二千五百多年前，北印度迦毗罗卫城净饭王之太子因目睹人生之生老病死，深感人生之苦痛与无常，而产生了人生难脱苦难的烦恼，遂萌出家修道之志，终于舍弃王位，毅然出家修行，开始六年苦行生活，寻求人生真谛。他就是后来被称为释迦牟尼佛的乔达摩·悉达多。苦修期间，太子日食一麻一麦，虽至形体枯瘦，心身衰竭，而始终未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。时，共修之五侍者误以太子退失道心，遂舍之而去。太子放弃苦行后，至尼连禅河沐浴，且接受牧女乳糜之供养。恢复体力后，至伽耶村毕钵罗树下，以吉祥草敷金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，静心默照，思惟解脱之道。四十九日后，于十二月八日破晓时分，豁然大悟，时年三十五岁（一说三十岁）。
释尊成道后，于波罗奈城鹿野苑首先教化共修苦行之五位侍者，此即初转法轮。同时演说四圣谛、八正道等教义。之后，佛教教团之进展呈丽日中天之势。
佛教根据缘起理论，认为世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，即没有一个常一主宰的“自我”（灵魂）的存在。原始佛教在《相应部经典》中着重论述了佛教的无我论，如“无常是苦，是苦者皆无我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。认为世界上一切事物都不会自生，而是种种要素的集合体，不是固定不变的、单一的独立体，而是种种要素刹那刹那依缘而生灭的。他们认为房子是砖瓦木石的结合体，人是由五蕴（色、受、想、行、识）组成的，在这样的集合体中，没有常住不变的“我”，故谓无我。佛法中之无我有两种：(一)人无我，指人是由五蕴假和合而成，并无‘常恒自在的主体（我）’；(二)法无我，指诸法乃因缘和合而生，不断变迁，并无‘常恒的主宰者’。
佛教的无我学说，是在特殊的时代背景下，为反对婆罗门教的有我论而提出的。其目的是通过对《韦达经》（旧译《吠陀经》）的表面否定，使人们遵循佛陀关于不杀生的教义。原始佛教为了反对"有我"理论，提出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”三个命题，被称为三法印。在部派佛教时期，各派对此也曾引起了许多争论，甚至分出持补特伽罗义的"犊子部"。 其教义系将一切事物分为过去、未来、现在、无为、不可说等五藏，以为均属实有，特别主张有补特伽罗（我），称之为不可说，以此补特伽罗与五蕴不即不离（非即非离蕴），实则承认有生死轮回之主体。历来多有破斥补特伽罗实有说者，贬为依附佛法之外道，然而后世佛教发达，大乘教义立如来藏者，与此补特伽罗思想不无关系。到了后来，经量部（说转部）就跟着犊子部明白地承认有"我"了。大众部说的“根本识”、化地部说的“穷生死蕴”、有部说的“同随得”等，实则都是补特伽罗的异名。尽管“补特伽罗”的概念还并不究竟，但仅从这一点看，就不能完全把佛教归为“无我”论，“无我”只是其中一个观点。另外，即使在“无我”派之间，对“无我”的理解和解释也有所不同，这里就不细说了。
那么，“无我”派和“有我”派在许多关键问题上为什么会有那么大的差距？这里涉及到一个定义上的问题：佛教认为凡是“我”都不存在，因为缘起性空，一切都依缘而立，没有实我。事物都是相互依存的，离开依存的条件，任何事物都不成立。但这一定义实际上是基于人为思想的标准，也就是以人、世俗的标准来衡量万事万物，包括灵魂。佛陀“缘起性空”的理论并没有什么错误，只是这一理论毕竟只限于对物质世界（包括粗糙的和精微的）的觉悟，这种觉悟并没有超出人类的感官限制。只是佛陀的智慧高于一般人，他的“觉”能达到更高的层次。他觉悟到，对“我”的执着是轮回的根源，只要破除“我”执，自然也就解脱了。佛陀这里所破的“我”实际上是“假我”，是虚幻的我。在物质世界中，万事万物皆非恒常，故它们之间的关系也非恒常，所以也就不可能存在恒常不变的“自性”。而处于虚幻能量中的“假我”本身就是变幻不定的，因此这个“我”实际上也是不存在、不真实的。只有抛弃这个“假我”才能解脱。
