德山宣鉴及其禅风
　　蔡日新
　　德山宣鉴在天皇禅系中是一个具有划时代历史地位的大德，他一方面承嗣著龙潭禅教并将之发扬光大，另一方面又对天皇以来的禅教作了很大的改革，使之融汇到南宗禅的大时代精神之中。“德山棒”、“临济喝”，可以说是最能代表这一时期的南宗禅风了，因而，我们很有必要对宣鉴作一番比较系统的评述。
　　（一）德山禅师的生平
　　宣鉴禅师的生年可以据其圆寂年代推算出来。据《祖堂集》卷五、《宋高僧传》卷十二、《景德录》卷十五等文献所载，宣鉴禅师圆寂于唐咸通六年（公元八六五年）十二月三日，春秋八十四，僧腊六十五，以此上推，则知宣鉴出生于唐德宗建中三年（公元七八二年）。《祖堂集》卷五《宣鉴传》云：“师讳宣鉴，姓周，剑南西川人也。生不薰（荤）食，幼而敏焉。”（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一二九页）透过宣鉴幼年的异操，则大率可以知道他日后必然会以出尘学道作为人生的归宿。关于宣鉴出家的年代，《灯录》各本均载他“丱年出家，依年受戒”。至于他受戒的年代，我们可以从他的僧腊推算出来，即在他十九岁那年（公元八〇〇年）；而他出家的年代，则恐怕难以考得其实。然而我们从一个“丱”字，至少也可以推测出他出家的大致年代来。“丱”音“贯”，《诗经·齐风·甫田》云：“总角丱兮”，《郑笺》云：“丱，幼稚也。”又《礼记·内则》云：“男女未冠笄者总角”，孔颖达《疏》云：“总角，收发结之。”古者男子十八岁行冠礼，女子十五岁行笄礼，据此则总角之年的男子应当在十八岁以下，女子应当在十五岁以下。但后世“丱年”多泛指幼年，似乎要远比十八岁还小，以接近童年为比较近乎是。
　　关于德山出家之后至他出蜀参禅之前的修学，《祖堂集》说他“毗尼胜藏，靡不精研；解脱相宗，独探其妙。每曰：‘一毛吞巨海，海性无亏；纤芥投针锋，锋利不动。然学与非学，唯我知焉。’”（同上）对于宣鉴在出家以后精修律藏一事，《景德录》、《宋高僧传》皆有记载，这是一个非常重要的材料，因为，宣鉴在后来的弘法中那般呵佛骂祖，一般人都会认为他轻视佛门的律仪修学。然而宣鉴的过激行为似乎与丹霞的内因不同，丹霞在石头那里被希迁慈悲剃度后为他说戒时，他便捂住耳朵一溜烟跑到马祖那里骑圣僧颈去了，他根本就没有像德山这样在戒律上下过功夫，因而我们也不可能把他们两人过激的禅风视为等量齐观。宣鉴出家后所修的另外一门内学是性相之学，我们从他的“一毛吞巨海”等语看来，他所研读的法性与法相之学，似乎偏重于华严家的经教。在武周皇室的支援下，华严宗曾经鼎盛一时，法藏比丘疏经造论，讲学传道，其影响之大，必然会影响后世，故宣鉴仍前贤之旧而修学过这门经论。
　　此外，宣鉴在参禅之前还曾是一位有名的讲经僧，《景德录》卷十五说他“常讲《金刚般若》，时谓之‘周金刚’”。我们从宣鉴的修学毗尼来看，这肯定是在他受具足戒之后，即他十九岁以后的事情了（公元八〇〇年后）；而他在此之后要穷探律藏、精修华严，若无十年八载的时间，恐怕是办不到的。我们再从他参学龙潭的“日亲丈室三十余年”向上推算①，即可知道他的到龙潭参学大致在公元八一〇年左右。从他受具足戒到这时，长达十余年，宣鉴大致都在修习律典与华严经教，并开讲《金刚经》。这里面还一点值得引起我们的注意，那就是宣鉴是一个十分自负而又具有才华的法器，我们从他所说的“学与不学，唯我知焉”等话，即可见出一些大略来，这一气质也是他后来弘法时大展激箭式的机锋的内在因素之一。
　　从上可知，宣鉴的出蜀参禅大约在公元八一〇年左右，而关于他参禅的具体事迹，各本所载不尽相同。《祖堂集》说宣鉴“遂云游海内，访谒宗师，凡至击扬，皆非郢哲。后闻龙潭，则石头之二叶，乃摄衣而往焉。”（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一二九页）这就是说，宣鉴在出蜀之后，还曾有一段云游择师的修学经历，然后才依止龙潭的，这种说法应当是比较合乎情理的。而《五灯会元》卷七盖本《联灯会要》，对此所载颇异：“后闻南方参席颇盛，师气不平，乃曰：‘出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心、见性成佛，我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。’遂担《青龙疏钞》出蜀……”（中华书局一九八四年版《五灯会元》卷七三七一页）然后便在澧阳路上遇到了一个卖饼的老太太，通过她的激发去了龙潭（详上章）。《五灯》虽然进一步突出了宣鉴自负的个性，但也不排除宣鉴在发誓要“灭其种类以报佛恩”的途中，他便再也没有去参访过别的尊宿了。因此，我们可以将两种材料比照起来读，则会使我们所了解的宣鉴事迹更加完整、更为系统一些。值得注意的是《五灯会元》还提出了宣鉴出蜀前十分注重佛教律仪的观点，这也为我们了解宣鉴禅学思想的发展脉络，提供了重要的线索。
