数论之量论因中有果论与二十五谛通释
　　杨超［编者按：本刊新增“旧作新刊”栏目，刊登学界前辈有价值的未刊旧作］
　　绪论
　　Werner Mahrhalz尝于文艺史学与文艺科学(literargeschichte und literarwissenschaft)一文中谓学术材料之处理，或出诸体系哲学之观点，或出诸历史实用之观点；以体系言，则即体知其用；以史实言，则即用显其体；本文拟执体系以求诸数论(Samkhya)之说而非作史实变演之考证。
　　数论之量论因中有果论与二十五谛通释《中国哲学史》2002年第3期体系之成立，实混然不可或分，系虽众而体则一，犹坚白石然，离白无坚，离坚无白。执白求石执坚求石不无由显，唯以坚释白以白释坚而石始显然，是以一体系之研究要在通释。
　　体系之成立盖以系立体，故纲举而目张，契领而襟至。数论之学，基于量论，量论既立，乃有因果之说，遂成二十五谛，而数论之体系始整然备矣。自二十五谛观之，其所论证之法，取于比证，而适以明因中有果之说，且其自身即为因中有果之一例证。自因果说言之，其论证亦取于比证，而适以成二十五谛之说，且其自身即为二十五谛说之一原理。自量论言之，则因中有果说与二十五谛皆自其比证得之。三者不可稍离，非唯通释又恶乎为之论述邪。
　　甲、量论
　　一、量论概述量之一名，梵语为勃罗摩那，为梵语摩之语根作成，其义取尺度准衡之意。《金七十论》第三偈“世中有量能知如称尺等知长短轻重”亦此意也。量论之学自印度哲学观之，盖为学派时代诸派所其有者；原始佛教有十二因缘之说；吠擅多派(Vedanta)则立六量：曰现量，曰比量，曰声量，曰比喻量，曰义准量，曰无体量；正理派则立四量，去义准无体二量；数论瑜伽(Yoga)，则立三量，曰证量，曰比量，曰圣言；胜论(Nyaya)则立二量，去圣言量；乃至龙树《方便心论》之立四量；无着世亲之立三量；陈那之立二量；莫不皆然；盖亦一代学风使之然矣。顾数论量论之要，非其自身，而在于立二十五谛及因果之说。《金七十论》第三偈曰：“云何分别本性变易及知者曰世中有量能知。”第四偈曰：“由证比及圣言故得略立三，广为二十五。”则此三量即数论体系之所基矣。
　　二、三量
　　数论说量有三：一者证量；二者比量；三者圣言。
　　（一）证量：《金七十论》偈四：“证量者，是智从根生尘不可显现非不定无二，是名证量。”偈五：“对尘解证量者，耳子声生解乃至鼻子香生解，唯解不能知，是名为证量。”此言证量，即正理胜论诸派之言现量，而正理派释之尤善，其言曰：“自根境之接触生不可得说明离动乱以确定为特质之知识，名现量。”本村泰贤：《印度六派哲学》，页37。是现量者实为感官之直觉(intuition)，而非知觉(perception)或概念(conception)之知。此中言量与境其相系者有二，一曰从根生尘，其义即由量生境，以根为具；一曰对尘生解，其义即由境生量以根为具，二者逆而相成并行而不悖，是以《金七十论》谓量“能通一切境”而“境或云从量”。斯数论言证量之一特色也。
　　（二）比量：《金七十论》偈四：“比量者以证为前，比量有三，一者为前，二者有余，三者平等。”偈五：“比量三别知者，一有前，二有余，三平等，此三种智因证量故，能别此三境及三世是名比量，如人见黑云当知必雨，如见江中满新浊水，当知上源必有雨；如见巴吒罗国艹奄罗树发华，当知忄乔萨罗国亦复如是。相有相为先者，相有相应不相离，因证此相故，比量乃得成。”此言比量，同于正理之说。正理论中亦有前有余平等三者之成立。瓦次耶耶那为之注云：“有前比量者为自原因类推结果，例如见黑云而推定雨将降类。有余比量者与前相反，为自结果溯原因而比知，例如河水增加而判定水源降雨类，共为基础因果关系之推定法也。第三平等比量者不拘前后，由既知事件而推知有同样特征之他事件，与所谓类推相当。”同上书，页38。是比量者，实为逻辑之推理之知，且数论因中有果之说亦肇端倪于此焉。有前以现量之因知未来之果，明因中有果，有余以现量之果知已成之因，明因中有果，平等比量以相有相必相应，即此因果双推，知彼之因果，亦明因中有果；故此三比量实成立因中有果说而三征之，虽然，无证量又恶乎以言比量也。
