第三节 初期大乘的集出者
　　第一项 大法的传出与声闻教团
　　初期大乘经，事实上是没有「集出」的。集──结集sam!gi^ti的原语，是合诵、等诵的意思。对于流传的佛法，经过大众的共同审定，公认为是佛法，称为结集。从初期大乘经所见到的，只是传出而没有集出；在流传中，受到信受者的尊重而保存下来的。可以这样说，初期大乘经，没有同时多数人的共同审定，却经过了先后无数人的探究与发展。
　　初期大乘经，决不是离开传统的部派佛教，由不僧不俗的第三集团所阐扬出来。起初是从部派佛教中，倾向于佛德、菩萨行的少数比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面传出，渐渐的广大起来。表示这一意义的，是声闻比丘说大乘法。如「原始般若」，须菩提Subhu^ti为菩萨说般若波罗蜜，可解说为：阿兰若aran!ya行者以所修得的「诸法无受三昧」，作为「般若波罗蜜」而传布出来。『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七八中）说：
　　「若人以是小乘法，教三千大千世界众生得阿罗汉证，……是福虽多，不如声闻人为菩萨说般若波罗蜜，乃至一日，其福甚多」！
　　佛劝「声闻人为菩萨说般若波罗蜜」，说破了般若波罗蜜从声闻传出的事实。与『般若经』说相同的，如『富楼那会』说：「世尊！我从今日，示教利喜诸菩萨众，令住佛法」。『华手经』中，舍利弗S/a^riputra也说：「世尊！我从今已（日？），有所说法，先应开演是菩萨乘」；「若声闻人，能令菩萨住深法藏诸波罗蜜，亦是菩萨善知识也，应当亲近供养恭敬」。『富楼那会』与『华手经』，声闻弟子说大乘法，也可以解说为：大乘的诱化声闻，使声闻人学习菩萨法，但这两部经所传的「本生」，充分说明了声闻说大乘的意义。如『华手经』说：过去，普守佛灭后，「正法住世满四千岁，法欲灭时，有一比丘，名曰妙智，利根聪达，多闻智慧。……长者有子，名曰利意，……妙智比丘即时为说菩萨之法。……于后妙智往诣其舍，教化利意父母眷属，皆令志求无上菩提。……妙智比丘即于彼身而般涅盘」。妙智比丘是以声闻身而入涅盘的阿罗汉，自己是声闻弟子，却为长者子利意，及他的眷属说菩萨法，使他们发大菩提心。这是正法将灭的时代，不正表示了佛灭五百年，正法将灭，声闻弟子说菩萨法那个事实吗？『妙法莲华经』卷四（大正九·二七中──下）说：
　　「佛告诸比丘：汝等见是富楼那弥多罗尼子不！我常称其于说法人中最为第一。……勿谓富楼那但能护持助宣我法，亦于过去九十亿诸佛所，护持助宣佛之正法。……具足菩萨神通之力，随其寿命，常修梵行。彼佛世人，咸皆谓之实是声闻。而富楼那以斯方便，饶益无量百千众生；又化无量阿僧只人，令立阿耨多罗三藐三菩提」。
　　妙智比丘是修声闻道，证阿罗汉果的比丘，怎么能说大乘法呢？在教理上，这是很难解说的。『法华经』给予解说，如富楼那Pura^n!a能说菩萨法，这是菩萨而方便示现为阿罗汉的。这一解说，是信仰的，但声闻传菩萨法，人间确有这样的事实。陀摩尸利比丘事，说得更具体了，如『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四五下──四四七下）说：
　　（一）「弥楼□驮佛灭后。……是佛出于五浊恶世，如我今也。……百岁之后，……国王唯有一子，名陀摩尸利。……即诣比丘（处），剃除须发，着袈裟，受戒。……独入山林幽远之处，精诚一心，欲求深法。……陀摩尸利比丘，于诸法中得智慧眼。……还至本国，到父母所，为说清净应空、应离诸深妙经。……八万四千人，……出家之后，皆号陀摩尸利语诸比丘众。……陀摩尸利比丘，人皆谓得阿罗汉道，非是菩萨」。
　　（二）「陀摩尸利比丘临命终时，愿还生此阎浮提内，即得随愿生在王家，名为得念。于弥楼□驮佛后第三百岁法中出家，……以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷衍广说，不说前身曾所说者。富楼那！时诸陀摩尸利比丘众中，深智明利厚善根者，闻得念所说诸经，心皆随喜，信受恭敬，供养守护得念比丘。其中比丘无有威德钝根者，顽钝□塞薄善根者，闻得念比丘所说新法，不信不受，违逆说过。……时陀摩尸利诸弟子众，别为二部：一名陀摩尸利诸比丘众，二名得念诸比丘众。……得念比丘，人皆知是菩萨，非阿罗汉」。
　　（三）「得念比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，随愿得生大长者家，名为耶舍。……于弥楼□驮佛第四百岁，始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼。陀罗尼力故，能为人说所未闻经。于是得念诸比丘众，陀摩尸利诸比丘众，其中厚善根者，得闻耶舍所说诸法，心大欢喜，皆得法乐。……中有比丘顽钝□塞薄善根者，……不信不受，违逆毁坏。……诸从耶舍比丘闻法欢喜心信受者，皆为陀摩尸利比丘（众）、得念比丘（众）等，憎嫉轻慢，不听住止，不共读诵讲说经法」。