　　宣鉴参学于崇信的事迹，见诸于《灯录》之各本，而文字并不尽同。《祖堂集》是这样记载的：
　　初见而独室小驻门徒，师乃看侍数日。因一夜参次，龙潭云：“何不归去？”师对曰：“黑。”龙潭便点烛与师，师拟接，龙潭便息却，师便礼拜。潭云：“见什摩道理？”师云：“从今向去，终不疑天下老师舌头。”师便问：“久响龙潭，及至到来，潭又不见，龙又不见时何如？”潭云：“子亲到龙潭也？”师闻不糅之言，喜而叹曰：“穷诸玄辩，如一毫置之太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”遂乃摄金牙之勇敌，藏敬德之雄征，继立雪之玄徒，俟傅（当作“传”）衣之秘旨。给侍瓶屦，日扣精微，更不他游，盘桓澧源三十余载。（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一二九页）
　　对此之记载，《五灯会元》则多加渲染，其所记亦略异，并钞如次。
　　……师无语，遂往龙潭。至法堂曰：“久响龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。”潭引身曰：“子亲到龙潭？”师无语，遂栖止焉。一夕，侍立次，潭曰：“更深何不下去？”师珍重，便出。却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。潭曰：“子见个甚么？”师曰：“从今向去，更不疑天下老和尚舌头也。”至来日，龙潭升座，谓众曰：“可中有个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头。他时向孤峰顶上，立吾道去在。”师将《疏钞》堆法堂前，举火炬曰：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”遂焚之。（中华书局一九八四年版《五灯会元》卷七三七二页）
　　还有，《景德录》载龙潭度烛接引宣鉴，当时宣鉴是在“室外默坐”。虽然各种文献对宣鉴的悟道因缘所载并不相同，但大体事实是基本相同的。如果要说其中最大的不同之处，那便是《宋高僧传》与《祖堂集》均说宣鉴在龙潭处悟道之后，一直在那里依止了三十多年之久；而《景德录》与《五灯会元》均载宣鉴在龙潭处悟道之后便立即去游方，然后才又住持澧阳达三十年之久的。对于宣鉴悟道之后便去沩山参访的事迹，《景德录》是这样记载的：
　　师抵于沩山，从法堂西过东，回视方丈，沩山无语。师曰：“无也！无也！”便出。至僧堂前，乃曰：“虽然如此，不得草草。”遂具威仪上，再参。才跨门。提起坐具，唤曰：“和尚！”沩山拟取拂子，师喝之，扬袂而出。沩山晚间问大众：“今日新到僧何在？”对曰：“那僧见和尚了，更不顾僧堂便去也。”沩山问众：“还识遮阿师也无？”众曰：“不识。”沩曰：“是伊将来有把茅盖头，骂佛骂祖去在。”师住澧阳三十年。（《大正藏》五一卷三一七页中栏~下栏）
　　依《景德录》所载，则德山悟道之后便离开了龙潭去参沩山，待到他从沩山回来以后，便住澧阳达三十年之久（即一直到会昌法难前夕为止）。这中间就有一个事实要弄清楚，德山的后住澧阳，究竟是住持在哪一个寺院，此时龙潭还住世否？对此，无论《景德录》还是《五灯会元》，都只说宣鉴这一时期住于澧阳，并没有涉及到他弘法行业的事迹，这就使我们势必会作出这样的推测：宣鉴悟道之后很可能有参访沩山的事迹。因为，沩山去澧阳不远，沩山和尚当时的声誉确实也很大，宣鉴很可能参访他以求印证。但宣鉴参访沩山以后应当返回了澧阳，此后他三十年不曾离开那里，这一时期他很可能是在陪侍于龙潭，直到龙潭圆寂为止。在记载龙潭的所有文字中，没有 一处提到过他曾经遇上了会昌法难，显然，龙潭在会昌法难的前夕已经圆寂了。而德山在龙潭圆寂之后，很可能仍然住持在澧阳龙潭，此后不久就遇上了会昌法难。在《宋高僧传》中说：宣鉴在龙潭“日亲丈室三十年，后止澧阳，居无何，属武帝搜扬……”（《大正藏》五〇卷七七八页下栏）然则宣鉴在澧阳很可能还另有一个道场，但他在那里并没有住持多久，就遇上了会昌法难。至于这个道场具体在何处，我们目前无法去考证，但我们可以推测那里至少去龙潭不远（应当同在澧县境内）。综合以上几种文献可知：宣鉴在崇信那里悟道以后曾经去过沩山，但不久又返回了龙潭，此后一直师事崇信达三十年左右。宣鉴在澧阳很可能还另外有一处道场，但没有住多久就遇上了会昌法难，此后他也没有再回到那里去重住了。