　　（三）圣言量：《金七十论》偈四：“圣言者若按证量比量不通此义，由圣言故，是乃得通，譬如天上北单越非证比所知，信圣言故，乃得可知。”偈五：“圣教名圣言者如梵天及摩少兔王所说四皮陀及正论。”此言圣言，即正理论之言声量或传承量，盖以补此证之不足也。自其性质观之，实同于Montague所谓权威主义之知。（见所著Ways of Knowing)）
　　三、量与境
　　境者根之对象，谓二十五义摄一切故，唯量能通一切境。盖境之成立以知量能得通解故。《金七十论》偈四曰：“云何得多境，智量所行故，故得成于境。”即此之谓也。
　　然以证量行境，亦有十二种不可见：第七偈云
　　“世间实有物，远故不可见，譬如堕彼岸，此则不能知。近故不可见，如尘在眼则不能取。根坯不可见，犹如聋盲人不能取声色。心不定故不见，譬如心异缘不能得此境。细微故不见，如烟热尘气散空细不可知。覆障故不见，譬如壁外物隔覆不可知。伏逼故不见，譬如日光出，星月不复显。相似故不见，如粒豆在豆聚，同类难可知，如是实有物，八种不可见。”
　　“无物有四种，亦复不可知，一生前不可见，如泥未作器，器则不可知。二坯无故不见，如瓶破坯巳则不可复知。三互无故不见，如牛中不见马，马中不见牛。四极无故不见，如非自在人，二头及三手。”
　　此中十二不见唯比量圣言可以解知。缘事见有因，遂自境量之间，成立因中有果之说。如是则破十二不可见并以互释三量之论。
　　乙、因中有果论
　　一、因中有果之论证数论说因有果，设有五证，一者无不可作，二者必须取因，三者一切不生，四者能作所作，五者随因有果。
　　（一）《金七十论》偈九：“无不可作故者，世中若物无造作不得成，如从沙出油，若物有可作，如压麻出油，若物此中无，从此不得出，今见大等从性生，故知自性有大等。”此证盖取“相有相为先，相有相相应不相离故”之意。故无有相，亦必无相，见相，知必有有相。以言三别境，盖依有余比量而立，见江中满新浊水，知上源雨，犹见大等从性生故知自性有大等。又《俱舍光记》引雨众言，谓有必常有无必常无，无必不生有必不减。（见卷七十）亦此意也。故曰无不可作，即此以证因中有果。
　　（二）偈九：“必须取因故者，若人欲求物，必须取物因，譬如有人计明日婆罗门应来我家食，故我今取乳，若乳中无酥酪何故不取水，求物取因故，故知自性中有大。”此证盖取上证之义而用诸人事或意志。上证所言纯为物之自相，而此证则推以及诸人事意志之亦有因果可求，故曰求物取因，即此以征因中有果。
　　（三）偈九：“一切不生故者，若因中无果者，则一切能生一切物，草沙石等能生金银等物，此事无故，故知因中有果。”此证盖有取平等比量之义。见巴吒罗国艹奄罗树发华，当知忄乔萨罗国亦复如是；犹知此生金银者能生金银，则知他生金银者亦复如之。然若彼非金银者则金银终不得出故，草沙终不能出金银，犹桃树不能发艹奄罗树之华，即此以征因中有果。
　　（四）偈九：“能作所作故者，譬如陶师具足作具，从土聚作瓮等，不从草木等作瓶瓮，故知自性能作大等，故自性有大等。”此证盖亦取上证之义而用诸人事者。上证所言纯为物之自相，而此证则更推而至于“作者”。犹无其与上证相系处，犹无不可作，故必须取因，故“一切不生故能作所作”即此以证因中有果。