　　（四）「耶舍比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，……复生王家，……字为导师。至年十四，于弥楼□驮佛法第五百岁，出家学道。是导师比丘，广诵经书，多闻深入，文辞清辩，善巧说法。……时陀摩尸利、得念、耶舍诸比丘众，皆来合集，造诣导师，欲共毁破，……不能障碍导师比丘」。
　　弥楼□驮佛，生在五浊恶世；「一会说法，八十亿比丘得阿罗汉道」，没有说到菩萨；正法五百年：这一切，都与释尊化世的情形相近。从陀摩尸利比丘到导师比丘，是同一人而乘愿再来的；所说的佛法，实际也是一样，所以「其中深智依止义者，不随语言，以依义故，心不违逆」。经上说：到佛法第二百年，佛法仅有出家、剃须发、受戒等形仪。陀摩尸利出了家，在阿兰若处修得深法，出来为大众宣说，而成「陀摩尸利比丘众」一派。一般人以为陀摩尸利是阿罗汉，而不知他是菩萨。所说的深法，似乎是声闻法，其实是菩萨道──菩萨法还含容在声闻法中。到佛灭三百年，乘愿再来的得念比丘，所说的是菩萨法，大家也知道他是菩萨，这是从声闻深法而演化出菩萨法的最佳例证。陀摩尸利比丘与得念比丘，所说的实义相同而文句不同，所以随文释义的，依义不依语的，就分化为「陀摩尸利比丘众」、「得念比丘众」──二部。到佛灭四百年，乘愿再来的耶舍比丘，又传出「所未闻经」，因而引起了分化，形成「耶舍比丘众」。旧传的比丘众，对「耶舍比丘众」，「不听住止，不共读诵」，诤论相当的激烈！到佛灭五百年，乘愿再来的导师比丘，「多闻深入」，「善巧说法」，使旧有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘众，集合起来，想破坏导师比丘，但「不能障碍导师比丘」。如取意来加以解说：陀摩尸利所说的，是声闻形式的菩萨内容，与部派佛教的菩萨说相当。得念比丘揭示了菩萨道，虽与声闻旧说不同，但还不致严重的冲突。这如「原始般若」的三乘共学；在十方佛前忏悔的「三品法门」；阿罗汉与菩萨，往生的弥陀净土与阿■净土。与大众部系的声闻佛教，虽有点不同，但还不致引起严重的诤执。耶舍比丘的时代，大乘者贬抑声闻，不免引起严重的对立。导师比丘时代，大乘兴盛了，要障碍也障碍不了。佛法深义是没有差别的，佛灭以后，大乘从声闻佛教中演化出来，从『富楼那经』中，可见古人是有这种明确见地的。
　　大乘经的传出者，起初从部派佛教中出来。在大乘的开展中，在家菩萨也有传经的，如汉支谶所译，『道行般若波罗蜜经』卷四（大正八·四四六下）说：
　　「善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。何以故？舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道」。
　　『道行经』的意思是：善男子、善女人能深入般若波罗蜜的，便能教一切人，为人说法。所说的法，就是「自解出一一深法以为经卷」。善男子、善女人出经，就是在家菩萨传出经法的意思。与支谶同一学系的支谦，所译的『大明度经』，也说：「有解明度者，诸经出之」。『道行经』所说，与『文殊般若』所说的：「能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹，不违法相，是即佛说」，意义是相同的。在「般若法门」摄化一般信众时，善男子与善女人，有为「法师」而为人诵经说法的。所说的法，如与「法相不相违背」，作为经的一分而流传出来，是可能的事。西元四世纪末译出的『称扬诸佛功德经』说：欢喜信受日月灯明如来名号的，「比丘僧中，终不见有。被白衣者，最后末世亦复如是，信乐斯经讽诵之者，亦复少有，百万之中若一若两」。在大乘初兴时，在家、出家而能信仰的，比传统的部派佛教，实在是少得很！佛菩萨的信仰，在家的比出家的要多一些，所以大乘初兴时，在家弟子传出经法，读诵、解说，应该有事实根据的。等到大乘渐兴，出家菩萨多起来，出经与弘持的任务，自然的落在出家菩萨手中。所以『道行般若』的那一段文；其他译本都没有；「中品般若」阶段，已没有这一段了。
　　大乘经传出，受到传统佛教的注意，认为不合佛法时，就要指斥为「非佛所说」了。「下品般若」说：「恶魔诡诳诸人作是言：此非真般若波罗蜜，我所有经是真般若波罗蜜」。「恶魔化作沙门至菩萨所，作是言：汝先所闻经、所读、诵者，宜应悔舍！汝若舍离不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞；我所说经，真是佛语」。诽谤『般若经』的，称之为「魔」、「魔化作沙门」，这是尊重一般比丘，而以反对『般若经』者是例外的。『异部精释』说：跋陀罗Bhadra比丘是恶魔所化的，宣传「五事」，引起佛教界的诤论。『般若经』称惑乱正法者为「魔」，正是古代佛教界的习熟语法。以大乘法为非佛说，在初期大乘经中，如『般舟三昧经』说：「其人从持是三昧者所去，两两三三，相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」。『超日明三昧经』说：「比丘名曰法乐，……以四阿含而求果证。……法乐比丘所在坐上，闻诵慧[般若]品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行」！