　　在会昌法难爆发时，宣鉴避难于独浮山之石室。至于独浮山具体在何处，目前地理书籍尚无记载，但我们从会昌法难之后，武陵太守薛廷望的坚请宣鉴出住德山禅院一事，可以推断此地仍在常、澧一带，处在湘西北通往湖北的地域，北临洞庭湖。宣鉴在那里的一个避静的山上（即独浮山）的石室中修禅习静，从而逃避了会昌年间对僧侣的澄汰。唐武宗毁法始于会昌三年（公元八四三年）四月，当时，李炎下令“杀天下摩尼师，剃发令著袈裟作沙门形而杀之”。至会昌五年（公元八四五年），武宗敕：“上都、下都每街留寺两所，寺留僧三十人。上都左街留慈恩、荐福，右街留西明、庄严。”天下节度观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等，上等二十人，中等十人，下等五人，其余僧尼并大秦护袄僧皆归勒旧俗。寺院如果不是应该保留下来的，令当地政府立即拆除，寺产没入官府，铜像、铜磬用来铸造铜钱。据《旧唐书》卷十八《武宗纪》中所载，这次法难，“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人”（中华书局一九七五年版《旧唐书》第二册五九五页~六〇八页），对于佛教来说，其损失的惨重就可想而知了。面对这场席卷天下的大法难，宣鉴在避居石室时未尝不会作出冷静的思考，对于教内外的一些弊端，他也未尝没有清醒的认识。因而等到会昌法难结束后，宣鉴的出山行业，其禅风则迥异于乃师，形成了他独具特色的峻烈禅风。
　　唐武宗李炎在位共六年，其后，唐宣宗即位，便立即改变了会昌年间对佛教进行摧残的政策，加之一些地方官吏也在积极地扶植佛教，遂使损失惨重的佛教又再度出现了生机。在这时，武陵太守薛廷望崇德山精舍（在今天湖南省常德市境内），号古德禅院②，裴休亲题其寺额，而当时的地方官吏苦于一时找不到大德来住持。当薛廷望得知宣鉴道行高邈之后，便坚请宣鉴出山，由于宣鉴禅师固辞，廷望因设诡计，“以茶盐事诬之，言犯禁法”从而致使宣鉴出住德山。至于宣鉴出住德山的年代，《景德录》与《五灯会元》均作大中（公元八四七年~公元八六〇年）初，而《祖堂集》与《宋高僧传》作咸通（公元八六〇年~公元八七四年）初。今案：这两种年代的记载均不甚碻，笔者认为：宣鉴的出山以大中年间中（即公元八五〇年以后）为比较合乎事实。第一，在会昌法难对佛教打击的余波未尽时，各地是绝不可能一下子大力兴办佛教的，因而在大中初年兴建德山禅院似乎也是不大可能的，何况是宣鉴的再度出山呢？第二，宣鉴在大中初年也不大可能出住德山禅院，但又决不会弄到咸通年间中才出山弘法的，因为宣鉴圆寂于公元八六五年，他也不可能到八十高龄以后才出住德山禅院。再则，宣鉴的两个大弟子岩头与雪峰均是出家后不久就遇上了会昌法难的，待到会昌法难结束后，他们便游方而参学于德山，而他们参学的时间在情理上也应当以公元八六〇年以后才比较合符实际。因为，这两个大弟子的参学德山，至少必须仰慕德山的名望才有可能去，这就决不是德山刚好出山弘法的时期了，而需要德山出山行业数年才可能造成一定的声望，故尔我们将岩头与雪峰的参学于德山确定在八六〇年以后。
　　宣鉴在住持德山以后，便大弘禅教，且机锋也迥异于乃师龙潭，著名的“德山棒”至今仍被丛林传为佳话。像德山与沩山（沩山在会昌法难时期曾经裹首为民）等一批身遭劫难后尚存的大德，正好是中唐以后续佛慧命的中流砥柱。在宣鉴的慈悲接引下，其门人名存灯录者凡九人，具机缘语录者达六人，更有岩头、雪峰这样的法门龙象居其门下，使得这一系禅的弘传比较兴盛。宣鉴的禅教作风十分激烈，自成一家风格，故《宋高僧传》云：“天下言激箭之禅道者，有德山门风焉”。宣鉴圆寂于咸通六年，他的《示寂偈》很值得一读：“扪空追响，劳汝心神；梦觉觉非，竟有何事？”（《大正藏》五一卷三一八页上栏）这足以表现一代曾经持戒精严且深入经藏后再参禅悟道的大德的一生的修学体验。宣鉴的示寂也是很洒脱的，他当时召集门人述此偈以后，便“安坐而化”，且“身据床坐，卓然七日如生在焉”（《大正藏》五〇卷七七八页下栏）。
　　（二）德山的禅学思想
