩散象征妄念的消除，但这些象征都在有意无意之间，若即若离。其三是所写景致的疏野、恬淡，使人感受到一种繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸，渔樵晚归，云散峰出，涧泉飞泻，也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境，而没有声色繁华的躁动。在临济宗禅诗里，这是艺术性臻于化境的作品，天机一片，不受一尘，鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者，如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。
　　二、无位真人的诗禅感悟
　　“无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》中指出：“‘人’的概念是全书的关键，也是真正禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页，上海译文出版社1989年版。《临济录》载：
　　上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”时有僧出问：“如何是无位真人?’师下禅床把住云：‘道，道！’其僧拟议，师托开，云：‘无位真人是什么干屎橛！’便归方丈。”
　　佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。无位真人即指不住于任何阶位的自由的人，即人人本具的佛性，是无始以来的一个真我。为了避免触犯，所以不说是佛性。学僧探问真人之所在，临济便以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己解答。僧人正要开口，临济害怕他落在识心中，触了不可说的忌讳，遂立即将他推开，阻止他开口，又担心他执著名相，便随说随扫，将无位真人等同于干屎橛，显出凡圣一如之境。无位真人公案说明，每个人都有圆满自足的佛性，不必向外驰求，只是由于这佛性受到污染，以致于经常隐藏而不能显露。《颂古联珠通集》卷21所收的临济宗人守端、仁勇对此公案的吟咏，生动地反映出对无位真人的禅学感悟：
　　春风浩浩烘天地，是处山藏烟霭里。无位真人不可寻，落花又见随流水。(白云端)
　　播土扬尘没处藏，面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事，浩浩谁分臭与香。(保宁勇)
　　临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么？活泼泼地，只是忽根株。拥不聚，拨不散，求着转远，不求还在目前，灵音属耳。”(《临济录》)“无位真人”洋溢着诗意的审美情趣，流宕着活泼圆转的机用。春风送暖，烘拂天地，而无位真人却如同藏在烟霭里的春山，如同白云缭绕的桃花源，迷离惝恍，不可寻觅。从流水飘浮而至的落花上，可以感受到它的气息，但如果寻源问津，却杳无迹象。一个“又”字，点明追寻无位真人不是一年，而是多年。参禅者只有发现自己心灵中的那片桃源，才不再寻求，而向内“看，看”，与真实的自我合而为一。
　　与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗，则直截指出，禅者的生命中存在着无位真人。铃木大拙说：“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第43页，贵州人民出版社1988年版。汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出，了悟佛法并不是进入到一个特别的世界里，日常生活中微不足道的事物，如土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出，佛法无特别处，日常著衣吃饭都是真实佛法，“信手拈来草，无可无不可。设使风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏，有何差别”、“无圣可求，无凡可舍。内外平怀，泯然自合”、(《人天眼目》卷2)、“吃饭吃茶无别事，见山见水总皆然。”(《五家宗旨纂要》)既然“无位真人”存在于日常生活之中，自然就会展开现象界的撒尿撒屎的生活，在看似卑下平凡的生活中，显露着妙用。临济禅超越生活，又回归于生活。