『华手经』说：「是疑人不肯信受，破坏违逆，便作是言：此非佛语，非大师教」；「是经何故先来无？但是比丘自造作」。『富楼那会』说：「是诸人众，（闻）所未闻法，闻不能信，不乐听受。若听不解，心不随顺。闻已违逆破坏出过，而作是言：此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上展转所闻」。传统的声闻比丘，发觉到大乘不合于传统的见解，会要求他舍弃异说，如坚持不舍，就要举行「恶邪（见）不除摈羯磨」，不与他共住。初期大乘经也有摈斥的记录，如『贤劫三昧经』说：「有法师名无限量宝音。……其余一切诸比丘众，悉皆共摈之。时彼法师，不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」。『华手经』说：「汝观来世有是颠倒违逆我者，是法中贼，反得尊贵。能说如来正智慧者，反被轻贱，不得住止僧坊精舍」。『富楼那会』说：「憎嫉轻慢，不听住止，不共读、诵、讲说经法」。『佛藏经』说：「我灭度后，分为五部。……尔时，世间年少比丘多有利根。……是诸比丘喜乐问难，推求佛法第一实义。
　　……如是人等，合集一处，共为徒侣，人众既少，势力亦弱。舍利弗！尔时我诸真子，于父种族（指佛教僧团）尚无爱语，况得供养、住止塔寺」。『法华经』说：「恶世中比丘，邪智心谄曲，……假名阿练若，好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。……浊世恶比丘，不知佛方便，随宜所说法。恶口而颦蹙，数数见摈出，远离于塔寺（梵文本是「精舍」）」。「不听住止」，「不得住止僧坊精舍」，「不得住止塔寺」，「摈出远离于塔寺」：不得住而被摈出的，当然是出家的菩萨比丘。菩萨比丘与声闻比丘，本来是共住的，但由于宏扬大乘，受到僧团的摈出（『初期大乘佛教之研究』，以为菩萨与声闻比丘不能共住，是违反这一切经说的）。『佛藏经』是重戒的，与『大方广三戒经』、『护国菩萨会』、『摩诃迦叶会』、『宝梁会』等相同，传出的时间要迟一些。大乘比丘「合集一处，共为徒侣」，虽然人众还是不多，到底已有了大乘僧团的模样。
　　传宏大乘的菩萨比丘，住在传统的僧团中，不一定受到破坏与摈出。如『法镜经』，菩萨比丘与律师比丘等共住；锡兰上座部Sthavira的无畏山Abhayagiri寺，容许大乘佛教的传布。但部派中排他性强的，菩萨比丘就不免要受到破坏与摈出。出家的菩萨比丘，怎样应付呢？『贤劫三昧经』说：「彼法师不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」，终于得到王族的护持而发扬。『法华经』也说：「为说是经故，忍此诸难事。我不爱身命，但惜无上道」。「不怀怯弱，不贪身命」，不惜一切牺牲，一心为佛法。在柔和忍辱中，精进不已。『妙法莲华经』卷五（大正九·三七上──中、三八上）说：
　　「又不亲近求声闻──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问讯。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。或时来者，随宜说法，无所□求」。
　　「若口宣说，若读经时，不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师。不说他人好恶长短，于声闻人亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心」。
　　大乘菩萨对传统佛教的比丘，保持距离，不与他们共住。依『妙法决定业障经』，『不必定入定入印经』，这是约初修行菩萨说的，怕「引初修行菩萨回入小乘」。然在反对菩萨比丘的情形下，与声闻比丘保持距离，也确是减少诤论的方法。菩萨只宣说自己的见解，不说别人经典的过失；声闻比丘有什么过失，也「不说他人好恶长短」。「不说人罪」，是菩萨比丘独特的态度。传统僧团不容易信受，就多为善男子、善女人说。这样的处世、用心，专精为佛法，柔和忍辱，自然能得到人的同情。大乘法虽然传宏不易，在坚忍为法下，不是传统佛教所能障碍得了的！
　　『大宝积经』卷七九『富楼那会』（大正一一·四五七上）。
　　『华手经』卷八（大正一六·一九０中、一八八中）。
　　『华手经』卷七（大正一六·一八一下）。
　　『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四五下）。
　　『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四七中）。
　　『大明度经』卷三（大正八·四九０中）。
　　『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下（大正八·七三０下）。
　　『称扬诸佛功德经』卷中（大正一四·九三下）。
　　『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五七中）。又卷六（大正八·五六四中）。『道行般若波罗蜜经』卷四（大正八·四四八中）。又卷六（大正八·四五四下──四五五上）。
