论唯识学中的“体用”义,内明,法相宗-五明频道-学佛网

论唯识学中的“体用”义

　　唯识学，自玄奘大师不惜身命赴印承传流布中土以后，经窥基大师百部论疏广为阐释，曾作为一大宗派而盛极一时。然而宋元以后，唯识学在中国又几乎成了绝学。迨至晚清，杨仁山居士创金陵刻经处，通过南条文雄从日本寻回久已绝迹于中国的唯识学、因明学经典，广为刊布流通，近代学人又得以重温唯识要典。又经章太炎、欧阳竟无等大师的竭力阐扬，唯识学得以绝处逢生，并且蔚为大观，成为显学，甚至成为了对近现代社会文化思潮产生深刻影响的传统思想资源。然而，到了曾师事欧阳竟无专攻唯识学的熊十力作《新唯识论》，竟至于有论者因此而认为“熊的《新唯识论》可以说是对于唯识宗学的发展和总结，但更可认为是他扬弃了唯识旧说，从而也扬弃了佛教复兴思潮。”[1]当然，熊十力虽然曾师从欧阳竟无问学唯识学近三年，并且他也自称过自己的思想学说为“新的佛家”，但学界一般仍公认他为新儒家人物。不过，熊十力思想毕竟是从唯识学演变而成的“新唯识论”，并且论述中也处处申明，“学者熟玩《三十论》而得其统系，方信吾非妄议前哲也。”[2]“《摄论》可依，吾非无据而臆说也。”[3]既然是有所依据，那么，熊十力之“新唯识论”所据何在呢？唯识学何以至熊十力而演变成为“新唯识论”呢？

　　我们还是从熊十力思想被标以为“体用哲学”之“体用”范畴为中心，来反溯其在唯识学中源流演变状况，藉此对唯识学的义趣获得一种把握。

　　体用，是作为一种中国古典哲学基本范畴而被认知的，并且更多的是被定位于传统儒学范围之内的，因此体用就成了极具中国特色的思维范畴了。

　　诚然，远在佛教传入中国之前的先秦诸子典籍中，体用就频繁出现了。《老子》中说：“道冲而用之，或不盈。”“弱者，道之用。”《论语》中说：“有子曰：礼之用，和为贵。”《易传》中说：“显诸仁，藏诸用。”“阴阳合德而刚柔有体。”《庄子》中说：“古之真人……以刑为体，以礼为翼。”而体用并举则见于《荀子》中：“万物同宇而异体，无宜而有用。”到了汉代，桓谭在《新论·正经》中则说：“人抱天地之体，怀纯粹之精，有生之最灵者也。是以貌动于木，言信于金，视明于火，听聪于水，思睿于土。五行之用，动静还与神通。”

　　这些“体用”，其意义还是不一定的。在“体”的方面，有时为抽象性的本体(如“天地之体”)之义，有时为具象性的个体(如“万物同宇而异体”)之义。而在“用”的方面，虽多为具象性的“功用”义，但到了南北朝时期，范缜则又说：“形者神之质，神者形之用。”这里的“用”又具有了抽象意味。

　　不过，在这些“体用”话语之源中，有一点又似乎是可以感知的，那就是，作为侧重于抽象意义的“体”(本体)恰恰是以具象的“体”(个体)为基础的，而作为侧重于具象意义的“用”(功用)恰恰又是并不局限于“形”的“神”的作用。这一点充分体现了“体用”说在中国文化中必然具有的不离感性而又超出感性的实用理性色彩。在这里，体和用虽然都获得了超越具象局限的属性，获得了一种理性提升，但其实又仍然落于形迹之中，并没有超出基于现实的想象推演之域，所以这种“体用”还只能称之为佛法中所谓的有为法，与无为法则是渺不相涉的。

