不假文字，直指人心，而契释氏心印。中国的南禅自六祖慧能弘扬开去以后，其门庭光大，独擅中唐以后的丛林道场、讫赵宋犹兴未艾。然赵宋一代之禅因尚文字而致使当下即得、洞彻心源的禅风多了一些葛藤；至元明以降，则不复可得李唐时的禅家丛林气象；迨乎清朝雍正以皇权凌迟禅宗，并钦定禅宗法嗣，使禅宗这一有着悠久历史传统的中国佛教宗门，几乎为鲜之殄灭。

　　去年，笔者讲学九华，遇京师学者叩余禅宗一事，他认为禅宗几乎只能作为一种文化来研究，而不可能再有盛唐气象了，且而今都市日兴，名山也染上了商品经济气味，只恐连一个修定的空山亦不复可得。对于佛友的阔论，我无遑遽答，然心存此疑已有年矣。今偶读《永嘉集》，对此疑似有所悟，颇觉得禅宗不应当只是一种文化而非一大乘教，禅修也似乎不一定只局限于空山入定。谨将陋见具陈于下，以俟达者是正。

　　永嘉玄觉禅师(665或675-713)，字道明，俗姓戴，他的禅风代表了六祖门下五家禅的一支，颇具特色；又因为玄觉与天台禅者关系甚为密切，台宗亦将他纳于其门庭中。今查《祖堂集》卷三、《景德录》卷五、《宋僧传》卷八等，皆云玄觉法嗣曹溪，其著名的“一宿觉”公案，一直在丛林中传为美谈。

　　（玄觉）后因左溪朗禅师激励，与东阳莱（神莱）禅师同诣曹溪。初到，振锡携瓶，绕祖三匝。祖曰：”夫沙门具三千威仪，八万细行，大德自何方来？生大我慢!”师曰：“生死事大，无常迅速。”祖曰：“何不体取无生，了无速乎？”曰：“体即无生，了本无速。”祖曰：“如是如是。”于是大众无不愕然，师方具威仪参礼。须臾，告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自非动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”祖曰：“汝甚得无生之意。”曰；“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖叹曰：“善哉善哉！少留一宿。”时谓“一宿觉”矣。

　　从《景德录》及《宋僧传》等文献来看，玄觉禅师在参六祖之前，的确与天台五祖玄朗等友善，再看《永嘉集》之四、五等篇，也确乎是谈止观之学的。但从以上公案文字来看，玄觉禅师殊无一点止观次第之见的。而是一路向上，直指自心，莹然见性的。再则六祖所开示的“无生”法门，的确也成了永嘉禅道之鹄的，这在他所作的《证道歌》中是俯拾可得的。诸如：“不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力”、“自从顿悟了无生，于诸荣辱何必忧喜”等即是其例，更不用说其中的“自从认得曹溪路，了知生死不相关”等语了。可见，《宋僧传》卷八云：玄觉禅师“终得心于曹溪耳” ，应当是符合永嘉禅师参学的实际的。

　　我们廓清了永嘉禅师的师承关系之后，再来谈他的山居禅观，也就有了一个最根本的立足点。也就是说，玄觉的山居禅观，至少代表了六祖以后禅宗顿悟思想的这一派，因而亦可视之为南禅的山居观。《永嘉集》第九“劝友人书”，是玄觉禅师答天台五祖佐溪玄朗禅师(673 -754)的复信。对此，《宋僧传》卷八颇有记载：

　　初，觉与左溪朗公为道契，朗遗书召觉山栖。觉由是见朗之执见于山，拘情于讲，回书激励 ，其辞婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧静互用，趣入之意，暗诠于是，达者韪之。

　　而在《永嘉集》第九中，先列出了玄朗的致书，其文不长，悉录如次。

　　自到灵溪，泰然心意。高低峰顶，振锡常游；石室严龛，拂乎宴坐；清风碧沼，明月自生； 风扫白云，纵目千里；名花香果，峰鸟衔将；猿啸长吟，远近皆听；锄头当枕，细草为毡。世上峥嵘，竞争人我；心地未达，方乃如斯。倘有寸阴，愿垂相访。

