为禅学研究进一言
　　李国红
　　由佛教而有禅宗，由禅宗而有近世禅学，由禅宗到禅学虽是一字之差，其中义趣却耐人寻味，本文拟首先探讨禅宗的立宗根基、宗义和修证目标，其次反思现在的禅学研究，最后提出我对禅学研究的想法和意见。
　　禅学的开创照一般禅书的说法是所谓世尊拈花，迎叶微笑。其具体内容为:“世尊在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，唯迎叶尊者破颜微笑。世尊日:
　　‘吾有正法眼藏，涅桑妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迎叶。，”①就世尊的这句话，以常规思维的眼光看，让人感到莫明其妙，不知所谓“正法眼藏，涅桑妙心，实相无相，微妙法门”究竟何指，而既“不立文字”又是“教外别传”，反而不可捉摸，弄不清世尊究竟向迎叶付嘱了什么。后来禅宗六祖也提出:“诸佛妙理，非关文字。”②这里世尊的“妙心”与六祖的“妙理”都在文字之外，既无文字依据，禅宗之为禅宗，他的立宗根基和修证目标反而成了一个谜，让人无法把捉。
　　其实，禅宗之为禅宗，正如佛教中的华严宗，天台宗，三论宗等，只是因人而异所创立的一个求证佛教真理的方便法门而已，如六祖告诉志诚禅师云:“汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。”‘③这一法门与别宗不同的地方在于“唯论见性，不论禅定解脱。”④它的特色是重视智慧上的见性开悟，吾祖云:“不见自性，学法无益。”⑤作为一个佛教宗派，除了求证方法上有自己的特点，立宗根基必然不出佛教之外，我认为，禅宗的立宗根基即是我们每一个人当前现有的身心性命。这一点可从禅宗书开首的七佛传法中的六佛褐得到证明。《指月录》所载六佛褐为:“毗婆尸佛褐日:‘身从无相中受生，犹如幻出诸形象，幻人心识本来无，罪福皆空无所住。’尸弃佛褐日:
　　‘起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻，身如聚沫心如风，幻出无根无实性。’毗舍浮佛褐日:‘假借四大以为身，心本无生因境有，前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。’拘留孙佛褐日:‘见身无实是佛身，了身如幻是佛幻，了得身心本性空，斯人与佛何殊别。’拘那含牟尼佛褐日:‘佛不见身知是佛，若实有知别无佛，智者能知罪性空，坦然不怖于生死。’迎叶佛褐日:‘一切众生性清净，从本无生无可灭，即此身心是幻生，幻化之中无罪福。，”⑥以上六佛传法褐皆直指身心实相事理。下载释迎牟尼佛临终所说无常褐为:“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”⑦亦说身心事。洪修平先生在谈到禅宗六祖惠能的思想时指出:“我们从惠能的思想中可以看到这样一种本体论预设:一切善恶之法均以自心自性为依持，而自心自性既不是一个实体，也不是一种逻辑的抽象之物，它是空，是清净，是智慧，它无体无相，不可言说，不可追求，却又能包容万法，成立万法，这实际上是把人与人的生命提到本体的高度，把宇宙本体与人的本体统一于人们‘无相无念无住’的当下之心，这个当下之心是一个流变的过程，借用海德格尔的语言来说，它是‘存在’(to be)，而不是‘存在者’(being)。”⑧这里生命是身心性命的抽象表达，身心活动是生命的具体实存和表现。洪修平先生就惠能更进一步指出:“他所要的是从人的当下存在中来发现自我，揭示人自身生命的价值，突出当下之心是为了引导人们反求诸己，从自我中去追求解脱成佛。”⑨可知禅宗立宗根基不在天国，而是直指当人，这个当人即是每一个生命个体，每一个身心实存。