　　也许正因为体用范畴与生俱来的实用理性的模糊性，特别是“体用”之“体”似是无为法而实非无为法的局限，导致了在先秦及秦汉文化中表现力颇强的体用范畴，却没法与东传而来的佛法适当“格义”而进入早期佛教经论的翻译中。甚至直到唐代，体用在中国传统文化典籍中越发流行以后，玄奘大师在翻译佛教名相论典如《大乘五蕴论》、《百法明门论》中，体用仍然没能与任何佛教义理相格义而成为佛教名相中的一种，但是到了玄奘大师糅译十大论师疏释世亲《唯识三十颂》而成的《成唯识论》，体用却在其中频繁出现了。《成唯识论》在篇首开宗明义中就涉及到了体用问题：

　　“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。……又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。”[4]

　　当然，此中所谓“诸识用别体同”只是一种应予破除的谬执，所以，其中的用与体也还没有正面意义。

　　《成唯识论》中又说：

　　“实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？所执实我既常无变，后应如前，是事非有。前应如后，是事非无，以后与前体无别故。若谓我用前后变易非我体者，理亦不然。用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子与一切法更互为因，熏习力故得有如是忆识等事，故所设难于汝有失，非于我宗。”[5]

　　文中所谓“前应如后，是事非无，以后与前体无别故”，其中“体”意为不离色身之“我”。这样，自然就有了“用不离体，应常有故，体不离用，应非常故”这样的推断。既然都还落于形而下之中，体用当然是不能相离的了。这里的体用还没有什么佛教色彩，还只能算是对中国传统范畴的一种借用而已。

　　又，《成唯识论》说：

　　“云何应知此第八识离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。谓言大乘阿毗达摩契经中说：‘无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。’此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还灭作依持用。”[6]

　　“自体”开始与“自性”相格义，并且处于一种“微细”状态中，要靠“作用”来显示了。不过，“自体”虽已与纯正佛教名相“自性”相格义，但这种自体虽已具有自性的微细的特性，却还是可以凭借作用来显示的，所以这种与自性相格义的自体尚不是唯识学之不可思议的无自性的自性，仍然带有中国传统实用理性化的“体用”之“体”的色彩。

　　又，《成唯识论》说：

　　“论曰：唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。……云何为忿？……此即瞋恚一分为体，离瞋无别忿相用故。云何为恨？……此亦瞋恚一分为体，离瞋无别恨相用故。……云何为恼？……此亦瞋恚一分为体，离瞋无别恼相用故。云何为嫉？……此亦瞋恚一分为体，离瞋无别嫉相用故。云何为悭？……此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。云何为诳？……此即贪、痴一分为体，离二无别诳相用故。云何为谄？……此亦贪、痴一分为体，离二无别谄相用故。云何为害？……此亦瞋恚一分为体，离瞋无别害相用故。……云何为憍？……此亦贪、爱一分为体，离贪无别憍相用故。云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业，谓于自法无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业，谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过恶，障愧生长诸恶行故。不耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别。”[7]

　　瞋恚被视作忿、恨、恼、嫉、害等的体，忿、恨、恼、嫉、害等则被视作瞋恚之相用；贪爱被视作悭、诳、谄、憍等的体，而悭、诳、谄、憍等则被视作贪爱的相用。这些显示了体有通相之义，而用则有别相之义。而无惭、无愧之以不耻过恶为通相，“故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别。”这就又说明了，在这里体为“通相”，是基于“别相”的“假说”。显然，比起上述以“作用”来具体显示的“自体”，这里作为别相之通相的体，就又多了一些抽象的意味了。这里的体用关系，有点近似于现今哲学中所说的共性与个性的关系。在这个“体”的抽象提升过程中，《成唯识论》中“体用”的佛教色彩越来越浓了，而其中国传统实用理性色彩则渐趋淡化了。

　　最后，《成唯识论》说：

　　“所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显。真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。涅槃义别略有四种：一、本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃；二、有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃；三、无余依涅槃，谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃；四、无住处涅槃，谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死、涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。”[8]

　　“体即是清净法界”，即真如，而“不住生死、涅槃，利乐有情，穷未来际”则是用。“用而常寂，故名涅槃”，而涅槃“依真如离障施设，故体即是清净法界”，所以，用依于体，而体则“湛若虚空”。这里的“体”已有不动法界之义，已有佛教的超越的“本体”之义。这种“本体”的超越义是绝对的，并不以“用”为相对条件，而“用”却是必须相对于、依于“体”才能发挥作用。至此，《成唯识论》已赋予了“体用”这对中国传统范畴以一种佛教内涵，比起其原有的不离感性(体不离用)的实用理性色彩，这里的体用内容已是一种脱胎换骨了的、具有了超脱意义的范畴了。