　　如上所述，德山原本是一位严持戒律、深入经藏修学的大德，他转入参禅之后，其思想势必也会由教向禅宗转化。特别是经过唐武宗的会昌法难之后，那一系列的对佛教的打击与摧残他都身经目验了，他在习定于独浮山石室的那段时期，势必会对此作出深刻的反思。这也势必会使得宣鉴的禅学思想产生一种突发式的嬗变，使他乃至在机教上也变得与上两代祖师的风格迥异。在另一方面，宣鉴是一位十分具有才华且又十分自负的禅师，从他在蜀中修学时的“学与无学，唯我知焉”一语，以及他出蜀时所说的“我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩”等话，便足以见出他自负的性格来了。而他在蜀时曾经讲述《金刚经》，乃至有“周金刚”的绰号，这也充分说明他是具有才华的大德。加之他在龙潭处所亲炙的师教，那种无声的度烛与灭烛的举措，更是“廓尔忘言”的，这些因素便促使宣鉴形成了他独具个性的禅学思想与禅教作略。
　　宣鉴的禅学思想比较集中地表现于他的几次上堂开示之中，兹逐一举出，加以分析，以窥其一斑。
　　师上堂谓众曰：“于己无事，则勿妄求；妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。若毛端许言之本末者，皆为自欺；毫牦系念，三涂业因；瞥尔生情，万劫羁锁。圣名凡号，尽是虚声；殊相劣形，皆为幻色。汝欲求之，得无累乎？及其厌之，又成大患，终而无益。（《大正藏》五一卷三一七页下栏）
　　在这里，宣鉴极力标榜“无事”，学人只有达到他所说的“无心无事”的境界，方能悟入禅机妙旨，领略那“虚而灵、空而妙”的旨趣。而要达到这样一种境界，就必须去掉学人的外驰之心，因此也要求学人们把凡名圣号皆看同虚声，见到殊胜的相貌与丑劣的形体，都等同于幻色，从而契证一如平等之禅法。可见，宣鉴这里所说的“无事”之境，实质上就是“心无挂碍”的究竟悟境。在这里，宣鉴提倡“无事”之说，早年的丹霞也曾经以“无事僧”而自居，在丛林中二禅师前后遥相呼应，皆凸现了禅法的底蕴。及乎后世，禅门中提倡“若无闲事在心头，便是人间好时节”，其中的“无闲事”，完全可以从德山这里的“无事”找到理论源头。可见，只要识得这个“无事”，禅修也将会切中肯綮，自得于心。
　　“无事”之说的提出，丹霞虽然要早于宣鉴，但对于“无事”这一禅学思想的诠释，到宣鉴时才比较系统、比较圆融。德山早年是执著经论、严持戒律的，可是，当他龙潭处悟道以后，他便却焚烧了经书，从此以修学禅业为自己毕生的事业。因而他在开示学人持戒时说：“劝你不如休歇去，无事去，你瞥起一念，便是魔家眷属，破戒俗人。”（《新纂续藏经》七九卷一七二页下栏）可见，宣鉴一如六祖那般认为“心平何劳持戒”。事实上，只要放下诸缘，一念不起，便是持于心戒了；否则外表上威仪三千，而内心欲火滔滔不熄，那又何异于犯大戒呢？早在南朝齐梁时期的宝志禅师，他在《十四科颂》中就这样提出过：“律师持律自缚，自缚亦能缚他；外作威仪恬静，心内恰似洪波；不驾生死船筏，如何度得爱河？”（《大正藏》五一卷四五一页中栏）心缘不息，外驰的欲求不止，尽管他在外表持戒约束自己，但内心终究得不到解脱。因而宣鉴从甚深心地法门上提出了律仪的修持，重在使心缘“休歇去，无事去”，这在佛教的解脱论上面来说，无疑是十分简捷而又深刻的。
　　对于持经颂论，宣鉴同样认为：只要休歇外驰的欲求之心，便无所谓在于外表的持经颂论了。他说：“仁者莫取次看策子，寻句义，觅胜负，一递一口，何时休歇？老汉相劝，不是恶事，切须自带眼目，辨取清浊。是佛语、是魔语，莫受人惑。”（《新纂续藏经》七九卷一七四页中栏）在这方面，宣鉴是深有体会的，他自遭卖饼老太太的诘难之后，最终在龙潭门下悟道，这一体验使他明白了执著经论言句是自度不了的，云何度他？因而宣鉴焚却了他精心写作的《青龙疏钞》，深有感慨地说：“穷诸玄辩，若一毫之置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”经论文字给人的只是一种指月因缘，学人应当因指见月，若泥于经教言句，则反成魔障。站在这一角度上，宣鉴的见地无疑是正确的。与此同时，对于“莫受人惑”一语的提出，处在北方的临济几乎与在南方的宣鉴心照不宣、不约而同地持有这一见地了，临机义玄认为：从经教中取义与人，便如同将屎块子向口中含了吐与别人，“大器者要不受人惑，随处作主，立处皆真”（《临济录》）。这种作风真是与宣鉴异曲同工，他们共同高扬南宗激箭式的机锋，从而在分处南北两地形成了一种丛林的时代精神。