　　玄朗的致书非但文字优美，亦曲尽其志慕林栖、情耽幽静的禅修思想，它正与今之强调山居禅修条件之一派的思想相合。诚然，良好的禅修环境对于禅悟自是不无裨益的，但也未见得环境就是禅修悟道的唯一条件。也就因为玄朗“执见于山”，未能明了“山世一如，喧静互用”的妙旨，玄觉禅师对他写了近两千字长的复信，以申此理。

　　但无论如何说，玄朗终究不愧为一代禅定修养高深的大德。《宋僧传》卷二十六载他自如意元年(692)至开元16年(729)间，“虽致心物表，身人寰，精捐旧庐，志栖林壑……独坐一室，三十余秋，麻紵为衣，粝疏充食”。对于这种能行“十二头陀”的禅者，用书札开示是不甚易然的。因而玄觉禅师的复信十分注意措辞的委婉，而又不味禅之了义，反复晓其“解契玄宗”，以合大道之理。玄觉的复书在略括朗禅师来函的大旨以后，便针对来函提出了不同的见解：“然而正道寂寥，虽有修而难会场；邪徒喧扰，乃无习而易亲。若非解契玄宗，行符真趣者，则未可幽居抱拙，自谓一生与欤!”在这里，玄觉禅师提出了“至道”本自寂寥，虽有心修为而难以契悟之理；而邪见则无须修习而易染，因而自心未解玄宗，是不可幽居抱拙一生的。永嘉禅师在这里将禅宗称之为“玄宗”，也许是禅门中的首唱，禅宗此后的将参禅称之为“参玄”、称禅之至道为“虚玄大道”、提出“三玄三要”等作法，便屡见不鲜了。禅在这里被称之为“道”，称之为“玄”，其实并不是十分奇怪的事。佛教在东土弘传的历程中，自然得与中国本土的文化相结合。东晋时的僧肇大师是善解般若性空义者，《高僧传》称他为“秦人解空第一者”，而更有人称他为“中国玄宗大师”。南朝的傅大士( 玄朗的第六代祖)曾披衲、顶冠、 靸履以朝见梁武帝。表示三教(儒、释、道)在最高层次上是互相融汇的，其《心王铭》云：“观心空王，玄妙难测”，亦以是“玄”来解释佛之至道的 。到了玄觉禅师称禅宗为“玄宗”，也就不是十分奇怪的事了。他认为“道性冲虚，万物本非其累”，在这里的“冲虚”一语，便是从《老子》第四章中“道冲，而用之或不盈”衍生 而来的。可见，以老庄的“大道虚玄”来喻禅法(亦即佛法了义)的非情识可测，多少是有几 分合理性的。

　　那么，玄觉禅师何以要告诫玄朗不可“幽居抱拙”一生呢?因为，深山幽居虽然可以远离凡尘的喧嚣，但在另一方面，若执著宁静的外境，则必将产生一种静妄，也难免不落顽空。玄觉禅师认为：若禅者心未彻了而居山修定，则“郁郁长林，哦哦耸峭；鸟兽呜咽，松竹森梢；水石峥嵘，风枝萧条；藤萝萦绊，云雾氤氲；节物衰荣，晨昏眩晃。斯之种类，岂非喧杂耶?”也就是说，禅者若未了心疑而入山修定，执著外境，必将为境所转，而忘失自心之修习，乃致使自性迷失。

　　照此看来，玄觉禅师似乎是有点反对住山修持了。其实不然，在玄觉禅师看来，住山必须先识道，否则便会执境生迷。他在复书中说：

　　“是以先须识道，后乃居山。若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性遗神，忘道则山形眩目。是以见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。必能了阴无我，无我谁住人间!”