　　从上述可见，玄奘大师糅译《成唯识论》之化用“体用”范畴已具有了“佛教化中国”的功力。它将极具中国特色、但又极具表现力的“体用”范畴巧妙地通过不断提升，使之佛教化了。但同时，我们更应该看到，在这种“佛教化中国”的时候，因为是巧妙地化用了典型的中国传统范畴——“体用”，这样，这种“佛教化中国”又同时成为一种“佛教中国化”的过程。所以，一般学界以为玄奘法师创始的唯识宗诉求的是佛教在印度的未来面目，甚至其后唯识学在中国一度成为绝学，也被学界归因于它的“印度化”色彩，其实从《成唯识论》中对“体用”的化用，我们就可以看出玄奘大师创始的唯识学实质上是在更高层次上进行了佛教中国化的工程。也就是说，它是在把定佛教未来面目的同时进行中国化的，而不是在依稀仿佛中，在中国传统惯性下随波逐流地中国化的。然而，毕竟曲高则和寡，正因为它是一种高层次的佛教中国化，所以终于还是难为人知，甚至于淹没在那些浅层次的中国化洪流中而几成绝学。然而时至近代，玄奘唯识学的佛教中国化工程又遇到了知音，这个知音便是欧阳竟无。那么，欧阳竟无又是如何知音而演音的呢？

　　承接玄奘大师糅译《成唯识论》的最终勘定，欧阳竟无在阐释唯识学之初的《瑜伽师地论叙》中就严格地区分了体用之别，他说：

　　“真如是体，体不生灭。无始种子，依不生灭，而起生灭。如实说相，一切是用。”[9]

　　真如是体而体不生灭，用依不生灭而起生灭。用虽依于体，但生灭与不生灭判然而分，不可相混，所以欧阳竟无批评了那种将“本来寂静，自性涅槃”之湛如本体移作随波逐流、无所作为式无用之用的“误体为用”之举。这样，欧阳竟无就进而将体用之体锁定在具有超绝意义的“本体”——“真如”之上了：

　　“佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如。真如者，如其法之量不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说也如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理。所谓在凡不灭，在圣不增，当体即是，但须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求？”[10]

　　作为真如的本体，超绝“拟议揣摩”，“不待外求”，属于“不可思议”之域，“不可说”。这样，欧阳竟无在产生了巨大影响的《唯识抉择谈》中自然就以“抉择体用谈用”为“第一”之“义”，为“可说”之方便了。欧阳竟无在《唯识抉择谈》之“第一、抉择体用谈用义”中首先提出了自己的纲领：

　　“无为是体，有为是用，此粗言之也。若加细别，则有体中之体、体中之用，用中之体、用中之用。”[11]

　　本来，欧阳竟无在“粗言体用”中是这样分别定位体用的：

　　“无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。”[12]

　　无为法是超绝于有为法之上的。作为无为法的体也就成了超绝于作为有为法的用之上，而成为了具有解脱意义的本体了。这样的体与用(本体与功用)之间，就具有了鲜明的解脱道的彼岸与此岸的简别意义。然而从修行的角度讲，这样的简别却没有提供如何从此岸到彼岸的途径、过程、步骤，而这对修行者来说却更是必要的。于是，欧阳竟无又细分体用有如下表：

　　“一、体中之体——一真法界

　　二、体中之用——二空所显真如(又三性真如)

　　三、用中之体——种子

　　四、用中之用——现行

　　何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。”[13]

　　经过“体中之体、体中之用，用中之体、用中之用”这种细分，无为法之体与有为法之用之间隐约间因为“你中有我、我中有你”而获得了一种联系。周遍一切而又无为的“一真法界”之“体”由于能为“二空所显”的“真如”而获得了一种“用”，而“依种子而起”“强盛势用”的“现行”由于“种子眠伏”如来藏藏识而具有了“如”真如之“来”(体)的可能。