　　Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日译本八七·八八所引）。
　　『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０七上──中）。
　　『超日明三昧经』卷下（大正一五·五四七中）。
　　『华手经』卷八（大正一六·一九一下）。又卷一０（大正一六·二０八中）。
　　『大宝积经』卷七七『富楼那会』（大正一一·四三七下）。
　　『贤劫三昧经』卷一（大正一四·一０中）。『观察诸法行经』卷三（大正一五·七三七下）。
　　『华手经』卷一（大正一六·一三三上）。
　　『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四七下）。
　　『佛藏经』卷中（大正一五·七九０上──下）。
　　『妙法莲华经』卷四（大正九·三六中──下）。
　　『贤劫三昧经』卷一（大正一四·一０中──下）。
　　『妙法莲华经』卷四（大正九·三六下）。
　　『妙法决定业障经』（大正一七·九一二中）。『不必定入定入印经』（大正一五·七００上）。
　　第二项 法门传出的实况
　　初期大乘的出现人间，是一向没有听说过的，这些初期大乘经，到底是从那里得来，怎样传出的？对于经法的传出，经中有不同情况的叙述。一、诸天所传授的：如『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四六下）说：
　　「弥楼□驮佛所说经，名八百千门，释提桓因诵持是经。释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法，从忉利天上来下，至其所，为说八百千门经』。
　　『集一切福德三昧经』也说：「诸有菩萨敬法欲法，若有诸天曾见佛者，来至其所，从于佛所得闻诸法，具为演说」。佛说法时，传说诸天也有来听法的。诸天的寿命长，所以在佛涅盘后，或末法中，如菩萨恳切的求法而不可得，诸天就会下来，将所听闻的佛法，说给菩萨听，经典就这样的流传在人间了。从诸天传来，部派佛教中也有这样的传说，如『顺正理论』说：「尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与筏第遮经』。依一般看法，这不过是神话、假托，但在宗教徒的心境中，可能有这种意义的。
　　二、从梦中得来的：梦相是虚妄的，梦中闻法，是不能证明为佛说的。但在引起梦的因缘中，有「他所引」一类：「若诸天、诸仙、神鬼、咒术、药草、亲胜所念，及诸圣贤所引故梦」。由天仙圣贤力所引起的梦，就有相当事实，这是佛教界所公认的，所以梦中所听见的，就有佛说的可能。如『海龙王经』说：护天轮王在梦寐中，听到二偈。后来问光净照耀如来，如来说：这「是吾所赞」说的。『持世经』说：无量意、无量力二位王子，命终生天，还生人间的大居士家。「至年十六，复梦见佛，为说是五阴、十八性菩萨方便经』。『密迹金刚力士经』也说：意行王子「时卧梦中，闻是四句颂。……闻是一四句偈，化八千人，劝入道意」。这是梦中得偈，又将偈传出，化导众生了。
　　三、从他方佛闻：『集一切福德三昧经』中，佛说过去最胜仙恭敬为法，感得他方净名王如来现身，为最胜仙说「集一切福德三昧法」。所以，「若有菩萨恭敬求法，则于其人佛不涅盘，法亦不灭。何以故？净威！若有菩萨专志成就求正法者，虽在异土，常面睹佛，得闻正法」。十方佛现在，如菩萨专心求法，是会感得他方佛来说法的。这对于印度当时，因释尊涅盘而无所禀承，是一项有力的信仰。『菩萨藏经』说：法行王子专心求法，感得东方宝藏如来现身，「为说开示八门句法」。『般若经』说：萨陀波仑求般若波罗蜜，在空林中，闻空中发声说法。萨陀波仑忧愁啼哭，「佛像在前立」，指示去东方参学，当下得种种三昧：这都是从他方佛闻法的意思。
　　四、从三昧中见佛闻法：『般舟三昧经』说：念佛得「般舟三昧」──「现在诸佛悉在前立」。如四众弟子念阿弥陀佛，「便于是间坐（座上），见阿弥陀佛，闻所说经，悉受得。从三昧中（起），悉能具足为人说之」。「欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜」。异译『大集经贤护分』作：「然后起此三昧；其出观已，次第思惟，如所见闻，为他广说」。在定中见佛，与佛问答，从佛听来的经法，能为他广说，这就是从三昧得经而传述出来。『华手经』卷一０（大正一六·二０三下）说：
　　「菩萨于如来相及世界相，通达无相。常如是行，常如是观，不离是缘，是时佛像即现在前而为说法。……闻已受持，从三昧起，能为四众演说是法」。
　　『华手经』所说的「一相三昧」，是系念一佛的三昧。一切法无相的「一相三昧」，融合了『般舟三昧经』的「念佛三昧」；对于三昧成就，见佛闻法，与『般舟三昧经』所说一致。在三昧中见佛闻法，「下品般若」的萨陀波仑求法故事，也已说到：「萨陀波仑菩萨住是诸三昧中，即见十方诸佛，为诸菩萨说般若波罗蜜」。后来，如无着Asan%ga从弥勒Maitreya闻法，而传出『瑜伽师地论』（「本地分」）；秘密瑜伽师，修到悉地成就，本尊（或佛或菩萨或夜叉等）现前，也能问答说法。在初期大乘经中，应该有从三昧得来而传出的。