　　见道后的禅者住山，则人、境双泯，住山而不碍其证道；而未见道的禅者住山，非但不益于修持，反被山境所惑，更添一层迷情。诚然，若禅者能彻了五阴性空的话，则自然不会生住山住世之别了。对此，永嘉禅师认为：“若知阴入为空，空聚何殊山谷?如其三毒未祛，六尘尚扰，身心自相矛盾，何关入山之喧寂耶?”若以不二的思想观之，则“真慈平等，声色何非道乎?特因见倒惑生，遂成轮转耳。”永嘉禅师在这里对玄朗执境的破斥，也可谓鞭辟入里了，而其晓人以至道，其语谆谆，纵然是至友，亦不会产生误解，反而可使他信受奉行。

　　在此基础上，永嘉禅师的复书向上一路，非但晓其山世一如的平等之理，而且站在行大乘菩萨道的高度上，劝玄朗不弃世间而证佛法。他认为：

　　“若能了境非有，触目无非道场；知了本无，所以不缘而照……以含灵而辨悲，即想念而明智。智生则法应圆照，离境何以观悲?悲智理合通收，乖生何以能度!度尺生而悲大，照穷境而智圆。智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救。如是则何假长居山林，随处任缘哉!”

　　若能以般若之智照见境空，则触目菩提，举足下足、市里深山，无非道场，这是永嘉上文已明之理。然而，站在行大乘菩萨道的高度上讲，则不能只图个人自了，而须度他，自他亦是不二，因而也就必须悲智双运了。玄觉禅师的“智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救”，确是大乘菩萨道所应躬践实行的，也是佛道、禅道修持的最高境界。其实，永嘉禅师的这种禅修主张，早在二祖慧可时便已实行了，《景德录》卷三载慧可大师付法三祖以后，便随缘行住以弘法。其文曰：

　　“即于邺郡随缘说法，一音演畅，四众归依，如是积三四十载。遂韬光混迹，变易仪相，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。人问之曰：“师是道人，何故如是?”师曰 ：“我自调心，何关汝事?”

　　二祖慧可所身体力行的就是这种悲智双运的菩萨道，他随缘住世，弘传正法，拔济世人之苦，而又不染世法。事实上，真正能经得起考验的行持是彻底的心了，它应当是像二祖这样，处世间心而又不为世尘所染。达到了这种境界，自然便再没有山世之别、喧静之异了。是故六祖云：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”六祖的旁嗣净居尼玄机，她在习定于大日山石窟中时，亦曾悟到：法性湛然，本无去住；厌喧趋寂，岂为达邪?” 对于一个见了性的禅者来说，外境之喧静自然不会使其心动；而要向上一路，悲智双运，自度度人，则更无厌喧求静之想了。永嘉禅师的这种山居禅观，非特上契祖师心印，也十分符合大乘佛教的精神。

　　永嘉的复书在开示清楚大乘菩萨道思想以后，又仍不吝以般若的空观来启导玄朗解粘去缚。他劝导玄朗说：“如是则何不乘慧舟而游法海，而欲驾折轴于山谷者哉!故知物类纭纭，其性自一；灵源寂寂，不照而知；实相天真，灵智非造。人迷谓之失，人悟谓之得；得失在于人，何关动静者乎?”永嘉禅师信为；只有真正彻了的禅者，方能住山住世，均能随缘任运而无情牵。为此，其复书收束曰：

　　“若能妙识玄宗，虚心冥契；动静长短，语默恒规。寂尔有归，恬然无间。如是则乃可逍遥山谷，放旷郊尘；游逸形仪，寂泊心腑；恬澹习于内，萧散扬于外。其身兮若拘，其心兮若泰；现形容于寰宇，潜幽灵于法界。如是则应机有感，适然无准矣。”