　　懂得了禅宗立宗的身心性命根基，回头再看世尊的付嘱，就不难理解，这里的“正法眼藏”，其中的“正法眼”我了解为有情生命个体本具的智慧潜能，正如如来成道所叹:“奇哉，一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着不能证得。”⑩而“藏”则指每一个体现前的身心实存。这里的“涅桑妙心”我意指一切有情生命个体所本具的不生不灭自性，正如释尊以闻性为例所言:“阿难，声销无响，汝说无闻，若实无闻，闻性己灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知?知有知无，自是声尘，或无或有，岂被闻性?为汝有无，闻实云无，谁知无者?是故，阿难，声于闻中，自有生灭，非为汝闻，声生声灭，令汝闻性，为有为无，汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断?终不应言，离诸动静闭塞开通，说闻无性。·”一其形虽寐，闻性不昏，纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭?”⑥六祖亦云:“无上大涅桑，圆明常寂照。”②这里“实相无相”我意指生命本体，虽就每一个个体有情现前的身心而论，活脱脱的是一团生机，然此生机抓不住，摸不到，故说实相无相。虽实有然不可以见闻觉知之取相心求。又“微妙法门”我意就此“实相无相”，无门为法门之不可思议言，不可取相说为微，与众不同故为妙。
　　在这里“不立文字，教外别传”千万不可理解为禅宗否定文字，与佛教对立。这里“不立文字”应解为不执着死文字，我们知道文字一经说出来，变成白纸黑字，则文有定义，义有定相，变成死文字，而身心是活的，生命是流变的，借助文字去了解生命必然成为扑风捉影，刻舟求剑，故执着死文句与禅宗的求证目标背道而驰，如德山宣鉴禅师云:“我宗无语句，实无一法与人。”⑧而禅所要求的文字是活文字，这种文字有两个条件，一是直心流演，不随他语，如全豁禅师语雪峰云:“他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去。”@二是活学活用，对一切言教都转归身心，与自己修证相应。反对就文字论文字，为经典学经典，六祖云:“心悟转法华，心迷法华转，诵经久不明，与义作仇家。”⑩这里的悟是指破相识性，透过文字义理觉悟自性。迷是离开身心证悟单纯向文字语言讨所以。对此百丈禅师云:“夫读经看教，语言皆须宛转归就自己，但是一切言教，只明如今鉴觉自性，但不被一切有无诸境转是汝导师，能照破一切有无诸境是金刚慧。”⑩这里有无诸境是指缘文字名相所指而执着为有无的种种妄想境界。这里“教外别传”的“别”不是指义理本体上的别，而是传授方法上的别，南怀瑾指出:“禅宗所谓的教外别传，只是对全般教理求得实证的教授法而言，并非在所有的教理以外，另有一个秘密心印的传授。’，@禅宗既不立文字，因而在教授方法上与一般的言传身教不同，而是所谓“以心印心”的传授法，归于自证自悟，自性自度，不以言教为究竟。贾题韬指出:“‘教外别传’是指教有所不能尽，也就是说，单靠教不能解决宇宙人生的根本问题，这就有待于言教之外的真传，这只有把低层逻辑的‘教’，下功夫学透学熟，才能真正体会到低层逻辑之不足，深切感到高层逻辑之需要。因此，禅宗的语言才脱卸寻常的框框，拨转向上关扳，使当人的情识难以凑泊，奇奇怪隆处，恰恰是就人的生活实际点断命脉，唤你回头，上来所用的方法，属于活泼泼地启发式教育，所指示的正是教下最精华、最吃紧、最精彩的部分，非语言思维所能尽，而以心印心成为最绝妙的亲身传授。”⑩可知禅宗传授不离教言，又不局限于教言，而是透过教言之外，不为平常语言逻辑所困，直指人心，启发人觉悟自性。贾题韬又说:“禅宗就是这样地提倡人们去大胆怀疑，不要固步自封，更不要诱于前人的见解，而是要用自己的心去直接领会，自证自悟到大休大歇处。因此佛说‘我并没有实法与人’，‘自依止、法依止、莫异依止’。只是帮助激发人们以自己的力量彻见自己的面目，契证此法的真实相而已。”卿可知禅宗的教授法是以不授为授，其特色在于引导学人反求诸己，自觉自悟，自证自持，以自性为师，即六祖所谓:“自心内有知识自悟。”⑩