而“有我”派并不反对佛陀对物质世界的觉悟，但“有我”派所说的“我”显然并不是佛陀概念中的“我”。佛教中的“我”与《博伽梵歌》中所破的“假我”如出一辙。在佛教的《大藏法数十二》中这样写道：“我者自在无碍之谓也。然有妄我真我。若外道凡夫，于五蕴身强立主宰执之为我，乃是妄我。若佛所具八自在称为我者，即是真我，故名我德。”在《梵网经·菩萨戒本疏卷一》及其它经典中，也有类似的论述。这里的“妄我”即是“假我”之意。我们用佛教中常举的一个例子来讨论一下这个问题。在某篇佛教文章中为说明“缘起性空”及“一切法无自性”等概念，举了以下这个例子：
“依赖某条件A，所以B才能成立，则B无法独存，它是无自性的，不是真实的，是虚幻不实的。此句话也可表示成：如果条件A改变，则B随之而改变，那么表示B是无自性的，是虚幻不实的。譬如说眼前这一张红色圆形的桌子，我们不假思索地会认为它天生就是红色圆形的，而且固定不变。但试想如果眼根坏了，‘红色’的桌子如何感受得到呢？我们只能以触觉来感受它是‘圆形’，而无法知道它的颜色。所以‘红色’的桌子必须依赖眼根才能成立。再者，假如这眼根生病了，此时所感受的颜色可能变成‘蓝色’了。所以我们可以得到结论：依赖眼根这条件，所以‘红色’的桌子才能成立，当眼根这条件改变了，则‘红色’的桌子也随之改变了。这表示‘红色’的桌子不是真实独存的，它是无自性的，是虚幻不实的。如果‘红色’的桌子是真实独存，那么应该其它条件譬如眼根改变了，‘红色’也不会变化才对。如果甲眼根看到‘红色’的桌子，乙眼根看到‘蓝色’的桌子，丙眼根看到‘绿色’的桌子，到底这桌子‘真正的’颜色是什么？这表示‘红色’的桌子不是‘自性的’、‘固定的’存在。”
很显然，上述这个例子并不符合逻辑。因为，并不是红色不存在，也不是圆桌子不存在，而是因为人的眼根生病了，感官出了毛病，因此他感知错误，或感知不到，但并不能以他的条件为标准。并不能说，因为眼病的人看到的是不同颜色的桌子，就否定了红色桌子的存在。“红色的圆桌子”这一定义是以感官健全人的感知制定的。当然，这只是从俗谛的角度来说这个问题。因为红色的圆桌子是物质世界、虚幻能量中的产物，它并不是永恒不变的。
“有我”派所说的“灵魂”或“我”是真我，是永恒的我，是超越涅槃概念的我。在灵性世界中的“我”，并不是凡人眼光中的“我”。由于灵性世界中的万事万物都是恒常不变的，因此彼此之间的关系也是永恒的。在这里是“胜义毕竟有”，而不是“毕竟空”。这里并不存在执着“有”还是执着“空”的问题，而是灵魂的本性的问题。
“人身是由五蕴所组成，如同房子是由砖瓦木石所组成一样”，这个立论看上去似乎很能站得住脚，但却忽略了一个实质现象：人能思想，能行走，而房子却不能。人能感知，有情感，而房子却不能。人具好动的特性，而房子却永远不会自己去动，等等。那么为什么会有这些本质不同的现象呢？这是因为人体有灵魂的控制，而房子没有。灵魂与人体的关系就象司机与汽车的关系。一般人只看见外面的车身，却看不见内在的司机，只看见粗糙的由五蕴组成的人体，却看不见内在的能量――灵魂。人有痛苦是因为人有知觉。那么，人如果变成了石头，没有了知觉，不就不痛苦了吗？但这是不可能的。同样，表面上看，佛教的“无我”说就好象是：既然执着于“我”是痛苦的根源，那么干脆就“无我”吧。但事实上，在佛教经典中，很多地方在“言”上都是“无我”，但在“义”上却都包含着“我”的存在，否则便不能自圆其说。比如，舍利弗有一次说：“同修啊！涅盘真是快乐！涅盘真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”他说：“没有感觉本身就是快乐。”这里的感觉实际上是物质层面的感觉，而他所获得的快乐则是接近灵性的快乐，仍然是有感觉的。否则，就又回到优陀夷的问题了。
