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对牛头禅衰落的思考 |
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神会和尚的一生，幸亏遇上胡适博士的考证，才使得其生平业绩得以昭显，同时也使其在禅宗史上的地位得以确立。而与神会和尚一样，牛头法融与牛头禅的事迹，则赖印顺长老得以厘清，从而使得法融的思想为大家知晓，使得牛头宗趣及其在中国禅宗史上的重要地位得以确定。而今学界在论述牛头禅这一课题时，基本上是尊重印顺长老的看法，尽管在某些局部有一些突破性的发现，但还是以印顺长老的《中国禅宗史》为基本出发点的。因而，在对文献考证没有新的突破时，笔者宁肯抛开那些陈旧的复述文献的作法，而对牛头禅的衰亡作出一些历史性的反思。 一、牛头禅系概述 牛头法融禅师俗姓韦，润州延陵（今江苏省丹阳县）人，其家庭在当地本是望族。关于法融禅师的生年，我们由他“显庆二年正月圆寂，春秋六十四”来推算，则知他出生于隋开皇十四年（594）。由于法融的家庭环境较好，他从小就接受了良好的文化教育，《续高僧传》卷二十六载他“翰林文典，探索将尽，而资质都雅，秀伟一期，喟然叹曰：‘儒道俗文，信同糠秕，般若止观，实可舟航。’遂入茅山（今江苏省金坛县西南），依炅法师剃除，周罗服勤请道。”［1］法融的出尘，时年十九，是年正当隋大业八年（612）。对于法融的出家因缘，《续高僧传》在后文中又追述道：“初，融以门族五百为延陵之望家，为娉婚，乃逃隐茅岫。”［2］这样看来，法融的出家，似乎与逃婚十分相关。关于法融所依止的炅法师，他就是三论宗大师兴皇法朗的门人，《续高僧传》载“炅誉动江海，德诱几神，妙理真诠，无所隐遗。”［3］，可见他贯彻三论学长于破斥与辩论的法统，是得其筌蹄的。但在法融看来，似乎并不以之为然，《续高僧传》云：“融纵神挹酌，情有所缘。以为慧发乱纵，定开心府，如不凝想，妄虑难摧。乃凝心宴默于空静林，二十年中专精匪懈，遂大入妙门。百八总持，乐说无尽，趣言三一，悬河不尽。”［4］在这里，“百八总持”，应当就是指《楞伽经》中的百八句。法融依止的是三论宗匠炅法师，但他之所私淑却是禅门所奉行的《楞伽经》，所行持的是“凝心宴默”，可见他之所行，事实上与炅法师的宗门并不相符合。在这里，“二十年”之所谓似乎是不确实的。据《法融传》后来补述的行状来看，在唐高宗武德七年（624），左仆射房玄龄曾表奏要将江东依关东旧格，州别一寺，置三十人，其余僧众“编籍入户”。对此，“融不胜枉酷，入京陈理”，“御史韦梃备览表辞，文辞卓明，词彩英赡”，他于是出面来调停。但房玄龄坚持不改，法融被迫“返道宾王”，归于本邑，“后方在度”。在这里，法融的被迫还俗，正好是他出家的第十二年，这样看来，他在深林宴坐，也还不到二十年就被迫还俗了，至于他什么时候又得度，那就不可得而知之了。 贞观十七年（643），法融进入牛头山（在今南京市西南部）修道，他在幽栖寺北岩下别立茅茨禅室，“日夕思想，无缺寸阴，数年之中，息心之众百有余人”，这大概是法融弘道的开端。当年，他门下能知名的弟子也仅道綦与道凭，但他二人的事迹在后世鲜有传者。大约在这段时期内，法融曾到离他幽栖寺不远的佛窟寺去抄录经籍达，前后达八年之久。当时的佛窟寺藏有各种经籍，有佛经、道经、佛教史籍、道教史籍、儒家经史、医方图符等书，法融“即内外寻阅，不谢昏哓，因循八年，抄略粗毕”。这段时间的修习，对于他贯通内外经典，形成其独具个性的禅学思想，其作用自然是十分大的，《续高僧传》说他此后“吐言包富，文藻绮错；须便引用，动若联珠；无不对以宫商，玄儒兼冠。”