　　禅宗即以身心为根基，以反求诸己，自信自立为宗义，其修证目标亦出常流。普通小乘佛教，以为人生是苦，现前的身心性命是凡夫境界，其修证功夫所要实现的是离苦得乐，获得圣果，享受圣人的生命境界。而禅宗则是只指人心，见性成佛，超过凡圣，证觉自由的生命境界。《指月录》载中土禅宗四祖道信禅师语牛头法融禅师云:“祖日:‘夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源，一切戒门、定门、慧门、神通变化悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂，一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求，人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，汝今已得，更无缺少，与佛何殊?更无别法。汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪慎，莫J环愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。，”⑧这段话即是禅宗自由生命境界的现量表述，暗含真空与妙有不二的大乘佛教宗旨，见性成佛，不得一法，不舍一法。本来现成，无修无为，无障无碍。伪山禅师所谓:“真如性上，不立一尘，万行门中，不舍一法。”④可谓纵横自在，从心所欲不逾矩。
　　这里对禅宗的自由生命境界应正确把握，就现实的人生境界论，从身体的寿量，心念思想的生灭无常，事业的困难，世界的时空分隔等看，是一种数量境界，人只有在一定限度内才有自由，而超过量限则丧身失命，至少身心不由自主。既使在限度内，也为来自身心本身和外在的种种障碍，仍不由自主，无可奈何。因此，人生要突破有限，证受无限，突破被动，达到自由。实现翻天覆地，脱胎换骨的愿望，禅宗虽然提倡顿悟成佛，只是指从闻思修，见理不疑，自信自肯，决定反求诸己，实现转变，而落实到具体的身心修证工夫，则有一个渐次递增的过程。很少有人一蹦而就。这种次序以身心证受为准，具体可归结为四禅九次第定。南怀瑾谓:“若简其定序，则四禅九次第定之学，通而明之，普于世出世间，外凡大小乘者，无不相应，所谓四禅者:即心一境性、离生喜乐(初禅)，定生喜乐(二禅)，离喜妙乐(三禅)，舍念清净(四禅)。复以空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定，及至灭尽处定，统之日九次第定。”⑧这里应说明的是，这只是大致归纳，因人而异，并非确定不变，人人必行，又如执着定相，则违宗义，自生缠缚，禅宗行人只是以禅定为工具，转变身心，证得道果。南怀瑾谓:“道果成熟了，不论出世或入世，修行人都是能说能行，说得到就办得到，是属于悟行合一，不是只会说而做不到，或者有任何边见偏差。大义应当做的事，赴汤蹈火都要去做，这样继续锻炼，在念而无念之间，就自在运用了。”卿可知禅宗所实现的自由生命境界又不限于身心证受，而更发为事功践行。过此禅宗尚有心能转物之不可思议境界。南怀瑾谓:“到了此时，还不是彻底的程度，这个无实相的境界，还要舍离，如果不能舍离，就要执着法身，涅桑果实，还远隔重关，必须要经过几番死活，达到心物一如的境界，才能够达到心能转物。’，⑥此种境界，唯证者方知。如人饮水，冷暖自知，外人莫测。