　　正是基于这种“用”如其“体”的功能，欧阳竟无才说“有为生灭因果”具“无漏功德，尽未来际”，而涅槃“生灭灭已，寂灭为乐”，“其实乃了知幻相，无所执着，不起惑苦，遂能生灭不绝而相寂然，夫是之谓寂灭为乐也”。这样，“凡法皆即用以显体”，“用”在“体用”中就显得十分重要了，所以佛法“十二分教皆诠俗谛，皆就用言。”[14]

　　可见，欧阳竟无在抉择唯识学时，通过抉择体用，从仰止超绝之本体而走向了对“用”的再三致意，“用”在他这里获得了更重要的意义。然而，在重视“用”的意义、提升“用”而与本体相沟通的同时，欧阳竟无仍清醒地标示本体的超绝性：“又复须知一真法界不可说。何以故？不可思议故，绝诸戏论故。”[15]在这里，体用仍是各自有分可守而井然有序的。

　　但是，相对于具有超绝意义的本“体”，“用”的作用、意义也毕竟得到了相当的强调，到了后期，欧阳竟无便将体用更紧密地联系在一起了。欧阳竟无在《孔佛》中说：

　　“有体，有用，有依体之用，有用满之体。宇宙百有，群众思虑，莫不依于一心。心必有其体而后可心，状体之相貌，强而名之曰寂，非寂而谁足以当之？心必有其用而后能心，状用之相貌，强而名之曰智，非智而谁有以能之？”[16]

　　“用”成了“依体之用”，“体”成了“用满之体”，于是，体用成了一心之体用。既然体用成了一心之体用，就可以状体之相貌曰“寂”，状用之相貌曰“智”。而这寂与智的关系则是：

　　“此智与寂，须臾不离也。若须臾离，则邪见偏见，执断执常，狂瞽异端，是非峰起。须臾不离，则凡所为，丛脞而条理井然，权变而适当其可，大小内外，时措之宜，无不自得。寂静而有为，有为而寂静，斯谓之为应体之用。”

　　“此寂与智，亦须臾不离也。若须臾离，则灰身灭智，沉空趣寂，但了一身，焉知大道？须臾不离，则观一切无所有，而不舍离一切众生，必须宇宙齐放光明，然后真身证住清净，斯谓之为用满之体。”[17]

　　智与寂“须臾不离”，“谓之为应体之用”；寂与智“须臾不离”，“谓之为用满之体”。这样，体和用之间获得了一种“须臾不离”的统一性。也许正是基于这种统一性，欧阳竟无终于在体用一如式的体用会意中，从佛教唯识学走向了佛儒会通：

　　“孔道，依体之用也，行也。”“佛法，依体之用，而用满之体也，行而果也。”“知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔于习染也。知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇、烬灭、光沉、响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。知生生而无生，是依寂之智，则知行之相貌有如此也。知无生而无不生，是智显之寂，则知果之相貌有如此也。佛与孔之所判者，判之于至不至、满不满也，其为当理适义一也。”[18]

　　通过体用会通，佛儒得到了会通。在这里，儒门之“生生义”也因此获得了不可“坏”的地位。在“知生生而无生”中，儒门根本义理在佛门义理体系中也获得了合理性依据。不过，虽然佛儒“其为当理适义一也”，它们之间仍是应该有所分判的：“判之于至不至、满不满也。”所以，欧阳竟无虽然通过体用会通而使佛儒得到了会通，但基于唯识学之理据，欧阳竟无仍清醒地把定了体用之界限。他在《孔佛概论之概论》中说：

　　“寂灭寂静，常也，不生不灭也，真如也，涅槃也，体也；变生万有，无常也，生灭也，正智也，菩提也，用也。体则终古不动，用则毕竟是动。”[19]

　　在这里，体用之性是判然而分、不可淆混的，所以，欧阳竟无由此而严守唯识学原则，他说：

　　“盖用之为物，变动不居非守故，常幻化而幻化之，是曰菩提；幻化而真执之，是曰无明也；用之性质有如此也。是故说用依体可也，有去来故也；说体随缘不可也，祖父从来不出门也。”[20]