［5］到了贞观二十一年（647）十一月，法融正式开讲《法华经》，“于时素雪满阶，法流不绝”。 唐高宗永徽年间（650－656），法融在这段时间内的活动比较复杂。第一是他永徽三年（652）的出山讲经，对此，《续高僧传》的记载比较紊乱（事实上《续高僧传》中的整个《法融传》都写得很紊乱），前后共有两段文字记载这件事： ［一］永徽三年，邑宰请出建初讲扬《大品》。僧众千人，至《灭诤品》，融乃纵其天辩，商榷义理，地忽大动，听侣惊波，钟磬香床并皆摇荡，寺外道俗安然不觉。［6］ ［二］永徽中，江宁令李修本……与诸士俗步往幽栖，请出州讲。融不许，乃至三返，方遂之。旧齿未之许，后悦所商榷。及登元座，有光前杰，答对若云雨，写送等悬河。皆曰闻所未闻，可谓中兴大法，于斯人也。听众道俗三千余人，讲解《大集》，时称荣观。［7］ 从这两段文字来看，法融到江宁的建初寺去讲经，肯定不止一次，其中所讲的经典有《大品》与《大集》等。由此可见，法融是一位有着相当高的经论修养的大德，而且也是一位辩才无碍的高僧。法融在永徽年间的第二件大事是发生在永徽四年（653）的女子陈硕真起义，当时陈硕真在睦州（今浙江省建德东）率众起义，她自称能上天，能御鬼神，自命为文佳皇帝，举兵反唐，一时攻破许多州县，波及江东地域。当时四方僧侣汇集在建业（南京），“州搜县讨，无一延之”。而法融“时居幽岩，室犹悬磬”因而，那些被“寺众贫煎，相顾无聊”，日渐来奔幽栖寺，其人数已经超过了三百人。对于这些无所容身的僧侣（当时因陈硕真事件而被牵连者甚多），县官下令不得收容，而法融“用心柔软，慈悲为怀”，他冒险收容了那些无依无靠的僧侣。但又因为人口顿增，而僧供则不给，法融便亲自到丹阳去“四告士俗”，用求僧供。在士俗乐供的情况下，“融极力轻强，无辞担负，一石八斗，往来复送，日或二三，莫有劳倦。百有余日，事方宁静……”［8］在那种非常时期，法融能不顾个人安危，保护逃难的僧侣，足可见其高节；而且他能得到了地方官吏的宽容，这说明了他与地方官吏之间的关系也处理得不错。而他到丹阳化缘供僧，能使士俗“不爽祈求”，乐于布施，这也说明了他在当地很有群众基础。此外，他能亲自担米上山，不辞劳苦，这也是他身体力行的可贵之处。 显庆元年（656），司空萧元善再三礼请法融住持江宁建初寺。法融认为： 此次出山，终无归期（事实上此时也是他圆寂的前半年了）。《续高僧传》载他离开牛头山之后，“禽兽哀号，逾月不止；山涧泉池，激石涌沙，一时填满；房前大桐四株，五月繁茂，一时凋尽。”［9］可见，对于沙门来说，幽栖修道，自是本分之乐事，而那些来自于官方的厚礼殊荣，未见得就是福报。一般来说，统治者对于沙门在表面上给予礼遇，而实际上是为了笼络山居的禅众；另一方面，他们将法融这样的领袖僧侣以“礼遇”的方式给扣留在自己身边，自然也是控制与羁縻山居禅众的一种手段。显庆二年正月，法融在住持江宁建初寺不到一年的时间就圆寂了，寂后葬于当地的鸡笼山。当时送葬的场面非常热闹，“幢盖笳箫，云浮震野，会送者万有余人”。足见，法融在润州地区的道俗之中是有着相当高的威望的，他同时也是有着相当高的禅法修养与具备了无碍的辩才的一代高僧。 法融有着相当高的文化修养，加之他在佛窟寺又博览并抄录了大量的内外学经籍，此间他还多次到江宁讲经，像他这样的大德一生是不可能没有著作的。道宣法师可能读过他的著作，中唐后期的遗则（753－830）曾“集融祖师文三卷”，其具体内容则不详。宗密（780－841）在《圆觉经大疏钞》中始说他有《绝观论》，宋初延寿（904－975）在其《宗镜录》中有所征引，近代发现了多种《绝观论》的敦煌本子。