关于“有我”的概念，佛陀也曾非常明确地肯定过。在《大般涅槃经卷第二·寿命品第一之二》（北凉天竺三藏昙无谶译）中，佛陀是这样说的：“世间亦有常乐我净。出世亦有常乐我净。世间法者有字无义。出世间者有字有义。”然后，佛陀举了一个医生开药治病的例子：有一位国王请了一个庸医，他“疗治众病纯以乳药。亦复不知病起根源。虽知乳药复不善解。或有风病冷病热病一切诸病悉教服乳。”后来，又来了一位明医，他想方设法把庸医赶跑了。国王为了报答明医，就问他有什么要求。明医说：“愿王宣令一切国内。从今已往不得复服旧医乳药。所以者何。是药毒害多伤损故。若故服者当斩其首。”国王便“宣令一切国内。有病之人皆悉不听以乳为药。若为药者当斩其首。”但不久，国王得病，问明医当须如何治疗。明医说：“如王所患应当服乳。我于先时所断乳药。是大妄语。今若服者最能除病。王今患热正应服乳。”国王大惑不解，问以原由。明医将对症下药的道理讲述了一番：“如是乳者能除诸病。是则名为甘露妙药。除是乳已其余一切皆名毒害。”国王听后，对明医大加赞扬，说道：“我从今日始知乳药善恶好丑。”马上“宣令一切国内。从今已往当服乳药。”讲完这个故事后，佛陀对诸比丘说：“比丘当知。是诸外道。所言我者。如虫食木偶成字耳。是故如来于佛法中唱是无我。为调众生故。为知时故说是无我。有因缘故亦说有我。如彼良医善知于乳是药非药。非如凡夫所计吾我。凡夫愚人所计我者。或言大如拇指。或如芥子。或如微尘。如来说我悉不如是。是故说言。诸法无我实非无我。何者是我。若法是实是真是常是主是依性不变易者。是名为我。”
佛陀说的很清楚：诸法无我，并不是真的无我。但因为外道所讲的“我”与“真我”大相径庭，故为众生方便，先否定了“我”的存在，在悟到一定层次后，再讲“真我”。在《大般涅槃经卷第三十·师子吼菩萨品第十一之四》中，佛陀说：“当知。必定无有我也。以无我故名为无常。无常故苦。苦故为空。空故颠倒。以颠倒故一切众生轮转生死。受想行识亦复如是。六师。如来世尊永断色缚乃至识缚。是故名为常乐我净。复次色者即是因缘。若因缘者则名无我。若无我者名为苦空。如来之身非是因缘。非因缘故则名有我。若有我者即常乐净。”如来之身即“真我”，它是不受因缘限制的，故是永恒的，不变易的。在《大般涅槃经卷第三十二·师子吼菩萨品第十一之六》中，佛陀又强调说：“有诸外道虽说有我而实无我。众生我者即是五阴。离阴之外更无别我。……善男子。如来常住则名为我。如来法身无边无碍不生不灭。得八自在是名为我。”为了更好地理解佛陀的真义，不妨读一下印度传世的经典《博伽梵歌》：“你要知道，遍透整个躯体的东西不会毁灭，没有人能毁灭不朽的灵魂。生物永恒，无法测度，不会毁灭，而物质躯体肯定会逐渐消亡。”（2．17－18）“任何时候灵魂都无生死。他既不是以前形成，也不是现在形成，更不是将来形成。他太始无生，永恒常存，不会因为躯体被杀而被杀。”（2．20）“灵魂火不能烧，水不能潮，风不能蚀，永远不会被任何武器戮碎。灵魂永存，遍存万有，不变不动，永恒如一。灵魂目不能见，不可思议，永恒不变。”（2．23－25）五蕴（色、受、想、行、识）和合的“我”即是《梵歌》中所言之躯体（由粗糙的物质元素土、水、火、气组成，即“色”）与心意（包含“受”和“想”）、智性（包含“行”和“识”）这两种精微的物质元素组成的“假我”、“妄我”，这个“我”要把它“无”掉、“空”掉，而最终要觉悟到得“无边无碍不生不灭”或“无法测度不会毁灭”、“八自在”或“遍存万有”的“真我”。