　　五、自然呈现在心中：「陀罗尼」，主要的意思是「持」。念力强，能够忆持不忘；念力不断，到下一生也还能忆持。如『持世经』说：「菩萨摩诃萨能得念力，亦转身成就不断念」。这是大乘行者，修学广大甚深佛法所要修得的力量。大乘陀罗尼的忆持，与世俗的闻持陀罗尼──一章一段的忆持不同，是以简持繁，豁然贯通，所以或译为「总持」，如『持世经』说：「能入是法门（不可出门，不可入门，不可归门，不可说门，毕竟无生门。虚空、无断、无边、无量、无际是一切法门）者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门」。成就念力的，到了下一生，有从来不忘的；有以因缘引发，得宿命智，恢复了过去所知道的，这就是自然的呈现在心了。『大宝积经』卷四八『菩萨藏会』（大正一一·二八五中──下）说：
　　「法行童子……出家不久，以宿习故，法（大？）菩萨藏微妙法门，无上深义，自然现前」。
　　「法胜□刍大念慧力之所持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前」。
　　「依法菩萨，……才出家已，宿习力故，便得成就无间断念；念力持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前」。
　　『大宝积经』卷七八『富楼那会』（大正一一·四四七上──中）也说：
　　「得念……出家，以其本愿宿命智故，诸门句、陀罗尼句自然还得。以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷演广说」。
　　「耶舍以本愿故，得识宿命。……始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼；陀罗尼力故，能为人说所未闻经」。
　　在上五类中，梦中得来的，是梦境，少数的一颂二颂，一般是不太重视的。诸天所传说的，如听见空中的声音，不是别人所能听见，是幻境，神教也有类似的情形。从他方佛闻，从三昧中得来（其实是唯心所现），及因念力、陀罗尼力而自然现前，都是定（境及定慧相应）境。「先未闻经」的传出，主要是最后一类。在非宗教者看来，这简直是幻觉，然在宗教领域中，是有相当内容的，与伪造不同。从念力，或体验到深法而传出经典，经中还有说到的，如吴支谦所译『阿难四事经』（大正一四·七五七下）说：
　　「沙门、梵志，……或居寺舍，或处山泽、树下、冢间，皆知宿命，分别真伪，制作经籍，为世桥梁」。
　　沙门与梵志，指佛教的出家比丘，与在家弟子，都是净修梵行的。他们得宿命智，所以能「分别真伪，制作经籍」，经典是由他们「制作」而传出来的。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『小品般若经』说：「多有善男子、善女人，精进不懈故，般若波罗蜜不求而得。……舍利弗！法应尔。若有菩萨为诸众生，示教利喜阿耨多罗三藐三菩提，亦自于中学，是人转身，应诸波罗蜜经，亦不求而得」。大乘初兴时，大乘经的传出不多，要求得大乘经，可说是不大容易的。然依经文说，如能精进不懈怠的，般若波罗蜜法门，会不求而自得的。如自己求佛道，也劝发人求无上菩提，那末到下一生，与波罗蜜相应的大乘经，也会不求而得的。到底是怎样的「不求而得」，虽经说不明，但大抵与『菩萨藏会』、『富楼那会』的「自然现前」相同。这是对于大乘深经传出最忠实的记录！『小品般若经』的古译，汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『道行般若波罗蜜经』卷四（大正八·四四六下）说：
　　「佛言：是善男子、善女人，有行是法者，所求者必得；若所不求，会复自得」。
　　「舍利弗问佛：从是波罗蜜中，可出经卷耶？佛语舍利弗：是善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。（「何以故」）」？
　　「舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道。是善男子、善女人，自复学是法；用是故，所生处转得六波罗蜜」。
　　比对二种译本，「汉译本」多了佛答舍利弗S/a^riputra一段。这一段，正说明了深入般若波罗蜜的，能从中传出一一深法为经卷。初期大乘经，是这样传出来的，与『阿难四事经』的「分别真伪，制作经籍」，意见完全相合。