另有《心铭》，收在《景德录》卷三十中。此外，据印顺长老考证，原《景德录》卷三十中题为僧璨所作的《信心铭》，也是法融的作品。其理由盖有二：一是《心铭》与《信心铭》的内容大致相同，只是《信心铭》的内容精炼一些，他因此认为《信心铭》是《心铭》的精治本；二是延寿在《宗镜录》中要好几处引用了法融的《信心铭》，因而《信心铭》应当是法融的作品。其实，在《续高僧传》等可靠性比较大的“信史”中，却并未提到法融有《信心铭》之作，就是《心铭》也未提到。中唐以后，牛头禅已经衰败，丛林中称僧璨《信心铭》的文献比比皆是，而很少提到《心铭》，如果单凭延寿（宋人）一个孤证就断定《信心铭》为法融所作，似乎也嫌证据不足。且禅家各派思想虽然有着某些局部的差异，但如果要找出各家的截然不同之处来，似乎也是很难的事情，因而像宗密在《禅源诸诠集都序》中那样去细分各派，虽然用心良苦，但也似乎没有这个必要。因此，对于《信心铭》这个作品，我们还是等待后世有了更加确凿的证据再来确定其作者，似乎要踏实一些。 对于法融的法嗣，除了《续高僧传》所提到的道綦与到凭以外，似乎并无其他的门人了，而他们两人，其后事也不详。至于《景德录》卷四所载的牛头二祖智岩，在《续高僧传》卷二十五中收有其传记，他原是一位虎贲中郎将，年四十时弃官入＊公山从宝月禅师披缁入道。贞观十七年，他忽然回到建业，依山结草，“不以形骸为累，出处随机说法”。后来住石头城疠人坊，“为其说法，吮脓洗濯，无所不为”［10］。永徽五年（654），智岩圆寂，终年七十八，因此可以推算他出生于577年，比法融年龄大将近20岁。智岩与法融之间毫无师承关系，这是学术界所公认的，有的学者还考证出智岩应当是法融的师长［11］。 至于被传为是牛头三祖的惠方（在《景德录》卷四作“慧方”），仅《景德录》卷四收有他的传记。惠方是润州延陵人，先投开善寺（在钟山）出家，后入牛头山谒智岩禅师，咨询秘要。“岩观其根器堪任正法，遂示以心印”［12］。但这种说法似乎不大成立，印顺长老认为在惠方受具时，智岩已经死去了两年，因而惠方后来到牛头山去向智岩参学是绝不可能的事情［13］。惠方得法后归于茅山，在天册元年（605）圆寂，龄六十七。 被尊为牛头四祖的法持禅师，是润州江宁（南京）人，《宋高僧传》卷八收有其传记。法持年十三谒弘忍禅师，“后归青山，重事方禅师，更明宗极，命其入室，绍述山门，大宣道化。”［14］ 牛头五祖智威禅师，也是江宁人，姓陈氏。智威幼年出家，二十受具，“后闻法持禅师出世，乃往礼谒，传授正法焉。”［15］ 牛头六祖慧忠禅师，润州上元人，俗姓王。年二十三受业于庄严寺，其后谒智威禅师，“感悟微旨，遂给事左右”［16］。后止延祚寺，说法利人。于开元十年（722）圆寂，年八十七，他留下遗嘱：愿将自己的遗体饲养鸟兽。 从以上牛头的六代祖师来看，真正有明确的师承关系的恐怕只有惠方以下的四代，至于道信禅师与法融之间、法融与惠方之间，事实上是不存在师承关系的，这一点是自印顺长老以来的诸家都公认了的。综观这六代禅师，他们都是润州籍僧人，他们所住持的地方主要也是在润州一带（他们分别住持摄山［即栖霞山］、钟山、牛头山中）的丛林中，其中仅少数的弘化到了浙江与四川，因而使这一系禅者带有非常浓厚的地方色彩。印顺长老就这一系禅所产生的地域与历史文化背景，作了非常精辟的论述，似乎给我们这样一种印象：牛头禅是在江东佛教义学灿若霞霓的那片天空上幻起的余辉。至于他们在江东政治中心转移之后，走上了以义学与禅修相结合的道路这一点，从客观的文化背景之上讲，似乎也是不刊之论了。至于谈到法融的禅学思想，他主张“以虚空为道本，以森罗为法用”，这种思想在后世的禅宗中也还流行。