　　在这里，永嘉禅师又重复提到了“玄宗”二字，以“玄”喻禅，非但谐音，且也契于禅旨有深邃莫测之特质。正如上文所言，在永嘉的禅观中，融摄了老庄的思想，且此复书中甚至有 “若知物我冥一，彼此无非道场”之句，则更富有魏晋以来的玄学风味。然“归元性无二，方便有多门”，若不熔冶东西土文化于一炉，焉能使不可言说的禅法有了弘传的方便。站在方便的角度上看，玄觉禅师这一作法，何尝不是一种无碍的慈悲!更何况这种方便的弘法易于破斥对方的境执(法执)，使之反观自性，顿悟禅旨，从而将物我打成一片，使山市之境皆同一如而不生喧静于心。

　　据《宋僧传》所载，玄觉禅师的门人甚多，如惠操、惠特、等慈、玄寂等皆出其门下。然查《传灯录》，玄觉禅师之门人却无有语录传世者，殆其去嗣不过数代而亡。若从法脉传承的角度来看，永嘉禅师的法嗣的确不旺，但禅师留下了一部不朽的著作《永嘉集》，使得他名垂丛林，历代皆为缁素钦仰。李唐时，永嘉禅师的文集便已整理问世，且有李北海为他撰《神道碑》；至北宋时，杨仪为他作《无相大师行状》；淳化间，宋太宗诏本州为他重修龛塔；在敦煌的石窟中，亦收有他的《证道歌》。可见，传一代徒众以阐教化，固然十分有益于宗门之兴旺；而流传一种永恒闪光的思想以启迪后昆，则更可千秋不朽。唯其如此，我们今天重温永嘉的山居禅观，尤觉得其中有许多对今日禅修甚有裨益的地方，且粗陈于下。

　　首先，禅不仅是一种宝贵的传统文化，而且更是一种净化人心、提升思想品位的行持法门。今之人倘若不是停留在玩味禅门语录文字的基础上，而能因其文字所指以见义的话，即会当下识得自家主人公。只要略看永嘉“一宿觉”的公案，他当年与六祖师徒间的酬对，殊无一刹迟疑，而是斩钉截铁、当下即得、直陈心见。这哪里是玩文字语言游戏哇!这分明是在了生脱死的关头用功夫。今之人若要明得自家心底事，不假禅修，焉能获得!而在净宗，若要修得念而无念、无念而念，也几乎与禅的任运之境契合。因此，于禅于净，都可以说是一种文化，而同时又都可以说是一种殊胜的法门，这全取决于人们之学与修之态度了。

　　其次，目前都市的发展与名山的商品经济影响，虽然很不利于人们空山修定，但禅修关键在心，永嘉禅师已经说得够透彻了，我们“若能慕寂于喧，市尘无非道场”。若固执于静境，无疑是有乖于禅修而易入魔境的，因而永嘉禅师刀破外境之缠缚，他指出：“阒寂非有，缘会而能生；峨嶷非无，缘散而能灭”，“是以释动求静者，憎枷爱杻也；离怨求亲者，厌槛欣笼也”。拘执外境条件，并非可达禅修之鹄的；而于自家心地法门下功夫，才真能获得一方青山翠岭、风清月白的境界。足见，外境并无碍禅修，要在禅者能否有一果真实的愿心，能否下一番真实的功夫了。

　　此外，站在行大乘菩萨道的高度上讲，厌喧求静、远离尘嚣，固然能给禅者提供一个良好的修持环境，但并不见得就十分符合自度度人的精神。玄觉禅师所开示的“智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救”，便是对大乘菩萨行的高度概括。若能会得此语，非但山居世处无二无别 ；而且住世以自度度人，则更是悲智双圆的行持法门。

　　要之，佛教中任何宗门，如果仅从学术的角度上去研究，它们便成了单纯的文化；若是果从行持的角度上去用功，它们便成了殊胜的法门。二者之取舍，全在各人；若欲体得宗门中事，还得靠仁者的切实修行。