　　对于学人的请益尊宿，宣鉴认为：“到处向老颓秃奴口里，爱他涕唾吃，便道我是入三昧，修蕴积行，长养圣胎，愿成佛果。如斯辈等，德山老汉见，似毒箭入心。”（《新纂续藏经》七九卷一七三页上栏）尽管是丛林老尊宿，但他所说的毕竟只是他的，而参禅悟道究竟还是学人自己的切身体验，尊宿们若能够为学人提供一个方便的入处，也就十分不错了。若是遇上了己事未明而又说法滔滔不绝的师傅，则学人非但不能在其门下得悟，反而会使他缠缚加深，更加昧失自己的本来面目。总之，学人切不可迷信他人，从而丧失自觉自悟的主人公精神，为此，宣鉴进一步开示道：“诸子：莫向别处求觅，乃至达磨小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作，著衣吃饭，屙屎送尿。更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”（《新纂续藏经》七九卷一七三页中栏）
　　对于行脚游方，宣鉴同样是不赞成的。《联灯会要》载德山说：“你诸方老秃奴，教你修行作佛，傍家行脚，成得几个佛也？你若无可学，又走作甚么？若有学者，你将取学得底来，呈似老僧看！一句不相当，须吃痛棒。”（《新纂续藏经》七九卷一七二页下栏）事实上，行脚与参访尊宿，都只是一种方便，而并不可以取代在自家心地法门上面的用功。古人所谓“镇日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；归来却把梅花嗅，春在枝头已十分。”，也就是说行脚只是一种方便，契证尚在自家的心头。总之，在宣鉴这里，一切修为都不能替代心地法门上的证悟。因而学人只有在自家心地法门上面狠下功夫，才可以使心头无事，从而进入那种任运随缘的、具有无限自由的境界中去。宣鉴为了鼓起学人自觉自悟的信心，他还告诉学人：佛只是西天老比丘，因而只要你照他那样去修证，终归一天会达到他那种境界的。《联灯会要》载他说：
　　我见你诸人，到处发心，向老秃奴会下学佛法，荷负不惜身命，皆被钉却诸子眼睛，断诸子命根。三、二百个YIN女相似，道我王化、建立法幢，为后人开眼目，自救得么？仁者：如此说修行，岂不闻道老胡经三大阿僧祗劫修行，即今何在？八十年后死去，与你何别？诸子莫狂，劝你不如休歇去，无事去。（《新纂续藏经》七九卷一七二页下栏）
　　“佛只是平常人作”，而他所别于平常人者，乃在于他是一个不平常的觉者。而所有凡界的众生都具备了这个觉性，他们又何不向上一路地悟去，而偏偏要奔走于他人的会下去学佛法呢？这在禅家来说，大有骑驴觅驴之谓，因而宣鉴极力地唤醒这类学人去自悟、自觉。这是典型地承嗣了六祖以来的南宗顿法，从自家心地上痛下功夫的教法，也与临济义玄的教法颇多相近之处。尤其是宣鉴在破斥学人执著经教而不悟道时所开示的“不受人惑”，更与相去数千里地外滹沱河畔的义玄如出一辙。可以说，这两位禅德的门风，正代表了九世纪中叶中国南宗禅的时代精神。
　　宣鉴如此地破斥学人对外境的攀缘与驰求，其目的自然不外乎使学人休歇心缘，反躬自照，从而彻见自家心灵湛湛地，本无染污，本无欠少。对此，宣鉴说：
　　仁者：莫用身心，无可得。祗要一切时中，莫用他声色，应是从前行履处，一时放却，顿脱羁锁，永离盖缠。一念不生，即前后际断，无思无念，无一法可当情。（《新纂续藏经》七九卷一七三页下栏）
　　可见，宣鉴要学人休歇心缘的目的，乃是为了使他们达到自己心中“一念不生”的境地，从而使前后际断。这自然是宣鉴一生修行甚深的体会之处，当年澧阳路上卖饼老太太对他的诘难，乃是援《金刚经》中的“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”而叩问他“未审上座点那个心”的。而在此处，宣鉴的“一念不生”，即是过去、现在、未来之心不可得，从而契证平等一如的禅法。可见这个“前后际断”，正是禅家悟道的关键，古德所开示的留心当下一念，即是说的要抓住现前的一念而断前后际之理。若果悟得此理，自然可以达佛之知见，此后也自然会觉得无佛可求、无菩提道果与涅槃可证了。因而，《联等会要》载宣鉴这么说：
　　诸子：老汉此间无一法与你诸子作解会，自己亦不会禅。老汉亦不是善知识，百无所解，祗是个屙屎送尿，乞食乞衣，更有甚么事？德山老汉劝你不如无事去，早休歇去。（《新纂续藏经》七九卷一七三页上栏）
　　一切无事，一切放下，万缘休歇，自然会当下悟道，如此便再无善知识可见，亦无佛可见，三界六道，祗是一如平等。宣鉴在这里对学人执著的破斥是干净彻底的，其机锋也是迅疾难当的。