尤其是石头一宗，颇主张从森罗万象中见出平等一如之体，然而又不以平等一如而昧失森罗万象之用，因而宗密在《禅源诸诠集都序》中将石头与牛头归入“泯灭无寄”的一类。石头的远孙洞山尤能发挥这种思想，他在《玄中铭序》中就这样说过：“寄鸟道而虚空，以玄路而该括”、“然虽空体，寂然不乖群动”等话［17］，这显然是与石头的思想一脉相承的。且这些作为禅学理念性的东西，似乎也不只是一代禅师的思想，而应当是一代丛林的共识。我们在第一章曾讨论过这些问题，也曾明确地提出了达摩未来东土时，中国的禅宗思想便已萌芽，而且其中有许多思想比较超前，它们几乎达到了后世禅学思想的水准。可见，作为禅学思想的提出固然重要，而要使这一思想付诸实施，乃至成为一种丛林的共识，形成一种丛林的时尚，那才是真不容易的事情。对于法融所主张的“无情有性论”，虽然遭到了神会、百丈、慧海等人的反对，但在六祖门下的南阳慧忠、石头的远孙洞山良价、天台的荆溪湛然，皆主“无情有性论”［18］。可见，对于无情是否有性的论争，也只是中国佛教史上有争议的一个课题。 二、对牛头禅的思考 以上所举法融的禅学思想，几乎是学术界所公认的了，若再对它作仔细的讨论，则不免要重复引述前人所引用过的文献，也难免不重复前人的某些观点，这样做的意义实在不大。因此，笔者想撇开这些重复的论述，来对牛头禅的衰亡作一些比较理性的思考。正如印顺长老所指出的，最早的将法融并入四祖道信法嗣的是李华所撰的《润州鹤林寺故径山大师碑铭》。其文曰： 初，达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者曰融大师，居牛头山， 得自然智慧，信大师就而证之。且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成；汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣。［19］ 李华（715－774）是盛唐的大文学家，他为鹤林玄素（牛头四祖智威的弟子）撰写碑文，一定是出自其门人的旨意。今查《景德录》卷四，玄素门下有金华昙益与吴门圆镜二人，碑铭的授意，大抵不会出此二人之外。后来，刘禹锡（772－842）又为法融作《新塔记》，在其中加进了四祖道信遥望牛头山有道气的传说，而刘禹锡的这些材料，显然也是那些自称为“牛头子孙”的后人所提供的，且刘禹锡的碑铭也是应那些自命为“法融子孙”的人之邀请而作的。这便有力地说明了牛头禅是否出自于四祖道信的旁系，在东山法门以后的禅师那里并非是很关痛痒的事情；而在牛头法融的那些“后世子孙”那里，他们为何硬要承认自己是法融的子孙？他们为何硬要编造出法融师事道信禅师的因缘来呢？显然，在法融时期，东山法门虽然兴盛，但他的幽栖寺道场似乎还可以与之抗衡，以故各行其道，也无须繁文缛节。到了惠方与智威时期，东山法门已经成了天下的主流，再发展到了玄素时期（718－796），天下丛林几乎都是东山、曹溪的法席。他们润州籍的僧侣早已失去了与东山、曹溪分庭抗礼的势力，而此时大有如同万里长空中几只孤雁，故尔他们才弄出了编纂祖师谱系、杜撰四祖旁系因缘的依草附木的作略。这些都是牛头子孙自己心甘情愿这样做的，而并不是东山、曹溪的子孙逼着他们去干的。这便充分说明了他们一方面对于东山与曹溪之禅法是表示认同的，他们也愿意加入到南方禅的那个大的时代潮流中去；另一方面，为了解决他们的师承不明显、不系统的种种被动，为自己争取生存发展的空间，于是他们便把法融改成四祖的旁系，将法融以下的几代说成是连贯的。事实上，到了玄素的时候，法融的名声早已寝顿，因而使得那些并无荣显祖传的润州籍子孙们，也不得不干出一些依草附木的勾当来了。 