　　不假文字，直指人心，而契释氏心印。中国的南禅自六祖慧能弘扬开去以后，其门庭光大，独擅中唐以后的丛林道场、讫赵宋犹兴未艾。然赵宋一代之禅因尚文字而致使当下即得、洞彻心源的禅风多了一些葛藤；至元明以降，则不复可得李唐时的禅家丛林气象；迨乎清朝雍正以皇权凌迟禅宗，并钦定禅宗法嗣，使禅宗这一有着悠久历史传统的中国佛教宗门，几乎为鲜之殄灭。

　　去年，笔者讲学九华，遇京师学者叩余禅宗一事，他认为禅宗几乎只能作为一种文化来研究，而不可能再有盛唐气象了，且而今都市日兴，名山也染上了商品经济气味，只恐连一个修定的空山亦不复可得。对于佛友的阔论，我无遑遽答，然心存此疑已有年矣。今偶读《永嘉集》，对此疑似有所悟，颇觉得禅宗不应当只是一种文化而非一大乘教，禅修也似乎不一定只局限于空山入定。谨将陋见具陈于下，以俟达者是正。

　　永嘉玄觉禅师(665或675-713)，字道明，俗姓戴，他的禅风代表了六祖门下五家禅的一支，颇具特色；又因为玄觉与天台禅者关系甚为密切，台宗亦将他纳于其门庭中。今查《祖堂集》卷三、《景德录》卷五、《宋僧传》卷八等，皆云玄觉法嗣曹溪，其著名的“一宿觉”公案，一直在丛林中传为美谈。

　　（玄觉）后因左溪朗禅师激励，与东阳莱（神莱）禅师同诣曹溪。初到，振锡携瓶，绕祖三匝。祖曰：”夫沙门具三千威仪，八万细行，大德自何方来？生大我慢!”师曰：“生死事大，无常迅速。”祖曰：“何不体取无生，了无速乎？”曰：“体即无生，了本无速。”祖曰：“如是如是。”于是大众无不愕然，师方具威仪参礼。须臾，告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自非动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”祖曰：“汝甚得无生之意。”曰；“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖叹曰：“善哉善哉！少留一宿。”时谓“一宿觉”矣。从《景德录》及《宋僧传》等文献来看，玄觉禅师在参六祖之前，的确与天台五祖玄朗等友善，再看《永嘉集》之四、五等篇，也确乎是谈止观之学的。但从以上公案文字来看，玄觉禅师殊无一点止观次第之见的。而是一路向上，直指自心，莹然见性的。再则六祖所开示的“无生”法门，的确也成了永嘉禅道之鹄的，这在他所作的《证道歌》中是俯拾可得的。诸如：“不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力”、“自从顿悟了无生，于诸荣辱何必忧喜”等即是其例，更不用说其中的“自从认得曹溪路，了知生死不相关”等语了。可见，《宋僧传》卷八云：玄觉禅师“终得心于曹溪耳” ，应当是符合永嘉禅师参学的实际的。

　　我们廓清了永嘉禅师的师承关系之后，再来谈他的山居禅观，也就有了一个最根本的立足点。也就是说，玄觉的山居禅观，至少代表了六祖以后禅宗顿悟思想的这一派，因而亦可视之为南禅的山居观。《永嘉集》第九“劝友人书”，是玄觉禅师答天台五祖佐溪玄朗禅师(673 -754)的复信。对此，《宋僧传》卷八颇有记载：

　　初，觉与左溪朗公为道契，朗遗书召觉山栖。觉由是见朗之执见于山，拘情于讲，回书激励 ，其辞婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧静互用，趣入之意，暗诠于是，达者韪之。

　　而在《永嘉集》第九中，先列出了玄朗的致书，其文不长，悉录如次。

　　自到灵溪，泰然心意。高低峰顶，振锡常游；石室严龛，拂乎宴坐；清风碧沼，明月自生； 风扫白云，纵目千里；名花香果，峰鸟衔将；猿啸长吟，远近皆听；锄头当枕，细草为毡。世上峥嵘，竞争人我；心地未达，方乃如斯。倘有寸阴，愿垂相访。