　　所以，“说用依体可也”，“说体随缘不可也”，这就是欧阳竟无基于唯识学义理而在体用问题上严守的原则。

　　但是，到了熊十力“新唯识论”之发挥“体用”思想，情况就发生了变化，他强调的是体用不二：

　　“须知，实体是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外无有实体。譬如大海水全成为众沤，即众沤外无大海水。体用不二亦犹是。”[21]

　　如果与佛教义理相格义，熊十力这种“体用不二”的思想就是“不变随缘”(“实体是完完全全的变成万有不齐的大用”)、“随缘不变”(“即大用流行之外无有实体”)，这与欧阳竟无严守的“说用依体可也”、“说体随缘不可也”的唯识学原则当然是迥然不同的。

　　那么，熊十力的体用之于唯识学中的体用义何以有如此流变呢？这就在于欧阳竟无所指出的，熊十力“三性之说，将依、圆析成一片说去”，“然净依他亦名圆成实言，与圆成实之为圆成实义，各有异门，两不相涉。成实之圆，真如遍于一切也；依他之圆，胜用周遍耳。”“是则，依他之常，趣向毕竟之常，仍说涅槃常，非说菩提常也。”“喻如百步穿杨，杨喻涅槃常，步喻生灭无常，所发之矢经历步步，而注射直趋于杨。夫此注射直趋步步无常，却步步不落于无常，且步步迫近于常；以所穿之毕竟是常，即可谓穿之步步是常。”“偈说诸行无常，是故流行不可说常；《涅槃》说佛性为我，是故不可说即流行即主宰。”[22]

　　熊十力不知佛教唯识学中体用义之分际在于“体”之“真如遍于一切”为“成实之圆”，而“用”之“胜用周遍”为“依他之圆”，它们之间“各有异门，两不相涉”，这样，熊十力也就不知“依他之常”只是“趣向毕竟之常”，却并不能因此说“菩提常也”，而应该“仍说涅槃常”，所以也就不知道“流行不可说常”，“不可说即流行即主宰”。

　　熊十力之所谓“新唯识论”最终偏离唯识学正理，而转向“即于流行而识得主宰”[23]的新儒家思想，就在于通过“体用”范畴体认唯识学之诸如“三性”之理时，不知“体用”之分而使体用淆乱。这样，“佛说一切行无常”，熊十力认为这是“意存呵毁”，而他的“新唯识论”“则以一切行只在刹那刹那、生灭灭生、活活跃跃、绵绵不断的变化中。依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁，亦无所染着。此其根抵与出世法全不相似也。”[24]这最终导致的与佛教的根本分歧，熊十力自己也是心知肚明的了。

　　所以，熊十力虽然从欧阳竟无学唯识学，而其所形成的“新唯识论”学说，以至后来的“体用哲学”，却从唯识学流变成为了新儒家学说。这种流变的产生，源自于对体用义的不同抉择。对于体用，是作唯识学的抉择，还是作儒学抉择，其结论却往往是“差之毫厘，谬以万里”的。特别是近代以来肇始于张之洞的“中体西用”说，一直延续到当今李泽厚的“西体中用”说的体用情结，其所带有的强烈的中国传统实用理性色彩，更是佛教学人在抉择体用时所宜深思明辨，而不能模糊笼统、迷失其中的。

　　注释：

　　[1]李向平《救世与救心》，上海人民出版社1993年版，第353-354页。

　　[2]熊十力《佛家名相通释》，中国大百科全书出版社1985年版，第18页。

　　[3]同上，第106页。

　　[4]《成唯识论校释》(韩适杰校释)，中华书局1998年版，第1页。

　　[5]同上，第18页。

　　[6]同上，第193页。

　　[7]同上，第426-427页。

　　[8]同上，第686-687页。

　　[9]王雷泉编选《悲愤而后有学——欧阳渐文选》，上海远东出版社1996年版，第198页。

　　[10]同上，第7页。

　　[11]同上，第25页。