　　（五）偈九：“随因有果故者，谓随因种类，果种亦如是，譬如麦芽者，必随于麦种，若因中无果者，果不必似因，是则从麦种，豆等芽应成，以无如此故，故知因有果。”此证盖取有前比量之义，见麦种则必有麦芽随之，犹见黑云则必有雨水随之，即此以征因中有果。
　　综上五证实皆基于量论而旨在成立自性，故一征自性有大等，再则曰自性中有大，第十偈曰：“自性不如是，无有因生故”盖以之明自性为因，大等为果也。然量论所述取证为正，而此五证，皆属反证，要其精义所归，实是一辙。
　　二、因中有果论与转变义相似义
　　数论依因中有果之论，立转变义，立相似义。
　　变异之义有二，一曰因变异立本末，末不离本；二曰因变异立相似，本末相似。《金七十论》偈十一：“譬如黑衣从黑缕出，末与本相似，故知变异有三德，变异有本故，自性有三德，谓本末相似。”盖从因生果，果自因生，此中相生即为变异，云何知为变异以相似故?变异必相似故知相似，知有本末，知有本末则即因可以见果，即果可以知因，见此可以知彼，斯又与三量之说相通澈矣。
　　因中有果之论旨在成立自性，故转变相似之说亦皆在成立自性而使之衍为二十五谛。《七十论》有云：“大能生我慢，我慢生五唯，乃至五大等，自性能生大，故本末皆相似。”“变异者所谓大我慢乃至五十等此二十三皆有三德，末有三德故知本有三德。”盖因中有果之论既立自性，自性中有觉，因转变义故，有觉转变为觉。以至二十三谛而觉万有。故自自性至万有其所以摄之者，盖唯转变之义是矣。其所以证之者曰相似，万有具三德，自性亦具三德，本末相似，此则又与因果说不可须臾离也。
　　责任编辑：张志强
　　杨超，字家秀(1930—1969)，浙江余姚人。1946年入上海光华大学中文系，1947年转入南京中央大学(今南京大学)哲学系。1949年参军，1952年因病复员至上海。1956年入中国社会科学院历史所，在侯外庐先生领导下编写“中国思想通史”等书。本文系杨超解放前在南京中央大学学习时所作，时年十八岁。读书札记：孔子的趣味和理想
　　彭运生一、“学而时习之”。
　　孔子认为这是带来快乐的事情。学，当是指认识真理；时习之，当是指以此真理为基础的各种日常的道德实践。
　　读书札记：孔子的趣味和理想《中国哲学史》2002年第3期 《论语》大概成书于孔子逝后。孔门弟子把“学而时习之，不亦悦乎”置于全书的开篇处，想必不会是率意而为之举：这句话最能折射出孔子的日常形象和趣味。
　　二、“有朋自远方来，不亦乐乎?”
　　朱熹《论语集注》引“程子”之言来注释这句话：“以善及人，而信从者众，故可乐。”但这样的解释是“危险的”，因为我们由之可以推论：众多的“信从者”，当初只是“受益者”，如今不远百里、千里而来，是否又是为了“受益”?抑或是为了“报答”?如果是前者，那岂不成了恶梦?如果是后者，那么，由此所生之“乐”，未免太那个了一些啊!
　　其实，把“朋”训为“信从者”，明显是失当的，因为这无视“朋”字所意味着的平等性。
　　“同志为朋”。这可能是“朋”字较古老的含义、较普遍的共识。理学家们作为道德主义者，总会自觉不自觉地把孔子说成也是道德家，最终把孔子的人生趣味干瘪化了。
　　朋，其实是今天所说的“知音”。
　　“有朋自远方来，不亦乐乎”——这实际上是一句诗：“朋之来”，永远具有“自远方来”的意味。“相识满天下，知音能几人?”一个人可能同我一起生活，而一旦我们俩相互间达到心领神会，我们就会感到：眼前的对方真是从遥远的天际飘然而至!
　　作出这种理解，我们便能更切实地体会孔子对子贡、子夏和颜渊等学生的赞赏。孔子心中的“知音欲望”是强烈的。
　　三、“人不知而不愠，不亦君子乎?”