　　玄朗的致书非但文字优美，亦曲尽其志慕林栖、情耽幽静的禅修思想，它正与今之强调山居禅修条件之一派的思想相合。诚然，良好的禅修环境对于禅悟自是不无裨益的，但也未见得环境就是禅修悟道的唯一条件。也就因为玄朗“执见于山”，未能明了“山世一如，喧静互用”的妙旨，玄觉禅师对他写了近两千字长的复信，以申此理。

　　但无论如何说，玄朗终究不愧为一代禅定修养高深的大德。《宋僧传》卷二十六载他自如意元年(692)至开元16年(729)间，“虽致心物表，身人寰，精捐旧庐，志栖林壑……独坐一室，三十余秋，麻紵为衣，粝疏充食”。对于这种能行“十二头陀”的禅者，用书札开示是不甚易然的。因而玄觉禅师的复信十分注意措辞的委婉，而又不味禅之了义，反复晓其“解契玄宗”，以合大道之理。玄觉的复书在略括朗禅师来函的大旨以后，便针对来函提出了不同的见解：“然而正道寂寥，虽有修而难会场；邪徒喧扰，乃无习而易亲。若非解契玄宗，行符真趣者，则未可幽居抱拙，自谓一生与欤!”在这里，玄觉禅师提出了“至道”本自寂寥，虽有心修为而难以契悟之理；而邪见则无须修习而易染，因而自心未解玄宗，是不可幽居抱拙一生的。永嘉禅师在这里将禅宗称之为“玄宗”，也许是禅门中的首唱，禅宗此后的将参禅称之为“参玄”、称禅之至道为“虚玄大道”、提出“三玄三要”等作法，便屡见不鲜了。禅在这里被称之为“道”，称之为“玄”，其实并不是十分奇怪的事。佛教在东土弘传的历程中，自然得与中国本土的文化相结合。东晋时的僧肇大师是善解般若性空义者，《高僧传》称他为“秦人解空第一者”，而更有人称他为“中国玄宗大师”。南朝的傅大士( 玄朗的第六代祖)曾披衲、顶冠、 靸履以朝见梁武帝。表示三教(儒、释、道)在最高层次上是互相融汇的，其《心王铭》云：“观心空王，玄妙难测”，亦以是“玄”来解释佛之至道的 。到了玄觉禅师称禅宗为“玄宗”，也就不是十分奇怪的事了。他认为“道性冲虚，万物本非其累”，在这里的“冲虚”一语，便是从《老子》第四章中“道冲，而用之或不盈”衍生 而来的。可见，以老庄的“大道虚玄”来喻禅法(亦即佛法了义)的非情识可测，多少是有几 分合理性的。

　　那么，玄觉禅师何以要告诫玄朗不可“幽居抱拙”一生呢?因为，深山幽居虽然可以远离凡尘的喧嚣，但在另一方面，若执著宁静的外境，则必将产生一种静妄，也难免不落顽空。玄觉禅师认为：若禅者心未彻了而居山修定，则“郁郁长林，哦哦耸峭；鸟兽呜咽，松竹森梢；水石峥嵘，风枝萧条；藤萝萦绊，云雾氤氲；节物衰荣，晨昏眩晃。斯之种类，岂非喧杂耶?”也就是说，禅者若未了心疑而入山修定，执著外境，必将为境所转，而忘失自心之修习，乃致使自性迷失。

　　照此看来，玄觉禅师似乎是有点反对住山修持了。其实不然，在玄觉禅师看来，住山必须先识道，否则便会执境生迷。他在复书中说：

　　“是以先须识道，后乃居山。若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性遗神，忘道则山形眩目。是以见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。必能了阴无我，无我谁住人间!”