　　值得注意的是：在宣鉴的禅法中一直贯彻了《金刚经》中破斥对待、而证一如平等的思想。在这一点上，六祖亦是如是得之③，德山更是如此得之（他是在卖饼婆子的诘难下持《金刚经》句中之疑而悟入的），因而在宣鉴的开示中处处破斥对待、处处将学人的执著破斥，从而使之悟入平等一如之境。还有一点值得引起注意：宣鉴这一激箭式禅风的形成，还很有他个人自负而又多才的因素在其中，因而他逢著学人执著就棒，乃至发展到了呵佛骂祖、诋毁诸方的地步。但他这样做的目的纯是为了破斥学人心中所执著的佛魔、善知识魔，从而使之彻见自性。对于宣鉴的呵佛骂祖与诋毁诸方，我们必须以客观的态度来加以分析与认识。德山所处的那个历史年代，毕竟是佛教刚好在风雨飘摇中复兴的年代，经过会昌法难之后，佛教寺院与经典之损失之惨重是可想而知的。而原先建立在对经教研究基础之上的天台、华严、唯识等宗派，从此以后便一蹶不振了。面对这一残酷的现实，许多墨守经教及住持寺院拘谨修行的僧人，势必会失去其修学与弘教的依怙与必要条件。为了使佛教在劫后能够迅速复兴，为了弥缝这一弘教断裂期间的佛教，德山采用了破斥学人的一切执著、扫荡学人的一切攀缘之心的教法。他在上堂中说：
　　我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉、妙觉是破执凡夫，菩提、涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古冢鬼……自救不了。（中华书局一九八四年版《五灯会元》卷七《德山传》三七四页）
　　如此激烈地扫荡，无佛无祖、无可依之经教，这样固然可以破斥干净学人的一切执著，使之反观自性而悟。但这种作法也使得始自丹霞所燃烧起的那一点反传统、反经像的火苗，骤然之间变成了熊熊烈火④，从此在丛林中蔓延开去，乃至于最终被末流所投机取巧，衍变为一种学识空疏、横行天下的狂禅。对于呵佛骂祖、诋毁丛林，临济义玄认为只有大善知识才能这样去做，而被末流所学去即成教内阐提。日本学者铃木大拙在评论丹霞烧木佛时说：“作为一个虔诚的佛教徒应当避免发生这种事，尚未彻悟的人尤其不可做出任何过分的甚至恶劣的行为”（上海古籍一九八九年版《通向禅学之路》一一〇页），此说是颇有一定的道理的。虽然，站在禅的时代精神来讲，德山与临济当时的做法，对于将那些失去经论、佛像依祜的的僧人引导到自觉之路，使他们体验眼前的一机一境皆是禅法的显现，固然是非常有利的，在那个历史年代的弘法作用也确实不小。但是，从此以后，也开了疏狂不羁、甚至无任何经教修养便混迹禅和、东喝西喝之流的方便之门。
　　在这里，我们不妨对德山的悟道因缘来作一番回顾：宣鉴青年期间在蜀中长达十多年的修学内容完全是经论与戒律，我们甚至还可以从他呵佛骂祖中的三贤四果、初心十地等名相中，揣测他当年不只是能讲《金刚般若》，而且还通华严经教。他是在具有深厚的戒律修养与经教修学的前提之下，才去抛弃经教的，事实上他此时也没有必要再死死抠住经教的文字言句了。也就是说，他是先有了深厚的经教修学基础而未能于经教言句下悟道，故尔才放弃经教，从而反观自性而得道的。若果对于那些尚未建立好佛教信仰、也毫无一点经教修养的僧人，便要求他们这样去做，让他们脱空悟道，尽管个别颖悟的僧人可能有小小的灵犀感通，但那样做他们终归会使他们堕入野狐外道的。因为，宣鉴是有了经教修养才放弃经教的，但我们又如何教一个从来没有经教修养的人去放弃经教修养呢？可见，这中间还有一个对机与不对机的问题，对于那些饱餐经论而又执著不舍的人，像德山这般去开示他，固然是一种大慈大悲的体现；若是对于一个初学的沙弥，也如此地施教，那将会断人的善根。
　　对于诸方丛林，宣鉴也颇有诋毁之语。《联灯会要》载他说：
　　第一莫拱手作禅师，觅个出头，巧作言语，魔魅后生，欲得人唤作长老，自己分上都无交涉。……（《新纂续藏经》七九卷一七三页中栏）
　　被无知老秃奴，便即与卜道：教你礼祖师鬼、佛鬼、菩提涅槃鬼。是小YIN女子不会，便问：“如何是祖师西来意？”这老秃奴便打绳床、作境致，竖起拂子云：“好晴好雨好灯笼”⑤；巧述言辞，强生节目，言玄路、鸟路、展手⑥。若取如是说，如将宝器，贮于不净；如将人粪，作旃檀香。仁者：彼既丈夫，我亦尔，怯懦于谁？竟日就他诸秃奴口觜接涕唾吃了，无惭无愧，苦哉！苦哉！狂却子去。（《新纂续藏经》七九卷一七四页上栏）