　　在佛与菩萨圣德的信仰中，经修持而呈现于自心的──法法不二，不落言诠的理境，或佛像现前等事相，表现为文句而传出来的，初期的大乘教徒，确信为「是佛所说」的，受到了部分传统佛教的反对。当时，经典的书写开始流行，所以「下品般若」中，在读、诵以外，提倡写经、供养，以促进法门的流通。初期大乘经是怎样传出的，经典自身本有明确的表示，但书写传出的经典多了，而这些都不是初期结集所说到的，不免引起部派佛教的责难，所以大乘教徒有了新的解说。如『龙树传』说：「雪山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之」。又说：龙树Na^ga^rjuna入龙宫，「得诸经一箱」。这是说，大乘经是从藏在佛塔中，龙宫中而取得的。『大智度论』也传说：「佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。这些传说，表示了书写经典的流传以后，为了应付反对者「非佛说」的呼声，大乘教徒放弃了初期大乘经中，关于「大乘经是佛说」的立场，而采取适应世俗的解说。这种见解，『般舟三昧经』卷中（大正一三·九一一中）已这样说：
　　「现世于此受我教，分别供养是舍利。安谛受习佛所化，皆悉讽诵有所付，着于塔寺及山中，若付天龙乾陀罗，各各转授经卷已，寿命终讫生天上」。
　　宋求那跋陀罗Gun!abhadra所译『菩萨行方便境界神通变化经』说：「阿□世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。于金叶上书此经已，并藏去之。……阿叔迦王……取舍利箱。……尔时，因陀舍摩法师，从于宝箱出此经王，安置北方多人住处。此经又无多人识知，……此经多隐在箱箧中」。经是早就有了的；经与舍利相关联，藏在山中、寺塔，与『般舟三昧经』的解说相同。后起的南天铁塔说，也只是这类传说的延续。有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来，是偶有可能的事实。但将一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间。不是合理的解说。大乘经怎样的传出？应依初期大乘经自身所表示的意见去理解！
　　初期大乘经的传出情形，在中国古代，倒有过类似的。如明成祖后──大明仁孝皇后，在洪武三十一年（西元一三九九）正月朔旦，梦见观音菩萨，引入耆□崛山菩提场，口授『第一希有大功德经』，经文有很多的咒语。醒来，把经记录下来。并在永乐元年（西元一四０三），写了一篇经序，记述诵经免难的事实。永乐五年（西元一四０七），皇太子高炽、汉王高煦、赵王高燧，都写了一篇后序，这是梦中得经的事。
　　类似天神传授的，如僧佑『出三藏记集』卷五（大正五五·四０二上──中）说：
　　「宝顶经一卷，……序七世经一卷。右二十一种经，凡三十五卷。……齐末，太学博士江泌处女尼子所出。初，尼子年在龆龀，有时闭目静坐，诵出此经。或说上天，或称神授。发言通利，有如宿习，令人写出，俄而还止。经历旬朔，续复如前。京都道俗，咸传其异。今上敕见，面问所以，其依事奉答，不异常人。然笃信正法，少修梵行，父母欲嫁之，誓而弗许。后遂出家，名僧法，住青园寺。……此尼以天监四年三月亡」。
　　齐江泌的女儿尼子，「笃信正法，少修梵行」，是一位虔诚的佛弟子。从九岁──永元元年起，尼子就会「闭目静坐诵出」。「或说上天，或称神（天）授」。等到停止了，就与常人一样，不会诵出。「今上」──梁武帝曾特地召见，当面问他诵出的情形。天监四年──十六岁，他在「台内（即宫城内）华光殿」，诵出了一卷『喻陀卫经』。这是真人真事，不可能是伪造的。我以为，这是大乘经所说「天授」的一类。僧佑以为：「推寻往古，不无此事，但义非金口（所说），又无师译，（写出者）取舍兼怀，故附之疑例」。僧佑并不否定这一事实，但依世俗的历史观点，总觉得这不是佛说的，又不是从梵文翻译过来的，所以只能说是「疑经」，不能作为真正的佛经，那里知道初期大乘经的传出，也有这样传出的呢！
　　大乘在不同情况下传出来，然经典的成立，尤其是文句繁长的经典，都经过了复杂的过程而形成的。如「般若法门」，根本是「诸法无受三昧」，直示菩萨不可得，般若不可得。然在传授中，已有了两个不同的传授；又有「一切处、一切时、一切种不可得」──菩萨不可得，般若不可得的教授。法门的传授，每附以解说，后来就综合为一。如般若极深，不容易了解，为了传布，以读、诵、解说、书写等为方便。说信受持经的德，毁谤的过失。在长期流传中，这些，连般若流行到北天竺，也都集合为一。所以法门在流传中，当时的情形，解说，故事（譬喻）等，都会类集在一起，文句不断的增广起来。有人将流传中纂集成部，决不自以为创作的，作伪的。当然，纂集者刊定、编次，是必要的。所以说：「皆知宿命，分别真伪，制作经籍，为世桥梁」。
　　『集一切福德三昧经』卷中（大正一二·九九六下）。『等集众德三昧经』卷中（大正一二·九八０中）。
　　『阿□达磨顺正理论』卷一五（大正二九·四一六中）。
　　『阿□达磨大□婆沙论』卷三七（大正二七·一九三下）。
　　『海龙王经』卷四（大正一五·一五四上）。
　　『持世经』卷二（大正一四·六五一下）。『持人菩萨经』卷二（大正一四·六三０上）。
　　『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』（大正一一·八０上）。
　　『集一切福德三昧经』卷中（大正一二·九九六上──下）。『等集众德三昧经』卷中（大正一二·九七九中──九八０中）。
　　『大宝积经』卷四八『菩萨藏会』（大正一一·二八五上）。