　　注重无位真人在日常生活中的机用，与临济宗人悲智双运的思想密切相关：“观色即空，成大智而不住生死。观空即色，成大悲而不住涅槃。”(《古尊宿》卷40《云峰悦》)大智，是上求菩提智慧；大悲，是下化众生的悲怀。两者如车之双轮，鸟之双翼。善昭说，“文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”，本来可以成佛，却以大悲之心，“担柴着火，荷众苦辛，憨痴不辨，扫地放牛”。(《汾阳录》卷中)浮山九带有“屈曲垂带”，谓悲智双运的禅者，虽然证悟成佛，却甘为菩萨而不安住佛位，“脱珍御服，著弊垢衣”。(《人天眼目》卷2)临济禅指出，参禅者不可耽溺于禅悟之境，而要从悟境转身下来。浮山十六题有“透脱不透脱”，谓超然于束缚，但如果仅止于此种透脱之境，则终为其所束缚。因此，不能安住悟境，而要悲智双运：“一种轮回又一回，入廛垂手化群迷。智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开。”(《古尊宿》卷24神鼎醔》)
　　洪州禅沿着慧能所提示的方向，建立起“平常心是道”的禅学理念，主张“立处即真”，即人们日常生活的全部都体现为真理、具有真实价值。临济禅大力弘扬了洪州禅中的这种思想，《临济录》全书都“贯彻着全盘肯定现实人生的观点。”柳田圣山《禅与中国》第161页，三联书店1988年版。临济禅肯定生活，在临济禅看来，“此去襄县五里”的现实路就是“菩提路”，“车碾马踏”的人间道就是“菩提道”，“举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人”，“青松绿竹下”就是“诸佛行履处”。见《五灯》卷11《首山省念》；《五灯》卷11《谷隐蕴聪》；《汾阳录》上；《五灯》卷11《风穴延沼》。
　　这种肯定现实生活的态度，得力于《维摩经》式的不二法门的禅意感悟。“为认识临济的‘人’，我们必须超出分别识。”阿部正雄《禅与西方思想》P86。超出分别识之时，“金沙滩头马郎妇”、“厕坑头筹子”、“灰头土面”就是“清净法身”；见《五灯》卷11之《风穴延沼》、《叶县归省》、《神鼎洪醔》“驴鸣狗吠”就是同于“梵音相”(《五灯》卷11《首山省念》)生死即涅槃，烦恼即菩提：“烦恼由心故有，无心烦恼何拘。不劳分别取相，自然得道须臾。(《临济录》)烦恼根源于分别，只要了知“无明之性，即汝本觉妙明之性”，(《古尊宿》卷11《慈明》)即可消除分别，灭除烦恼：“贪嗔痴，实无知，十二时中任从伊。行即往，坐即随，分付心王拟何为？无量劫来元解脱，何须更问知不知？”(《五灯》卷11《神鼎洪醔》)
　　临济禅讲求转身一路，从圣境转身下来，展开日常生活，但在日常生活中，要存在而超越，这就是“离家舍不在途中”，“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”，(《临济录》)“家舍”是平等的世界，“途中”是不平等的世界。舍弃了悟的境界，但对相对的境界却丝毫不加关注，才是真正了悟的境涯。虽然物质现象迁谢不停，有成有坏，真性却“廓然无障碍，清虚独湛然”，(《古尊宿》卷23《广教省》)不会随缘聚散。浮山九带有“事贯带”，谓山河国土大地无非佛法，“随缘不变，处闹常宁”、《人天眼目》卷2)“尘尘刹刹，明月清风。”(《五家宗旨纂要》)悟了还同未悟，原来如此；悟了不是不悟，这才是真。生死长河即涅槃，这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨，一念顿悟，彻见诸法空性，到此境界，一切境缘应时而照，泛应无亏，方可得大自在。此时的禅者，“入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法，皆是空相。不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质，便是地行神通。”(《临济录》)
　　临济说：“一人在孤峰顶上，无出身之路；一人在十字街头，亦无向背。”站在孤峰顶上(上求菩提之道)却未能超越世俗，站在十字街头(下化众生之道)却是自由之身。在孤峰顶上之所以无出身之路，是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上，沾沾自喜于了悟。临济禅认为，即使有所证悟，也是不可言说的内证境界，一旦有纤毫的了悟观念，就不再是真正的悟，对这种瞮沾自喜的了悟之心，必须坚决予以夺除，“素面相呈”时要“拈却盖面帛”，“一物不将来”时还要“放下”，“无垢人”仍需要精神的洗浴，要将“清净”的意念也涤除。《五灯》卷11《风穴延沼》；《古尊宿》卷23《广教省》；同书卷24《神鼎醔》。只有处在十字街头，在不平等的世界里不拘束于不平等，过着平等的境涯，才能体悟存在而超越的极境。