　　我们在这里必须说明：竖拂是沩山的作风；而“玄路、鸟路、展手”是洞山的接机作略。对于沩山禅，德山亲自去领略过；对于洞山禅法，宣鉴虽然没有那里体验过，但从龙牙⑦的与德山通问，也可以得知他们两家的情谊还很好。就德山个人来说，他与沩山、洞山之间的道谊历来也不错，但正因为沩山、洞山名重天下，以故引得许多僧人到那里去参学，这其中自然会有一些禅和末流单纯地效法沩山的竖拂与洞山的“三路接机”。因此，宣鉴就那些鹦鹉学舌之徒作了极力的弹诃，力图使他们脱离鹦鹉学舌的窠臼，走上自觉自证的道路。诚然，若要从道风来看，沩山与洞山的作风是没有德山与临济那么凌厉的，因此，恐怕最能得到德山认同的还是临济义玄了。宣鉴是以“无事为宗”来建立起他的禅学思想构架的，对于他来说，只有能够使学人心中的诸缘休歇，他即便是呵佛骂祖也会在所不惜。幸亏他与沩山和洞山之间的情谊很好，要不，势必会要造成丛林关系的不和。
　　要而言之，宣鉴的禅法是剔透玲珑、无一缠缚可寻的，他对外执的破斥也是不遗余力的，因而其机锋迅疾而又痛快淋漓。他就这样开创了一个以无事为宗的禅学思想体系，从而形成了他独具特色的“德山门风”。
　　（三）德山的禅教作略
　　宣鉴为了阐扬他“无事为宗”的禅学思想，便将这一思想寓之于他的禅教实践之中。他那剀切凌厉的作风，与他惯于使用的“德山棒”一道，使他在丛林中形成了他独具特色的禅教风格。
　　德山禅致力于使学人心头的闲事休歇，为了尽快地达到这一目的，他的禅教机锋迅疾，作风激烈，大有快刀斩乱麻般的干净利落，从而贯彻他“我宗无语句，无一法与人”的旨趣。在具体的施教中，他常用棒打作为重要的辅助手段，“德山棒”一时驰名丛林，它与北方的“临济喝”一道形成了禅家的时代风尚。关于德山的行棒，据《五灯会元》所载：
　　小参，示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲？”师曰：“汝是甚么处人？”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒。”（中华书局一九八四年版《五灯会元》三七三页）
　　（德山）示众曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”临济闻得，谓洛浦曰：“汝去问他：道得为甚么也三十棒？待他打汝，接住棒送一送，看伊作么生？”浦如教而问，师便打。浦接住送一送，师便归方丈。浦回，举似临济。济曰：“我从来疑着这汉。虽然如是，你还识德山么？”浦拟议，济便打。（同上）
　　德山的“三十棒”盛传于当时的丛林，我们通过以上两则公案便可以见出一斑。克实而言，当学人在参禅应对时，应当干净利落，不假拟思，将当下的心和盘托出。为了使学人达到这种心境（即心中无事），宣鉴猝不及防的用棒朝学人打去，便会使学人的拟思立即中断（切断一切逻辑思维），当下凸现出其本心来，这便是德山行棒的用心所在。在上文中所举的公案中，那位新罗僧人虽然没有出语，但他是在德山有话示众的前提下站出来礼拜的，这当下则难免没有意识与思维的参与，恰在此时，宣鉴一棒打去，便使他刚刚萌生的念头顿然消失，这就是德山打在他“未跨船舷”时的妙用。至于在洛浦的那则公案中，宣鉴的棒虽然没有打上洛浦身上，但洛浦在给临济回话时，因他还不识德山的真实面目（即不能体会出德山禅法），却被临济给补上了这一课。
　　以棒打施教，乍看起来比较粗野，但在参禅的体验中，若以这种作略作为辅助手段，往往可以打掉学人的拟思情识，使之顿悟。宣鉴的门人雪峰义存在德山参学时，一次问：“从上宗乘，学人还有分也无？”德山打一棒曰：“道甚么？”据义存后来在鳌山向岩头叙述他当时的感受时说：“我当时如桶底脱相似。”可见，在学人拟思求佛时，这突如其来的当头一棒，正好可以打掉他们的外驰之心，唤起其主体的自觉意识。惟其如此，雪峰在这个基础上再请教德山，宣鉴对他开示道：“我宗无语句，实无一法与人”，使雪峰于言下省悟。“道得也三十棒，道不得也三十棒”，在宣鉴那一如平等的棒下，曾打掉了多少学人的拟思与情识，唤醒多少学人的自觉意识，从而使他们彻了心疑，获得永恒的心性解脱。因此，棒打既是宣鉴激箭式的“德山门风”的集中体现，也是德山禅法平等无碍的慈悲所在。
　　在宣鉴的禅教中，也有一些看来貌似游戏的作略，但其中却包含了人生解脱的深意。兹举一例如次：
　　师见僧来，乃闭门，其僧敲门。师曰：“阿谁？”曰：“师子儿。”师乃开门，僧礼拜。师骑僧项曰：“遮畜生什么处去来？”（《大正藏》五一卷三一八页上栏）
　　乍看起来，这很像是一场闹剧，但在这里，却体现了宣鉴接机的灵活性，同时也是的山德慈便所在。又如：
　　龙牙问：“学人仗镆鎁剑，拟取师头时如何？”师引颈，龙牙曰：“头落也。”师微笑。龙牙后到洞山，举前语，洞山曰：“德山道什么？”云：“德山无语。”洞山曰：“莫道无语，且将德山落底头呈似老僧。”龙牙省过忏谢。有人举似师，师曰：“洞山老人不识好恶，遮个汉死来多少时，救得有什么用处？”（《大正藏》五一卷三一七页下栏）