　　『小品般若波罗蜜经』卷一０（大正八·五八０上──五八一中）。
　　『般舟三昧经』卷上（大正一三·九０五上、九０五下）。『大方等大集经贤护分』卷一（大正一三·八七六上）。
　　『小品般若波罗蜜经』卷一０（大正八·五八一下）。
　　『持世经』卷一（大正一四·六四二上）。
　　『持世经』卷一（大正一四·六四六上）。
　　『小品般若波罗蜜经』卷四（大正八·五五五下）。
　　『龙树菩萨传』（大正五０·一八五下──一八六上）。
　　『大智度论』卷一００（大正二五·七五六中）。
　　『大方等大集经贤护分』卷三（大正一三·八八五上）。
　　『菩萨行方便境界神通变化经』卷下（大正九·三一五下──三一六上）。『大萨遮尼乾子受记经』卷一０（大正九·三六五上──中）。
　　『第一希有大功德经』（续一·三四一──三四八）。
　　『阿难四事经』（大正一四·七五七下）。
　　第四节 大乘是佛说
　　论到初期大乘经的传出，自然要论到「大乘是否佛说」。依一般的意见，释迦佛说的，是佛说，否则即使合于佛法，也是佛法而不是佛说。这是世俗的常情，不能说他是不对的。但在佛教中，「佛说」的意义，与世俗所见，是不大相同的。「是佛说」与「非佛说」的论诤，部派佛教时代，早就存在了。如『顺正理论』说：「诸部（派）经中，现见文义有差别故；由经有别，宗义不同。谓有诸部诵七有经，彼对法中建立中有；如是建立渐现观等。赞学、根本、异门等经，说一切有部中不诵。抚掌喻等众多契经，于余部中曾所未诵。虽有众经诸部同诵，然其名句互有差别」。由于各部的经有多少，相同的也有文句上的差别，成为分部的主要原因。自部所诵的，当然「是佛说」；如自部所不诵的经，不许可的义理，就指为「非佛说」。例如说一切有部Sarva^stiva^din独有的『顺别处经』，经部Su^trava^din指为「非圣所说」。分别说部Vibhajyava^din系的『增壹阿含』中，有「心本净，客尘烦恼所染」经，而说一切有部是没有的，所以说：「若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说」。这是早已有之的论诤，所以要讨论「是佛说」与「非佛说」，应该理解佛教经典的特性。释尊说法，当时并没有记录。存留于弟子内心的，只是佛说的影象教。领受佛说，忆持在心，依法修行，而再以语言表示出来，展转传诵：这是通过了弟子们内心的领解，所以多少会有些出入。佛灭后的「原始结集」，是少数长老的结集，经当时少数人的审定而成立，这是通过结集者的共同意解而认可的。如不得大众的认可，如阿难A^nanda传佛「小小戒可舍」的遗命，虽是佛说，也会被否决，反而立「诃毁小小戒」的学处。原始结集的「法」，是「蕴相应」、「界相应」、「处相应」、「因缘相应」、「谛相应」、「道品相应」，所以称为「相应修多罗」。不久，又集出「如来记说」、「弟子记说」、「诸天记说」。以上一切，大体与『杂阿含经』相当。到佛灭百年，传出的经典更多，在固有的「相应」以外，又集成「中」、「长」、「增一」，这四部是一切部派所公认的。当时，各方面传出的经典极多，或说是从「佛」听来的，或说从「和合众僧多闻耆旧」处听来的，或说从「众多比丘」听来的，或说从「一比丘」听来的。对传来的种种教说，到底是否佛说，以什么为取舍的标准？赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说：「依经，依律」。法藏部Dharmaguptaka说：「依经、依律、依法」。这就是「佛语具三相」：一、修多罗相应，二、不越□尼，三、不违法性。修多罗相应与不越□尼，是与原始集出的经律相顺的；不违法性，重于义理（论证的，体悟的），也就是「不违法相[性]，是即佛说」。这一勘辨「佛说」的标准，与非宗教的世俗的史实考辨不同，这是以佛弟子受持悟入的「佛法」为准绳，经多数人的共同审核而决定的。所以「佛说」，不能解说为「佛口亲说」，这么说就这么记录，而是根源于「佛说」，其实代表了当时佛弟子的公意。已结集的，并不等于「佛说」的一切，随时随地，还有新的教说传出，彼此所传及取舍不同，促成了部派的不断分化。自宗的「是佛说」，与自部大有出入的，就指为「非佛说」。『阿含经』以外，由于「佛涅盘后对佛的永恒怀念」，是佛教界所共同的，所以传出了「菩萨譬喻」，「菩萨本生」，「佛譬喻」，佛「因缘」。传说在佛教界的，虽因时因地而有多少不同，而大体上是共同承认的，也就都是「佛说」的。这里面，孕育着佛菩萨──大乘佛教的种种特性。在部派中，阿□达磨论也认为「是佛说」的。如『发智论』是说一切有部的根本论，传说为迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造的，而『发智论』的广释──『大□婆沙论』却说：「问：谁造此论？答：佛世尊」。为了成立「阿□达磨真是佛说」的权威性，『顺正理论』作了冗长的论究。铜□部的七部阿□达磨，依觉音Buddhaghos!a『论事』注，除『论事』以外，是佛在忉利天上，为佛母摩耶Ma^ya^说的。「是佛说」的经、律、论，从佛灭以来，一直是这样的不断传出。西元前后，大乘经开始传出、书写，与部派佛教圣典的写出同时。富有特色的大乘经，与传统佛教的一部分，出入相当大。部派佛教者，忽略了自部圣典「是佛说」的意义；误以自部的圣典，都是王舍城Ra^jagr!ha结集的，这才引起了「大乘非佛说」的诤论。其实，一切佛法，都代表了那个时代（那个地区、那个部派）佛教界的共同心声。严格地说，从非宗教的「史」的立场，论辨大乘是否佛说，是没有必要的，也是没有结论的。因为部派佛教所有的圣典，也不能以释迦佛这么说，就这么结集流传，以证明是佛说的。