　　现代人对禅宗的研究结果称为禅学，禅学研究与禅宗不同的地方是禅宗以当人现有的身必性命为立宗根基，以当人身心修证的实验凭证为说话依据，而禅学研究则以禅宗人物的语录和传记材料为立学基础，以对文字材料思维分析的结果为说话依据，大体说来禅学研究分为哲学层面的定性研究和历史层面的定事研究，哲学研究主要依据现有的哲学原理，根据对现有思维意识可理解的文字资料的分析，确定禅宗人物的思想是唯物主义还是唯心主义，是主观唯心主义还是客观唯心主义，是形而上学还是辩证法，进而对禅宗的宇宙论、本体论，认识论等进行专题分析研究，这种研究给人感觉上是用既定哲学话语系统去观照禅宗的话语系统，他本身没有证明禅宗是什么，而只是证明了这个话语系统本身是什么。而且暗含着以自己的话语系统为真理的主观设定。历史研究注重禅宗人物、事件、派系，宗风等的考证分析，辨别真伪，弄清来龙去脉，理出纵向上的发展线索和变迁规律及与其它思想学派之间的相互关系。这种研究给人的总体感觉是禅外说禅，只是站在一旁对禅宗人物的活动做客观观察和冷静分析。除了以上的研究，现在则有一些专题研究如禅与中国诗歌，禅与中国绘画等。还有禅宗与儒家、道家的关系研究。现在人们又开展禅与西方哲学的比较研究，企图引进一种新的话语解释，这些研究给人感觉上是离禅宗越来越远。
　　更进一步反省现代的禅学研究，我觉得现代禅学研究暗含着不敢碰触禅本身，而坚持以文字资料为准，从外部观照上寻求差别，所要说明的是从我已接受的观点、方法，话语系统、经验，想法去看禅是什么，各是其是，出之有据，言之成理，自圆其说即是，这恰恰违背了禅宗开宗的“不立文字，教外别传”宗义及禅宗六祖的“此宗本无净，净即失道义”⑩的教诫。又禅学研究还有一个偏向，就是对禅书中的无义味语、奇特事避而不谈，要么斥为虚妄，不值得研究，不可信。要么则存而不论，不敢接触。南怀瑾指出:“佛法教人，由博地凡夫而至成佛，以教理行果为其一定次第。教须由多闻而坚此信，理须由思而解，行果须由修慧而证得，仅事佛学解诊于义理之间，终数他人财宝，非自我家珍。故学佛行人，应取知行合一，努力修正，佛法非仅是一种学术思想，乃离于思议，重在证得，实超科学之一大实验事也。”⑧而禅学研究则恰恰把作为此实验道场的身心基础遮蔽起来，让人感到纵有千言万语，无实证认同，总觉与真正的禅隔了一层。
　　南怀瑾说过一段话:“无论东方或西方，任何一种文化，一种学术思想，都是以求利为原则。如果不是为了求利，不能获利的，这种方法，这种思想，就不会有价值。”①禅宗的兴衰关键在于它的教理行证能否利济世人，顺时者昌，逆时者亡，当今时代是商业时代，人的根性，识见，文化环境与过去农禅时代已大不相同，审时度势，而对时代实相，如何开展禅学研究，助佛宣化，上不负祖师，下不负众生，是每一个从事禅学研究的人应认真考虑的问题，根据以上我对禅学研究的反思，我愿提出如下几点意见供参考:
　　第一、不能只用头脑研究禅学，而要身心并用，全身心投入，尽量使理论研究得身心实证的支持。南J环瑾的一段话值得引起警觉:“当东汉末期，佛学传入中国的先锋，并不是学理的灌输，最初佛学进入中国的前奏，第一，是印度梵僧们用超乎寻常所知而神乎其事的神通表现，第二，是教导修习小乘禅宗的修行方法。由于这两种佛学输入的先锋前奏，恰当秦汉以来中国道家方士发明种种修行方法，冀求升华人生而进入神仙境界的鼎盛时期，所以一经接触佛法中禅定与神通的证验，便自然而然地彼此观摹研究。甚之，倾心禅定以求神通，一变战国以来与两汉以后，利用外药金丹的修练，以锻炼精神魂魄的修炼方向，从此，跟踪而来的便是佛学思想学术的源源输入，更加充实禅定修证的理论基础，所以有魏、晋、南北朝佛教高僧大德们修行实验的种种成果。因此才又产生佛教各宗禅观的修法，与天台宗止观禅定法门等的建立，可惜一般研究佛教史与佛学史者，因为本身并没有亲证佛学的真实经验。不敢碰触这些史实，甚至反咬一口，认为这些都是与佛学思想毫不相干的虚言，才使佛学的真正意义与神学的真实目的完全变了本质。”⑩离开身心实证从事禅学研究，单凭聪明，反非愚则妄，对于一些有价值的资料不是用不起来，就是视而不见，为掩饰自己的无能而加以人为否定。因此，禅学研究必须结合身心实证才易入门上路。