　　在宣鉴灵活的施教中，处处蕴含了禅机的妙用，学人若果未能于当下顿悟玄旨，则将死在德山的机锋之下。可见宣鉴骑著僧的脖子而称“畜生”，未见得就不是对他自称“师子儿”的勘辨；而他对龙牙参学的伸颈无语，也未尝不是在提醒他从何下手（事实上是无处下手的）。这些灵活的禅教作略，与棒打巧妙地结合起来，未尝不使德山禅在具有激烈的作风的同时，又无碍其禅教作略的灵活性。
　　德山的门人名存《灯录》者有九人，其中具有机缘语录者有六人，他们多为游方参学之后谒德山而得以入室的。在这中间，既有师徒因缘契合的一面，但也不排除宣鉴的接机具有观机施教、灵活多变的一面。例如宣鉴在接引他的门人高亭简禅师时，两个人是隔江相望的，简禅师见宣鉴便遥相合掌而呼曰：“不审！”宣鉴则以手中的扇子再招之，使之顿悟而去。又如他的门人瓦棺和尚见宣鉴，宣鉴问他：“汝还会么？”他说：“不会。”宣鉴道：“汝成搋取个不会好。”瓦棺便问：“不会成搋个什么？”宣鉴说：“汝似一团铁。”瓦棺由是归依德山。（参见《大正藏》五一卷三二八页中栏）在这里，宣鉴不只是机锋迅疾，而且也能随缘施以言教，瓦棺向宣鉴的问话一层深入一层，而宣鉴的接机也因之层层深入，乃至将他接引到了自己的家门。又如岩头、雪峰、钦山三人本是好友，他们在会昌法难后结伴行脚，后来，岩头、雪峰均在德山门下得以入室。其中岩头参学的机缘语很具有代表性，兹录如下。
　　（岩头）后参德山和尚，执坐具上法堂瞻视。德山曰：“作么？”师咄之，德山曰：“老僧过在什么处？”师曰：“两重公案。”乃下参堂。德山曰：“遮个阿师稍似个行脚人。”至来日，上问讯，德山曰：“阇梨是昨日新到否？”曰：“是。”德山曰：“什么处学得遮个虚头来？”师曰：“全豁终不自谩。”德山曰：“他后不得孤负老僧。”他日参，师入方丈门，侧身问：“是凡是圣？”德山喝，师礼拜。有人举似洞山，洞山曰：“若不是豁上座，大难承当。”师闻之，乃曰：“洞山老人不识好恶，错下名言，我当时一手抬，一手搦。”（《大正藏》五一卷三二六页上栏）
　　宣鉴的接引全豁，没有行棒，只在对他的印可时喝了一声。可见，“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗”，禅教必须观机施教，具有很大的灵活性。宣鉴的接机既有棒打，也有喝，而且也不乏言教；他不但有凌厉剀切的顿教，而且也不乏因势利导的圆融。
　　要之，德山的禅教特色是十分鲜明的，“德山棒”至今仍然在禅宗文化中为人所称道。天皇禅系发展到他这里为之一振，其禅风也因此而迥异，其法席由是而长久地兴旺起来了。
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　　①因为，在德山宣鉴准备走上弘法的征途时，正好遇上了唐武宗的会昌法难。会昌法难的爆发在公元八四三年，依此上推三十余年，正好在公元八一〇年左右了。
　　②《景德录》卷十五夹注云：“总印禅师开山创院，宣鉴即第二世住也。”《佛藏要籍选刊》第十三册六二一页下栏，上海古籍出版社一九九四年版。
　　③六祖慧能当年在黄梅五祖门下修学时，五祖弘忍就是持《金刚经》为之诵读，从而使他当下识得“应无所得而生其心”的旨趣，获得彻悟的。事具《坛经》及各种《灯录》文献。
　　④在德山呵佛骂祖的同时，北方的临济义玄也同样发挥了这一激烈的举措。《临济语录》载义玄说：“道流：取山僧见处，坐断报、化佛头。十地满心，犹如客作儿；等妙二觉，担枷锁汉；罗汉辟支，犹如厕秽；菩提涅槃，如系驴橛。何以如此？祗为道流不达三祗劫空，所以有此障碍。”
　　⑤《沩山语录》载：“仰山问：‘如何是祖师西来意？’师指灯笼云：‘大好灯笼。’仰山云：‘莫只这便是么？’师云：‘这个是甚么？’仰山云：‘大好灯笼。’师云：‘果然不见。’”(《大正藏》四七卷五七八页中栏~下栏)
　　⑥ “玄路、鸟路、展手”本是洞山的“三路接机”的禅法，德山在这里并非是要诋毁洞山，只因为一些末流禅和从洞山那里学得这些言语，生搬硬套，这自然不足取。盖德山之所弹诃，就是针对这些禅和末流的。
　　⑦龙牙居遁是洞山良价的嗣法弟子，《五灯会元·宣鉴传》载有龙牙到德山参访的事迹，龙牙后来将德山的言句举似洞山，再经洞山启发，他便有省。后来洞山的话又传到了德山那里，德山说：“洞山老人不识好恶，这汉死来多少时，救得有甚么用处？”可见，德山与洞山之间还是禅机默契的。另外，据《祖堂集》卷八《龙牙传》所载，龙牙曾经到德山问“一句佛法”，德山说：“嫌什摩？”龙牙再回到洞山，经良价指示，便在那里住下。