此时的禅者，消除了一切分别，千差万别融归不二，“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”(《五灯》卷12《姜山方》)即是“不动尊”，动静一如；“去住本寻常，春风扫残雪”、“死脱夏天衫，生披冬月袄”、“沤生与沤灭，二法本来齐”《五灯》卷11《王随》；《五灯》卷12《楚圆》；《五灯》卷12《杨亿》。即是生死谛，去住不二。这时的无位真人，才既是超个体的，又是个体的。正是在这个意义上，临济宗人甚至留心夫妇之情，将之与禅意融通，以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意”、“不涉程途一句”、“学人亲切处”《古尊宿》卷11《慈明》；《古尊宿》卷40《云峰悦》；《续古尊宿语要·翠岩可真》。的感悟。对于离情别绪，临济宗人也并不排斥，写送别怀友，别有情愫。《古尊宿》卷41文悦诗云：
　　迹遁寒岩云鸟绝，阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床，寥寥坐对三生月。(《寄福严禅师》)
　　禅人别我访南宗，吴楚山川去几重。莫谓临岐无可赠，万年松在祝融峰。(《送文禅者》)
　　散尽浮云落尽花，到头明月是生涯。天垂六幕千山外，何处清风不旧家？(《寄道友》)
　　第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩，云鸟不来，高旷孤寒。但这并不是一潭死水，在静寂有生机汩汩呈露：流水淙淙，崖花微绽。天风浩浩，净扫石床。诗人跏趺而坐，对皎月，怀友人，思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂，三世电转，然而此情、此心却永远不会改变。此诗深情流注，格高韵远。第二首写临岐殷望。参禅者别我远去，山一重水一重，不知后会何年。诗人依依相送，知己临岐而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人，象征着参禅者踏破千山万水所追寻的自性。它顶天立地，笑傲浮云，但只有到了孤拔之境的禅者，才能看它挺立的身姿！对友人的勉励尽在不言之中。第三首是对离情别绪的禅意消解。谓世俗妄念的浮云已经散尽，参禅所得圣解的花瓣也已经褪落，只有自性明月，照破凡圣，亘古明亮。千山之外，夜幕低垂，雾霭苍然。但是，有明月驱昏暗，有清风涤烦暑，心国灿然，什么地方不是心灵的家园！这类禅诗，充分表明临济的无位真人，“既不是一般的意识，也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人’，一个具体的存在。”阿部正雄《禅与思方思想》P85。“义玄虽有不少关于本体界的具体描述，但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验，使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受。”潘桂明《中国禅宗思想历程》P294，今日中国出版社1992年版。对临济宗表达无位真的禅诗，亦可作如是观。
　　三、无依道人的诗禅感悟
　　与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。“无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征，而“无依道人”是不向外求的进一步深化，强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界，首先必须认识到“无衣”。《临济录》中，指出了三种衣：(1)接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者，我即便出看渠，渠不识我，我便着数般衣。”(2)圣境、佛祖、清净境是衣。“有个清净衣，有个无生衣，菩提衣，涅槃衣，有祖衣，有佛衣。”“苦哉瞎秃子、无眼人，把我着底衣，认青黄赤白。我脱却，入清净境中。学人一见，便生忻欲。我又脱却，学人失心，忙然狂走，言我无衣。”(3)语言文字是衣。“但有声名文句，皆悉是衣变，从脐轮气海中鼓激，牙齿敲磕，成其句义，明知是幻化。……尔向枯骨上觅什么汁！”临济指出了三衣，并毫不容情地将之剥除：“世出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。尔只么识他闲名为实，大错了也。设有，皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中，觅什么物?”