　　见道后的禅者住山，则人、境双泯，住山而不碍其证道；而未见道的禅者住山，非但不益于修持，反被山境所惑，更添一层迷情。诚然，若禅者能彻了五阴性空的话，则自然不会生住山住世之别了。对此，永嘉禅师认为：“若知阴入为空，空聚何殊山谷?如其三毒未祛，六尘尚扰，身心自相矛盾，何关入山之喧寂耶?”若以不二的思想观之，则“真慈平等，声色何非道乎?特因见倒惑生，遂成轮转耳。”永嘉禅师在这里对玄朗执境的破斥，也可谓鞭辟入里了，而其晓人以至道，其语谆谆，纵然是至友，亦不会产生误解，反而可使他信受奉行。

　　在此基础上，永嘉禅师的复书向上一路，非但晓其山世一如的平等之理，而且站在行大乘菩萨道的高度上，劝玄朗不弃世间而证佛法。他认为：

　　“若能了境非有，触目无非道场；知了本无，所以不缘而照……以含灵而辨悲，即想念而明智。智生则法应圆照，离境何以观悲?悲智理合通收，乖生何以能度!度尺生而悲大，照穷境而智圆。智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救。如是则何假长居山林，随处任缘哉!”

　　若能以般若之智照见境空，则触目菩提，举足下足、市里深山，无非道场，这是永嘉上文已明之理。然而，站在行大乘菩萨道的高度上讲，则不能只图个人自了，而须度他，自他亦是不二，因而也就必须悲智双运了。玄觉禅师的“智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救”，确是大乘菩萨道所应躬践实行的，也是佛道、禅道修持的最高境界。其实，永嘉禅师的这种禅修主张，早在二祖慧可时便已实行了，《景德录》卷三载慧可大师付法三祖以后，便随缘行住以弘法。其文曰：

　　“即于邺郡随缘说法，一音演畅，四众归依，如是积三四十载。遂韬光混迹，变易仪相，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。人问之曰：“师是道人，何故如是?”师曰 ：“我自调心，何关汝事?”

　　二祖慧可所身体力行的就是这种悲智双运的菩萨道，他随缘住世，弘传正法，拔济世人之苦，而又不染世法。事实上，真正能经得起考验的行持是彻底的心了，它应当是像二祖这样，处世间心而又不为世尘所染。达到了这种境界，自然便再没有山世之别、喧静之异了。是故六祖云：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”六祖的旁嗣净居尼玄机，她在习定于大日山石窟中时，亦曾悟到：法性湛然，本无去住；厌喧趋寂，岂为达邪?” 对于一个见了性的禅者来说，外境之喧静自然不会使其心动；而要向上一路，悲智双运，自度度人，则更无厌喧求静之想了。永嘉禅师的这种山居禅观，非特上契祖师心印，也十分符合大乘佛教的精神。

　　永嘉的复书在开示清楚大乘菩萨道思想以后，又仍不吝以般若的空观来启导玄朗解粘去缚。他劝导玄朗说：“如是则何不乘慧舟而游法海，而欲驾折轴于山谷者哉!故知物类纭纭，其性自一；灵源寂寂，不照而知；实相天真，灵智非造。人迷谓之失，人悟谓之得；得失在于人，何关动静者乎?”永嘉禅师信为；只有真正彻了的禅者，方能住山住世，均能随缘任运而无情牵。为此，其复书收束曰：

　　“若能妙识玄宗，虚心冥契；动静长短，语默恒规。寂尔有归，恬然无间。如是则乃可逍遥山谷，放旷郊尘；游逸形仪，寂泊心腑；恬澹习于内，萧散扬于外。其身兮若拘，其心兮若泰；现形容于寰宇，潜幽灵于法界。如是则应机有感，适然无准矣。”