　　第二、采用还原证明法，避开对比解释法。现在的禅学研究往往用一种理论去解析禅理，说得似乎有道理，可细一想，等于什么也没有说，用来解释的理论本身是什么仍需要证明，推下去涵盖一切理论的终极解释背景是什么，则无人知晓，故解释只能说依他所接受的话语系统看禅理是什么，对禅本身是什么，从理论上则未碰触。事实上佛法以身心为基础，佛陀的一切教言皆从身心的现量证觉流演，它的形而上的哲理以形而下的身心实证为科学依据，而他的一切身心修行方法又以形而上的理论为说明。故佛法中同时包含哲学和科学成份，只是他的实验探索工具不是物质手段，而是现前身心性命本身。南怀瑾指出:“无论原始大小乘的佛学，以及中国佛教各宗的创建，都是以禅定修持为其求证的骨干，所谓涅桑、性空、真如，妙有的教理极则以及达成圆满佛果的三身(法身、报身、化身)、四智(成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智)、六通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通)、三明(宿命、天眼、漏尽)以及性空缘起、缘起性空，与真空妙有、妙有真空的理念与实证，一律都从禅定入手而达到般若智慧的证验，然后完成圆满的解脱道果。”⑩禅宗乃佛之心宗，由此可知，禅宗大德所说的话“每一句都是从自性中流出，从见地上敲唱，无一句而没有落处，但又是高层次的逻辑语言，无逻辑中有逻辑。”③对于这种从身心现量证悟中所喷发的语言是无法用另一种话语去说明的，只有循流溯源，把它还原为身心实验事实才能得以令人信服的说明。最终清除各执胜心私见的无谓争议。
　　第三、寻求与现代社会情势和精神状况相适应的新式修禅方法。南怀瑾谓:“我们今天学禅，要开创新方法，不能再用老法子，不一定见桃花而悟道，世界上什么花都有，现在还有塑胶花呢!科学时代要科学禅，要把心理分析得清清楚楚。注意啊!今天科学愈发达，对我们学佛学道愈有帮助。这个时代的人修道，应该比过去的人容易才对，因为有许多科学的理论，给予事实上的帮助，可是一般人还停留在落伍的过去，真是‘几多鳞甲为龙去，虾蟆依然鼓眼睛’，鳞甲都变龙飞上天了，田里的虾蟆还在那里呱呱叫，鼓着眼睛大发牢骚，科学在进步，所以学禅要改个方法了。”①禅修的实际效益表现为两个方面:一是身体上生命力的充实，二是精神上智慧力的开发。身心有定理，禅修无成法，“理则顿悟，乘悟并消，事非顿除，应次第尽。”①修持方法要因人因时因地因情势而变化相应。当今时代科学昌明，心理生理知识大有进步，因此禅修不应固守成法，非得打坐才为修禅，只要取得身心成就，有利于改善身心状况，开发潜能，一切所为无非禅修，坐禅从观心调息入手而觉悟自性，实则循着心物一元路线，借助现代物理学进步，通过参悟宇宙物理规律照样可觉悟性理，从性起修，直心道肠，无作意，直捷观心，反更易取得身心成就。因此，现代禅修除了要重视心理生理知识，更要重视物理化学知识，开辟与科学时代相互适应的禅修途径。
　　(作者系兰州商学院讲师、南京大学博士生)l一衣2税卜讯1 021、102么42衣29卜296、726页，三秦出版社。
　　②③④⑤分别引自《六祖大师法宝坛经》之《机缘品》、《顿渐品》、《自序品》。
　　⑧⑨洪修平著:《禅宗思想的形成与发展》，第276页，江苏古籍出版社。
　　⑧⑥《大佛顶首楞严经》四十卷。
　　⑩⑥毋田《六祖大师法宝坛经》之《机缘品》、《般若品》、《付嘱品》。
　　⑥南怀瑾:《禅宗与道家》第78页，复旦大学出版社。
　　⑧⑩①贾题韬:《论开晤》第15么15氏157页。
　　⑧③毋⑩南怀瑾:《禅海鑫测》第11乐118、6卜66、64页，中国世界语出版社。
　　毋①南怀瑾著:《静坐修道与长生不老》第185页，复旦大学出版社。
　　国练性乾编:《南怀瑾谈历史与人生》，复旦大学出版社。
　　皿南怀瑾:《如何修证佛法》第207页，北京师范大学出版社。
　　《船山学刊》２００４ 年第 ２ 期