经过彻底剥夺之后的禅者，便成了独立不羁的“无依道人”，他们“向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”(《临济录》)他们“杀人不眨眼”，对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒，以“报佛之深恩”，从而将珍贵的骊龙颔下珠(悟心)视为“粪球”，《五灯》卷11《风穴延沼》；《古尊宿》卷46《琅邪觉》；《古尊宿》卷23《广教省》。]高扬起自信的大纛：“如今学者不得，病在甚处?病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。”“如今学道人，且要自信，莫向外觅。”“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。”(《临济录》)这种气概，决不依门傍户、数他人宝，而是戛戛独造，迥不同人。在临济的提倡下，临济宗人张扬绝对自由的主体精神：“直教个个如师子儿，吒呀地哮吼一声，壁立千仞”，“打破琉璃卵，透出凤凰儿。”（《五灯》卷11《风穴延沼》；《汾阳录》上）神鼎醔《偶述》云：
　　自在神鼎寺，少盐兼无醋。云水若到来，撤手空回去。(《古尊宿》卷24》)
　　“少盐兼无醋”，即是“内外推穷一物无”；“撒手空回去”，即“我宗无语句，亦无一法与人”，与临济思想合若符契：“道流，诸方说有道可修，有法可证，尔说证何法修何道；尔今用处欠少什么物，修补何处？(《临济录》)只要有所寻求，即是迷失。“二龙争珠”得者失，不得者珠亦未失。(《五灯》卷11《首山省念》)参禅者毫无例外地渴求见性，但向外寻求，纵有所得，也是迷失。没有得到外在珍珠之人，珍珠仍然存在于他的自性之中。只看他能不能回光反照，善于发现罢了。此诗气格高古，举重若轻，用日常生活喻象，表达了自在无依的禅者意度。
　　“无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。文悦《示学者》云：
　　赫日光中谁不了，底事堂堂入荒草？担凳负笈苦劳心，从门入者非家宝。演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？南北东西归去来，拈得鼻孔失却口。(《古尊宿》卷41)
　　本来“人人具足”，自性光明如日，人们却不能了悟，而落于知见的荒草。由于“不信衣珠”，以致于“千少万少”。(《汾阳录》卷中)于是“担凳负笈”，“担钵囊屎檐子，傍家走求佛求法”，(《临济录》)到处寻求，殊不知“献宝亏家宝，求金失自金。”(《汾阳录》卷下)从各种感觉器官之门得来的知识，并不是自己本具的自性。开悟最重要的关键在于本具之佛性，不明此理，向外寻求，终究会毫无所得。宗乘祖教，正如临济所说的枯骨，一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养？只有等经由了南北东西的苦苦寻求后，才能蓦然明心见性，“拈得鼻孔”，树立起自信，这时你就会发现，语言文字已纯属多余，在内证的境界里，是得意忘言，不可说，不用说的。此诗形象地表达了临济禅不依佛祖不依经，只依自家本来性的无依禅髓。
　　从对传统佛学的继承来看，临济禅的根本思想源于两个方面：如来藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性，强调佛性的圆满自足性，使临济禅坚持自信自悟原则，不向外求，表现为圆满自足的“无位真人”思想；以《金刚经》等为代表的般若性空思想，强调万法本质为空，本界本质为无的认识，从而使临济禅剥落一切虚幻之“衣”的“无依道人”思想；中道不二思想，使临济禅获得饥吃困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅感悟。“无事是贵人”、“无位真人’、“无依道人”是临济禅最为深邃灵动生机勃发的方面，三者既有内涵的重合，又有各自的侧重点，而一以贯之的，则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立，人佛平等；使寻言逐句者得意忘言，直契本体；使向外追逐者反照内心，顿悟成佛；使临济禅髓诗流宕着蓬勃的生机，裸裎着现量的意境，并呈现出万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向。
　　临济宗禅诗以明心见性为中心内容，一切诗歌的终极关怀都指向对自性的感悟。由于这种感悟的特殊性，在表现形式上，临济宗禅诗讲究语言的玄妙深远，追求意境的清新玲珑，注重喻象的意义多元，其禅髓诗现量裸裎，天机凑泊。这些创作，丰富了传统诗学园苑，形成了中国诗学史上的独特景观。