对于牛头子孙的这些作法，我们并不想去厚非他们，而对于他们之所以弄到这样去做的结局，则不得不引起我们的深思。如果要论牛头禅的禅学思想与文化背景，以及他们与当地道俗与官员的关系，真不知要比弘忍的东山道场优越多少倍，而当年道信、弘忍的黄梅道场在筚路蓝缕的开创之中逐渐地兴旺起来，最终弘布到了全国各地，而法融的牛头道场却日见衰败，最终使得那些自诩为牛头子孙的润州籍僧侣也不得不改换门庭，走到了攀龙附凤的路上。这实在是非常令人思考的问题。首先，与法融发生联系的僧侣，基本上是三论宗人、楞伽师与禅师，其中与三论宗的僧人联系尤多。茅山炅法师与三论宗的完成者吉藏（549－623）是同门，他们都是兴皇法朗的弟子。三论学兴于南朝的梁代，至陈代已经成为显学，一时垄断了江南的法席，堪与北方的地论师匹比。法朗奉敕住进了建业（南京）的兴皇寺（588），徒众将千，使这一派盛极一时。陈代的灭亡，是对三论宗的第一次打击，吉藏也逃到了会稽，到隋炀帝时才被征入京；法朗的徒孙炅法师的另一弟子法敏，被迫还俗，逃难入越。隋灭唐兴是对三论宗的第二次打击，到吉藏迁灭时，其徒众大都如鸟兽散，及至地论学与摄论学二家会师两京，三论学在佛教义学中地盘则已全部丢失，炅法师的茅山可能是唯一保存下来的据点。炅法师随法朗八年，“口无谈述，身无妄涉”，受法之日，即“领众入茅山，终身不出”。三论宗由奔走王侯到幽居深山，足以见出其大势去矣、今非昔比的景况来。又由于三论学僧侣多是破落子弟出身，加上梁、陈、隋、唐四代的政治局势急剧地嬗变，生死盛衰、世态炎凉，对他们的感触尤深。因政治局势之变迁，使这批润州籍僧侣不得不离开他们所眷恋的金陵。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，那种面对破落而又不甘沦落的思想与浓郁的恋旧怀故的情绪，始终笼罩着他们的思维空间，其中充满了不可言说的寂寞与伤感。因而，法融的师事炅法师，虽使那“南朝四百八十寺”的烟雨中又幻起了绚丽的余辉，但终究“夕阳无限好，只是近黄昏”，那种破落的景象下产生的返照毕竟是不久的。而道信与弘忍一系的双峰与东山，虽然是新开辟的道场，其初创的规模也无法与当年的三论宗同日而语，其人地关系（即与所在地域的道俗官吏之间的关系）也远不及法融优越。但在他们那里到底是新创的道场，因而始终保持住蒸蒸日上的朝气，这也注定了他们必然兴旺发达，最终成为领导天下丛林的主流。 其二，牛头禅与道信、弘忍所经营的黄梅道场的宗旨很有差异，三论学到了法融时虽然不得不自觉地改换义学的门庭而转向禅修，但他始终没有放弃博通经论、讲经说法的旧传统。法融在出尘前的所学即不说，他从炅法师修学则定有发挥，后来在佛窟寺的八年钞阅经籍，则不能不说他对经典是下过大的功夫了。此后法融多次开讲经典，自最初在牛头山的开讲《法华经》，到后来的去建业的讲《大品》、《大集》等经，都已经充分说明了他的弘法方式是以讲经说法为手段的。而在道信时期，其《入道安心要方便法门》虽称引了各种经典，却未闻他有法融那样讲经说法的事迹。弘忍的文化水平不会很高，但他“根机不择”，因而法门大启，倘有“密来自呈，理当与法”，而且他还能将禅修贯彻在生活的每一个细节之中。像这样如同大海一样兼收并蓄的广博门庭，加之又将“守本真心”落实到生活的每个刹那的踏实行持之中，自然有利于凝聚一个丛林的禅众，使他的道场日益兴旺。因为，这种行持不像那种讲肆下道俗成千上万，而讲席一散也就各自分离的弘法结局，而是紧紧地将那些披缁的禅众凝聚在自己的道场里，让他们到丛林生活的每一个细节之中去体验禅的至味。 