佛教徒对其它有神论的宗教一直这么认为：“为了自卫，人类创造了上帝，靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂（神我）不灭的主意，俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。”（《佛陀的启示》－罗侯罗·化普乐著）这种看法实际上本身也是一种执着于“我”的表现，好象只有佛教的“无我”才能解脱，而其它宗教的目标都无法与其相比，只有佛教最高。要知道，灵魂的存在也是靠诸多高僧大德经过累世修行证悟到的，并不是“想”出来的。它至少比佛教的以“我”证得“无我”要符合逻辑得多。如果说，其它宗教是紧紧抓住上帝与灵魂，那么，佛教徒何尝不是紧紧抓住“无我”呢？平心而论，佛陀对“无我（假我）”的觉悟的确不易，佛教徒依据佛陀的理论的确也能达到解脱的层面，但这并不妨碍在“无假我”的基础上向上更进一步。然而，许多人探讨至此，往往不敢大胆向深处寻以究竟，或不了了之，或以佛经中只言片语断章取义敷衍而过，或以邪见为借口闭口不谈，等等。走出这一步的确需要大智大勇。不过，在佛教高僧大德中，也还是有人打破了对“无我”的执着，如：晋释慧远的《沙门不敬王者论》中的“形尽神不灭”说、华严宗五祖宗密的《原人论》、元音老人在《心经抉隐》中的“这个肉体不是真我，只是真我的房子，真我的住所”之说等等。
下面笔者抛砖引玉，根据佛教教义中的精髓四圣谛、八正道、十二因缘及三法印来看一下肯定灵魂的存在与否定灵魂的存在对理解佛教教义有哪方面的区别。
一、四圣谛，又名四真谛，或四谛法，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。
1．苦谛是说明人生多苦的真理，人生有三苦，八苦，无量诸苦，苦是现实宇宙人生的真相；
评注：对于五蕴来说，并不存在什么苦。苦是因为灵魂本身的感觉，或错觉。就象房子着火时，它不会感受到毁灭一样，而痛苦的是里面的人。
2．集谛的集是集起的意思，是说明人生的痛苦是怎样来的真理，人生的痛苦是由于凡夫自身的愚痴无明，和贪欲嗔恚等烦恼的掀动，而去造作种种的不善业，结果才会招集种种的痛苦；
评注：人生的苦到底是怎样来的呢？是因为灵魂错把这个物质躯体认同为自我，因此产生了我执。为了维护这个假我的利益，而产生了一系列的烦恼。而这些烦恼导致了种种的不善业，使灵魂遭受着因此而产生的各种痛苦。这就是佛陀为什么屡屡告诫人们要去我执的真正含义。
3．灭谛是说明涅槃境界才是多苦的人生最理想最究竟的归宿的真理，因涅槃是常住、安乐、寂静的境界；
评注：达到涅槃的“那个”必须是一个“我”，即灵魂，否则何来涅槃？谁又证得了涅槃的境界呢？那个体验到涅槃中常住、安乐、寂静境界的难道不是“我”吗？若非是，那么涅槃境界与“你、我”何干？以“我”证悟“无我”，这本身就自相矛盾。在没有向不信神的人们讲述灵性世界的时候，从物质世界中解脱出去的目标只有涅槃。
4．道谛是说明人要修道才能证得涅槃的真理，道有多种，主要是指修习八正道。
评注：人通过修行，灵魂逐渐放弃假我，重新认识到自己的真我，如此达到涅槃的境界。若无我，则不需要修行，因为没有“我”，修又有何用？
二、八正道亦称八支正道、八支圣道或八圣道。意谓达到佛教最高理想境地（涅槃）的八种方法和途径。
(1)正见：指正确的见解，即有关佛教正确世界观与人生观的缘起与四谛之智慧，但对未确立智慧者，则为正确的信仰。
(2)正思惟：指在身、语行为以前的正确意志或决定。
(3)正语：指正思惟后所产生的正确言语。不说妄语、恶口、两舌、绮语，要说真实而且与别人能融洽的有益语言。
(4)正业：指正思惟后所产生的行为。不做杀生、偷盗、邪淫的事。要从事爱护生命、布施与慈善、遵守性道德等善行。
(5)正命：指正确的生活。即以正当的职业过正当的生活，以及每天过规律的生活。无论睡眠、饮食、工作、运动、休息等，都要有规律。
(6)正精进：精进是努力趋向理想，也就是指努力除恶，俾使一切宗教的、伦理的、政治的、经济的、身体健康方面的善增加。
(7)正念：具有正确的意识、想法，时刻不忘其理想与目的。