　　在这里，永嘉禅师又重复提到了“玄宗”二字，以“玄”喻禅，非但谐音，且也契于禅旨有深邃莫测之特质。正如上文所言，在永嘉的禅观中，融摄了老庄的思想，且此复书中甚至有 “若知物我冥一，彼此无非道场”之句，则更富有魏晋以来的玄学风味。然“归元性无二，方便有多门”，若不熔冶东西土文化于一炉，焉能使不可言说的禅法有了弘传的方便。站在方便的角度上看，玄觉禅师这一作法，何尝不是一种无碍的慈悲!更何况这种方便的弘法易于破斥对方的境执(法执)，使之反观自性，顿悟禅旨，从而将物我打成一片，使山市之境皆同一如而不生喧静于心。

　　据《宋僧传》所载，玄觉禅师的门人甚多，如惠操、惠特、等慈、玄寂等皆出其门下。然查《传灯录》，玄觉禅师之门人却无有语录传世者，殆其去嗣不过数代而亡。若从法脉传承的角度来看，永嘉禅师的法嗣的确不旺，但禅师留下了一部不朽的著作《永嘉集》，使得他名垂丛林，历代皆为缁素钦仰。李唐时，永嘉禅师的文集便已整理问世，且有李北海为他撰《神道碑》；至北宋时，杨仪为他作《无相大师行状》；淳化间，宋太宗诏本州为他重修龛塔；在敦煌的石窟中，亦收有他的《证道歌》。可见，传一代徒众以阐教化，固然十分有益于宗门之兴旺；而流传一种永恒闪光的思想以启迪后昆，则更可千秋不朽。唯其如此，我们今天重温永嘉的山居禅观，尤觉得其中有许多对今日禅修甚有裨益的地方，且粗陈于下。

　　首先，禅不仅是一种宝贵的传统文化，而且更是一种净化人心、提升思想品位的行持法门。今之人倘若不是停留在玩味禅门语录文字的基础上，而能因其文字所指以见义的话，即会当下识得自家主人公。只要略看永嘉“一宿觉”的公案，他当年与六祖师徒间的酬对，殊无一刹迟疑，而是斩钉截铁、当下即得、直陈心见。这哪里是玩文字语言游戏哇!这分明是在了生脱死的关头用功夫。今之人若要明得自家心底事，不假禅修，焉能获得!而在净宗，若要修得念而无念、无念而念，也几乎与禅的任运之境契合。因此，于禅于净，都可以说是一种文化，而同时又都可以说是一种殊胜的法门，这全取决于人们之学与修之态度了。

　　其次，目前都市的发展与名山的商品经济影响，虽然很不利于人们空山修定，但禅修关键在心，永嘉禅师已经说得够透彻了，我们“若能慕寂于喧，市尘无非道场”。若固执于静境，无疑是有乖于禅修而易入魔境的，因而永嘉禅师刀破外境之缠缚，他指出：“阒寂非有，缘会而能生；峨嶷非无，缘散而能灭”，“是以释动求静者，憎枷爱杻也；离怨求亲者，厌槛欣笼也”。拘执外境条件，并非可达禅修之鹄的；而于自家心地法门下功夫，才真能获得一方青山翠岭、风清月白的境界。足见，外境并无碍禅修，要在禅者能否有一果真实的愿心，能否下一番真实的功夫了。

　　此外，站在行大乘菩萨道的高度上讲，厌喧求静、远离尘嚣，固然能给禅者提供一个良好的修持环境，但并不见得就十分符合自度度人的精神。玄觉禅师所开示的“智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救”，便是对大乘菩萨行的高度概括。若能会得此语，非但山居世处无二无别 ；而且住世以自度度人，则更是悲智双圆的行持法门。

　　要之，佛教中任何宗门，如果仅从学术的角度上去研究，它们便成了单纯的文化；若是果从行持的角度上去用功，它们便成了殊胜的法门。二者之取舍，全在各人；若欲体得宗门中事，还得靠仁者的切实修行。