其三，黄梅道场自道信禅师起就形成了“坐作并重”的道风，至弘忍时，他本人“昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓”，而且“缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉”。他那种身先禅众、以身作则的作风，保证了东山法门的农禅道风得以发扬光大。农禅制度对于满足丛林的僧供，对于强化禅众的自觉意识，对于保证禅者独立自由的人格等方面的积极意义，我们在前面已经有过比较全面的论述，其优越性是自不待言的了。而法融的幽栖寺道场，在永徽四年（653）的陈硕真起义时，加上流亡到那里的僧侣才三百多人，比起道信禅师当年的双峰道场五百众的规模来已经是小多了。而在幽栖寺的僧供主要来自于信士的施舍，因而幽栖寺在遇上流亡僧侣的情况下，僧供就明显地匮乏了，于是法融不得不亲自到丹阳“四告士俗”，以化僧供。幸亏法融在当地的道俗与官吏中有着深厚的基础，否则将会导致僧供匮乏，道场离散的局面。但从另一方面来看，法融虽然深得地方道俗与官吏的拥护，而其行道时也不免要受地方道俗的影响，尤其是要受地方官吏的制约。例如法融的几次到江宁建初寺去讲经，虽然都有地方官吏到山上礼请，但他也不得不从命而去。特别是法融迁化前的那次请至建初寺住持，尽管未见得合乎他的本怀，但他还是不得不去。我们从《续高僧传》中所描写的牛头山鸟兽哀鸣，泉流枯竭，桐树萎死等氛围，大概也能揣摩法融当时并不想离开牛头山的心态来。至于法融的此去，是否包含了地方官吏对他及其门人的控制，那就不可得而知之了。这两种有着霄壤之别的道风，自然是决定其丛林兴衰的关键因素所在：自法融的出住建初寺，他的法嗣便无有后闻，而黄梅的双峰与东山，则僧才辈出，欣欣向荣。 其四，黄梅的道信与弘忍两代禅师自创立道场起，就坚持了丛林清修的原则，他们基本上是足不出黄梅，而令闻传遍天下。道信时，唐太宗多次召他进京，但他坚持了宁死也不出双峰一步的原则，从而使双峰道场得以巩固，其门下也出了弘忍这样的高足；另外，相传唐高宗也曾召弘忍出山，但照样被弘忍拒绝了。这种坚持远离政治的丛林清修原则，既使禅宗有了实质性的修为，同时也摆脱了来自统治阶级的笼络与遥控，有利于使道场朝着丛林化的方向发展。而法融则不然，他所弘教的基础离不开地方信士与地方官吏，他因此而不得不与地方官吏应酬，而对于常住丛林的僧众自然就缺少像双峰与东山那样的凝聚力。当他晚年住进建初寺以后，其幽栖寺道场便从此湮没无闻了，在他门下，也没有能继承其慧业的弟子以显其宗风。可见，远离政治，保全禅者的独立自由的人格，不只是使禅宗有着本质意义的修行，而且也是使禅门后继有人、发扬光大的可靠保证。 其五，衡量一代禅门巨匠的标准，不只是要看他对禅学理论的建树有多大，更要看他能否为禅门造就一代新的禅学导师。我们在上文中已经论述过东山法门的实存意义，对于东山道场在本质意义上起到了担负起丛林学院的历史使命这一点，有过比较充分的论述，在此就不再赘述了。而法融的牛头山幽栖寺道场只是一个幽栖养性的处所，至于它平时常住有多少，我们从《续高僧传》中“息心之众百有余人”一语，便可知道其道场的规模，即使加上永徽四年的流亡僧侣，也只有三百多人。在这一百多人的基本禅众之中，留下名姓的也仅有道綦与道凭二人，但这二人厥后却鲜克有闻了。法融个人的经籍修养是自不待言的了，且他圆寂后送葬时万人的热闹场面也见诸僧传的，但他生前没有培养一个可堪法任的弟子，这不可能说不是他一生中最大的缺失，同时也是他一生中致命的缺失。这一缺失，使得曾有一定的声闻、也曾一度略可与东山法门分庭抗礼的牛头禅过早地衰败了，乃至使后世那些自命为牛头子孙的禅者，也不得不依草附木式地编造起法融皈依道信的因缘来了。