　　「不违法相，是即佛说」，本于「佛语具三相」，是结集『阿含经』所持的准绳。如『成实论）卷一（大正三二·二四三下）说：
　　「是法根本，皆从佛出。是诸声闻及天神等，皆传佛语。如比[□]尼中说：佛法名佛所说，弟子所说，变化所说，诸天所说。取要言之，一切世间所有善语，皆是佛说」。
　　『成实论』是一部容忍大乘的声闻论典。从『阿含』及『□尼』所见，有佛说的，有（声闻）弟子们说的，有诸天说的，也有化人说的。但「声闻及天神等皆传佛语」，他们只是传述佛所说的，所以概括的说，一切都是佛说。『成实论』的见解，与大乘经的见解一致，如『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七中）说：
　　「佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者，能证诸法相[性]；证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故」。
　　弟子们所说的法，不是自己说的，是依于佛力──依佛的加持而说。意思说，佛说法，弟子们照着去修证，悟到的法性，与佛没有差别，所以说是佛力（这是佛加持说的原始意义）。龙树Na^ga^rjuna解说为：「我等当承佛威神为众人说，譬如传语人。……我等所说，即是佛说」。弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。这譬如从根发芽，长成了一株高大的树，枝叶扶疏。果实累累，当然是花、叶从枝生，果实从花生，而归根究底，一切都从根而出生。依据这一见地，『诸法无行经』说：「诸菩萨有所念，有所说，有所思惟，皆是佛之神力。
　　所以者何？一切诸法，皆从佛出」。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』说：「能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹；不违法相，是即佛说」。『海龙王经』说：「是诸文字，去来今佛所说。……以是之故，一切文字诸所言教，皆名佛言」。『发觉净心经』说：「所有一切善言，皆是如来所说」。所以依大乘经「佛说」的见解，「大乘是佛说」，不能说「是佛法而不是佛说」！
　　初期大乘经的传出者，编集者，或重信仰，或重智慧，也有重悲愿的；或重佛，或重正法，或着重世俗的适应；或重理想，或兼顾现实；更通过了传出与编集者的意境，所以内容是不完全一致的。长期流传中的「佛说」，世俗神教的适应，误解或误传，也势所难免。所以说：「刊定真伪，制作经籍」。好在早期结集的圣者们，对一切佛说，知道不同的理趣：有「吉祥悦意」的「世间悉檀」，「破斥犹豫」的「对治悉檀」，「满足希求」的「为人生善悉檀」，「显扬真义」的「第一义悉檀」。对不同性质的经典，应以不同宗趣去理解。初期大乘经也说：「若人能于如来所说文字语言章句，通达随顺，不违不逆，和合为一；随其义理，不随章句言辞，而善知言辞所应之相。知如来以何语说法，以何随宜说法，以何方便说法，以何法门说法，以何大悲说法。梵天！若菩萨能知如来以是五力说法，是菩萨能作佛事」。「五力」，大体与「四悉檀」（加大悲）说相顺。如能正确的理解「四悉檀」，善知如来「五力」，就能正确理解一切「佛说」。了义或不了义，如实说或方便说，曲应世俗或显扬真义，能正确的理会，那末无边「佛说」，适应一切而彰显正法。所怕的，以方便为真实，颠倒说法，那就要掩蔽佛法的真光了！
　　『阿□达磨顺正理论』卷一（大正二九·三三０上──中）。
　　『阿□达磨顺正理论』卷四（大正二九·三五二下）。
　　『阿□达磨顺正理论』卷七二（大正二九·七三三中）。
　　如『铜□律』『小品』（南传四·四三二）。又『大分别』（南传二·二二六──二二七）。
　　拙作『原始佛教圣典之集成』（七八八）。
　　拙作『原始佛教圣典之集成』（二二──二四）。
　　『阿□达磨大□婆沙论』卷一（大正二七·一上）。
　　『阿□达磨顺正理论』卷一（大正二九·三二九下──三三０下）。
　　『论事』「目次」所引（南传五七·一）。
　　『大智度论』卷四一（大正二五·三五七下）。
　　『诸法无行经』卷下（大正一五·七六一上）。
　　『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下（大正八·七三０下）。
　　『海龙王经』卷一（大正一五·一三七中）。
　　『发觉净心经』卷上（大正一二·四六中）。
　　『阿难四事经』（大正一四·七五七下）。
　　『思益梵天所问经』卷二（大正一五·四０下）。注:[ ]内之字，比其他字稍小。