　　人不知则愠——这是“知音欲望”之本性的另一种表现方式，亦即所谓人之常情，今则说“人不知而不愠”，并非指“人不知而没有愤怒”，而是指“人应当超越知音欲望不得实现的痛苦”。
　　而孔子更把“人不知而不愠”说成是“君子”的标志，它在重要性上超过了“学而时习之”和“有朋自远方来”。
　　细加体会，“人不知而不愠”更能冲撞我们的心灵，因为它包含了更丰富的人性内容：除了知音欲望，这里还有虚无主义。“人不知而不愠，不亦君子乎”，或许，这是《论语》中意蕴最为深厚的两句话。
　　四、“朝闻道，夕死可矣”。
　　这也是一句诗，其中有明显的崇高意味。诗句的灵魂，是人性对于绝对真理的爱好。
　　朱熹把“道”说成是“事物当然之理”，还说“苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣”。这么一来，“道”就成了有着具体内容和具体疗效的东西。
　　但实际上，并不是因为世上有绝对真理，然后有人去追求；追求绝对真理是人性的一种固有倾向。孔子完全可能是在自己“闻道”之前说出此语。理学家一贯的毛病，是把诗的语言当成是哲理性的实话实说。
　　追求绝对真理固然是人性的固有倾向，但这种倾向在我们日常生活中总是受到压抑，只有哲人才能充分发挥这一本性。孔子本人所找寻的绝对真理，是所谓“知命”中的“命”、以及所谓“知天命”中的“天命”。
　　五、“枨也欲，焉得刚?”
　　后人从孔子这段话中提炼出一个成语：无欲则刚。
　　朱熹对于“刚”字的解说是：“坚强不屈之意，最人所难能，故夫子叹其未见”。朱熹又引“谢氏”之言：“刚与欲正相反。能胜物之谓刚，故常伸于万物之上；为物掩之谓欲，故常屈于万物之下”。
　　把“欲”理解为“物欲”，是不错的。但把欲说成是刚的反面，刚本身似乎没有正面的内容，最多也只有一项任务：为制欲而制欲。
　　理学家们制欲，如果说真地也有什么目的，那便是为了“天理流行”。显然，孔子没达到这么高的思辩水平，或许也用不着这么高的思辩水平。
　　孔子心中的刚到底是什么?
　　刘向《说苑》载：“孔子至齐郭门外，遇婴儿，其视精，其心正，其行端，孔子曰：‘趣驱之，趣驱之，韶乐将作’。”这是否稗乘野史其实无关紧要，因为几乎所有哲人都鼓吹要回归到“婴儿”状态。
　　物欲亦是人性，但物欲作为人性，很容易自我膨胀，从而遮蔽其它人性。直至将其它人性化成它的工具。
　　刚，便是遏制住物欲的膨胀，让其它大量人性都获得自由舒展。刚，意味着丰富人性的全面发展。
　　六、“孰谓微生高直?或乞醯焉，乞诸其邻而与之”。
　　朱熹引“范氏”对于“直”的解释：“是曰是，非曰非，有谓有，无谓无，曰直”。
　　汉语中有“刚直”一词，“刚”与“直”是同义的。
　　七、“吾未见能见其过而内自讼者也”。
　　人是爱自己的专家，每一种人性的共同使命就是自我肯定。每次“过错”之后，我们可能也会愧疚、自怨自艾，但不用多久，我们心中就会有一万个声音同时要求驱逐这种自怨自艾，各种具体的“理由”也连续不断地浮出水面来。
　　这也是一句诗，而不是什么哲理，本质上属于“荒诞派戏剧”一流。诗的灵魂是某种理性的厌恶之情：全人类都被小丑化了。读这样的句子，我们一方面自感无奈，另一方面更自感高大。这也是荒诞派戏剧提供给我们的东西。
　　八、“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣”。
　　颜渊当初似乎仅只是为了获得圣人的赞美和悲伤而投胎为人的，故而当其年纪轻轻的时候，就完全无视“一箪食，一瓢饮，处陋巷”的穷苦，一旦达到圣人的赞美和悲伤将势不可免的地步，颜渊按照契约，便被上天召回了!
　　短命。
　　不知道汉语中“短命”一词是否孔子的创造，这个词本身就是抒情的。短命，原意应是老天爷使某人短寿。这里有厌恶、也有忧伤，而最终是坦然受之。
　　孔子断言：“不知命，无以为君子”。话中意味显得严重。今则不妨说：不言命，我们便不能发抒我们心中最复杂、最诚挚、最深厚的感情。在今天的文明人眼中，命或天命，连同鬼或神，都成了迷信。或许，世界上没有任何精神实体，任何精神实体概念最终都将被“证明”为迷信；但人性因为自己的存在，永远需要某种精神实体概念，否则就会成为枉自焦虑、徒有飞驰欲望的瘫子。
　　九、“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”。
　　朱熹解说孔子这两句话：“孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不能行也，则无复是心，而亦无复是梦矣，故因此而自叹其衰之甚也。”
　　或许，朱熹的解说是自我圆满的。只不过，孔子这里只是在说梦啊!把一个梦说出这么些个“因为……所以……”，难道不是太拘泥了吗?