从此以后，牛头禅便被从东山与曹溪流出的法水所淹没了，只留下一部分历史文献，让后世的学者们在考据中窥见其当年的风貌了。 ［1］见《佛藏要籍选刊》12册629页下，上海古籍出版社1994年版。 ［2］［5］见《续高僧传》卷二十六，《佛藏要籍选刊》12册630页中，上海古籍出版社1994年版。 ［3］［4］见《续高僧传》卷二十六，《佛藏要籍选刊》12册629页下，上海古籍出版社1994年版。 ［6］［9］见《续高僧传》卷二十六，《佛藏要籍选刊》12册630页上，上海古籍出版社1994年版。 ［7］同上630页中。 ［8］同上631页上。 ［10］以上所引均见《续高僧传》卷二十五《智岩传》，《佛藏要籍选刊》12册628页，上海古籍出版社1994年版。 ［11］杜继文先生在《中国禅宗通史》中说：“又，《惠明传》中记，青布明从蒋州（南京）岩禅师咨请禅法，一经十年，在此曾在敏法师下二十五载。敏法师即法敏，也受学于法融之师茅山炅法师，则法融与法敏、慧暠、善伏应系出同门。法敏的弟子除慧明外，还有摄山法聪，法聪的弟子有苏州僧瑗，也是法融的门徒。据此，法融主要从学于三论宗，并与三论宗人关系密切，智岩应是他的师长，而不是弟子。”见该书76－77页，江苏省古籍出版社1993年版。 ［12］见《景德录》卷四，《佛藏要籍选刊》13册532页下，上海古籍出版社1994年版。 ［13］见《中国禅宗史》99页，台湾正闻出版社1970年版。 ［14］见《宋高僧传》卷八182页，中华书局1987年版。 ［15］见《景德录》卷四，《佛藏要籍选刊》13册532页下，上海古籍出版社1994年版。［16］同上533页上。 ［17］见《筠州洞山悟本禅师语录》，《禅宗语录辑要》21页中，上海古籍出版社1992年版。 ［18］对于无情是否有性的问题，在中唐以后的丛林曾展开过论争。其中《荷泽神会禅师语录》曰：“佛性遍一切有情，不遍一切无情”，“岂将青青翠竹同功于功德法身？岂将郁郁黄花等同般若之智？”百丈也持此见，《百丈怀海语录》曰：“从人至佛，是圣情执；从人至地狱，是凡情执。只如今但于凡圣二情有染爱心，是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境，及一切有无诸法无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无有情系，故名无情，不同木石太虚、黄花翠竹之无情。”又曰：“黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录！”（《古尊宿语录》卷一）又《越州大珠慧海和尚语录》曰：“法身无象，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而显相。非彼黄花翠竹而有般若法身。……黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。”（见《景德录》卷二十八）以上几人均对“无情有性”持反对意见。然而也有对“无情有性”持赞同意见的。《祖堂集》卷三载南阳慧忠对“无情有性”作了许多论述，他认为“若定执无情无性者，经不应言‘三界唯心，万法唯识’，”至于洞山良价禅师，他的开悟就是援南阳慧忠禅师的“无情有性”公案参究而最终得了的（事具《景德录》卷十五与《洞山语录》等）。荆溪湛然在他所作的《金刚錍》中，对无情有性也作了非常丰富的论述。这些都是对无情有性持赞同意见的大德。 ［19］见《全唐文》卷三二0。 |