(8)正定：即精神统一。在日常生活中，使心安静。心如明镜止水，一片冰心似的无念无想之状态，就是正定之展现。
通过八正道，一个修行人的身心、灵魂可以得到净化，从而不再执着于假我，并放弃一切与物质世界（包括粗糙的及精微的）有关的事物。解脱意味着灵魂从物质躯体中及物质痛苦中解脱出来。如果没有“我”，这种解脱则变得毫无意义。八正道并非是佛教独有的，其它宗教也都有此内容，只是没有把它们归纳起来罢了。
三、十二因缘，又名十二有支，或十二缘起，是说明有情生死流转的过程。十二因缘是无明（贪嗔痴等烦恼为生死的根本）、行（造作诸业）、识（业识投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎儿长成眼等六根的人形）、触（出胎与外境接触）、受（与外境接触生起苦乐的感受）、爱（对境生爱欲）、取（追求造作）、有（成业因能招感未来果报）、生（再受未来五蕴身）、老死（未来之身又渐老而死）。以上十二支，包括三世起惑、造业、受生等一切因果，周而复始，至于无穷。
很显然，灵魂是十二因缘的受者。如果没有灵魂，十二因缘都只能是相互独立的一种现象，甚至是抽象的名词。比如，无明，如果没有灵魂这个受者，谁处于无明？什么是无明？无明的意思是灵魂处于一种愚昧、无知的境况，错把假我当真我，错把物质世界的痛苦当作快乐。灵魂由于过去诸世所做所为（行）而于来世投胎于不同的躯体，在出生以后，又重新把当下的躯体错认为是自己，从而产生了“爱”，并执着于躯体这个假我，如此“周而复始，至于无穷”，不断地轮回受苦。
四、三法印为：诸行无常印、诸法无我印、涅槃寂静印。
1． 诸行无常：一切世间法无时不在生住异灭中，过去有的，现在起了变异，现在有的，将来终归幻灭；
评注：物质世界是主奎师那的虚幻能量。能量本身是永恒的，但其中的事物本质则是无常的、短暂的。
2． 诸法无我：在一切有为无为的诸法中，无有我的实体；
评注：灵魂不属于物质，因此在诸法中，并不应该有灵魂所在。灵魂被困于物质世界中是因为错认物质躯体为“我”，执着于这个假我，故轮回受苦而无所知。
3．涅槃寂静是说涅槃的境界，灭除一切生死的痛苦，无为安乐，故涅槃是寂静的。
评论：由于灵魂错误地认同物质躯体是“自我”，因此，不断地轮回受苦。那么解除这种痛苦的方法之一就是离开这个物质世界，放弃所有认同“自我”的错误概念，停止一切在物质世界中的活动，从而达到涅槃寂静的境界。与回归灵性世界的彻底解脱的方法相比，涅槃是一种非常消极的方法。圣人们曾将其比做是一个人的胳臂上长了一个疮，为治疗，用刀将整个胳臂砍下来，而没有以药物将其治好。
在许多佛经中都提到了无记的问题。虽然无记的解说各家不同，但一般皆同意无记共有十四个问题。事实上，这十四个问题可分为四大类，其中三大类各有四个不同的问题，而最后一类有关灵魂（jiva，英文soul）的则仅有二个问题，至于为何它会仅有两个问题，吾人无法明其究竟。针对这些问题为何佛陀不予回答，在巴利文藏经《中部》第六十三经《箭喻经》（Cula Malunkya Sutta）中说：“释尊把追求形上问题的人比喻为一被箭所伤的人，而没有诊治之前，此人却急于知道他是被何种箭所伤；行凶者来自何处；目的何在等一连串的问题。但在尚未得到满意的答覆之前，此人必死无疑。”因此，在真正理解这些问题之前，首先要得到净化，否则以世俗之人的眼光和智慧是无法理解这些问题的，而且很容易将世俗的概念与灵性的概念混为一谈，落入自相矛盾的思辨陷井。这也是为什么佛陀涅槃之前说：“我传法四十九年一字未说”的原由。
佛陀所“悟”乃宇宙之自然法则也。只要按照其法实践，就有可能达到涅槃。此法则并非偶然性，而是永恒性的，为上帝所制，非凡人之悟所能达至。佛陀当时传授涅槃之道，而未更深入地向人们传授神道，皆因当时人们早已歪曲经典，大肆杀生，直接讲神，世人无法理解和接受，故先以否定吠陀而传以净化方法，使世人逐步踏上实修之途。