　　问题是：如果没有朱熹的这类解说，我们能不能完全“理解”孔子的话?我们甚至可以问：如果我们连“周公”是何许人也一无所知，这会影响我们对这两句话的“理解”吗?
　　我们不妨读刘禹锡的一首五绝：“今日花前饮，甘心醉数杯。但愁花有语，不为老人开”。再读现代诗人熊雅柳的超短诗《石头》：“也曾经是一团火”。
　　孔子这两句话一如上所引二诗，共同的灵魂即是人性对于衰老的厌恶。孔子这两句话还包含了某种“狡辩”意味：或许衰老本身没有什么可厌恶的，谁知它竟然使人“久矣不复梦见周公”，这真是“是可忍，孰不可忍”啊!
　　伟大的诗都无需专门的历史知识，因为它本质上是超历史的。
　　十、“子曰：‘三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之’。”
　　通常都把孔子这番话理解为：孔子善于学习。殊不知孔子更说过“不友不如己者”。谁能想象现实中的孔子会把“不善者”奉为“己之师”?“师”比起“友”，不是要求更多的尊敬吗?
　　其实，这段话可以让我们联想到孔子的另一段话：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”它们本质上都是杰出的诗句，共同的灵魂，是人性对于人类的爱。
　　这段话的内蕴是：人可以二分为善与不善，但无论善与不善，一切人毕竟都可以或正面或反面地成为我的老师，给我以助益啊!难道我有理由拒绝任何人吗?
　　十一、“子贡曰：‘管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之’。子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衤任矣。岂若匹夫匹妇之为谅(指小信)也，自经(指缢死)于沟渎而莫之知(指无人知晓)也’。”
　　在子贡之前，子路同样觉得管仲算不上是“仁”。这似乎表明：孔子平时评价历史人物时，是把仁作为首要的标准，这一点化成了众弟子们的思维定势。
　　而上所引孔子这段话，直接同孔子若干一贯性的观点相冲突。譬如，孔子主张“人不知而不愠”，今则对于“无人知晓”竟然也感到不可容忍了。
　　这段话的情感气势是浩浩荡荡的、无法阻挡的。让我们思索苏东坡的《浪淘沙·大江东去》一词对周瑜的描写吧。苏东坡的周瑜和孔子的管仲，不正是一般无二吗?这两个形象，所寄寓的都是人性中的成功欲望。
　　十二、“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之”。
　　这段话是歌颂“美德”的。而“美德”之值得歌颂，在于它可以引起他人长时期的赞扬、甚或感激!
　　理学家们认为，仁是一切道德行为的真正动力。其实远非如此简单。或许，人间的道德行为的大多数，只是源于人性中的“伪善欲望”。人们似乎对伪善有太多的不屑。实际上，伪善欲望也有两种存在及发用流行的方式：成为物欲之工具的伪善欲望、自作主宰的伪善欲望。
　　上所引那段话，归根结底是“自作主宰的伪善欲望”的自吐心曲、自我肯定。
　　十三、“子曰：‘天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?’”
　　如果一个人创造了某种精神实体概念，并且以此为基础，对于各种现象(或知识)作出解释，那么，这人就是真正的哲学家。
　　孔子这里从三个方面来给“天”下定义：无言、使四时行、使百物生。孔学向来被称为“仁学”，但孔学最重要的术语应当是“天”、或者“命”和“天命”，而不是“仁”。
　　十四、“不知言，无以知人也”。
　　这是《论语》的最后一句话。
　　孔子屡屡告诫学生：“患不知人”。又说知人即是智慧。总之，对于人之本质的认识，是孔子的一大兴趣。
　　孔子今则说：人的本质要到语言中去寻找，或者说，语言的本质便是人的本质。离开语言，人学研究也就一筹莫展了。
　　“不知言，无以知人”。读这两句话，我们又容易想象出孔子的一脸无奈：孔子平常有关人的一些言语，他的众弟子无论如何也觉得难以“理解”。
　　或许，连孔子本人对自己不时从心底冒出的一些话语，也感到不好理解——尽管他明确感到这些话语中包含了与人性有关的无穷意蕴。
　　孔子是哲人，因而也是真正的伟大诗人。只有伟大诗人才会对语言抱有如此信心、如此巨大的神秘感。
　　(作者：解放军艺术学院副教授)