对我而言
　　我用绘画造成的错觉最真实
　　其余的则是流沙
　　———　E·德拉克瓦
　　为大千世界增添了一个天地
　　———　H·弗西翁
　　很久前曾读过一句诗：
　　于雪中取火
　　且铸火为雪
　　心中就有种奇异的感动，一种冲破思维的快感，另一片心灵天地仿佛神秘地敞开。后来知道诗人是台湾一位写诗极少极苦的禅者周梦蝶。诗中的灵性即在禅味。
　　禅，也许是东方智慧中深不可测的一种奇迹。
　　禅是什么？
　　追问了千余年，答案层出，但似乎说出的已注定了要远离“真谛”。有人曾问博尔赫斯诗是什么，他说诗是内心的东西，难下定义，如同决不能给一种旋律或咖啡的味道下定义。“玫瑰是玫瑰，没有什么道理可言。这只是无数的奇迹之一。”就此而言，禅也许是一切内心体验中神秘的极至吧。我们的本分或许只是去随喜随意地感受它的弥漫和渗透：禅诗、禅画、禅悦、茶禅、逃禅、狂禅、痴禅……“说断肠句，参销魂禅。”“忏尽情禅空色相”，连至情处，绝情处俱有禅，以禅解情；“闲爱孤云静爱僧”，“论诗论画复论禅”，作诗、品画、参禅构成了中国文人雅士艺术生活中最具灵性的美质。
　　但是追问仍在延续，何者为禅？
　　我的手头有一部《中国禅宗思想发展史》，麻天祥先生著。无疑这仍是学者的一次理性发问和理性解答。充满冷静的分析，严整的逻辑，若以禅门说法早落了文字障，思维障了，但是，当“寒室奉书”，冬阳静静洒落，空气中亦似有种冷峭的干净，就这样读着这书，只觉耳目一新，著者“清明的觉悟”也隐然可感了。
　　一
　　麻先生是决不信奇迹的，但或许爱听罄声和铎声吧，于禅，这恰是他的双重立场，不背负任何宗教热情的他，剔除了禅的所有神秘性超验性，而归之以历史的事实存在。唯以冷隽之思，渊雅之学，来建构一套关于禅宗之源、之本质、之文化渗透和后世流变的新的学术理论体系；另一方面，深契于古典、醉心于中国文化的情怀，又使其不自觉地游心于禅之灵性和无限的超越感，竟甚或忘记身份，忘记说服，听命于心灵，一任清畅的笔墨，恣意纵横，泯灭古今，而会心于古尊大德……
　　其对明代高僧紫柏真可深以为契，大约既喜其文字般若，亦爱其烟霞啸傲的不羁性情，不吝笔墨，详叙生平行事。书中言及真可与德清的一次会晤，“德清居慈寿寺，真可专访之于西郊园中，二人对谈四十昼夜，目不交睫，信为平生至快之事。”写至此，著者亦已洒然而乐，超然同游了。又详及真可抱憾终生的三事后，再引真可之言：“憨山不归则我出世一大负，矿税不止则我救世一大负，《传灯》未续则我慧命一大负。”亦见扼腕。
　　这些逸出理性之外的文辞，峻拔超俗，似与思想无涉，但羚羊挂角，读者反能不期然或得些“真趣”了。某种程度而言，这亦是阅读这部学术著作令人称快、亦令人耳目一新处，让人在得到若干有关禅宗之新解的知识外，恍然间也获感一份与古人冥然相契的“遥情”：从“具智眼而不设生死，运悲心而不滞涅槃”之延寿，“治世亦治心”之契嵩，至“随缘放旷、任意纵横”之梵琦，“衣香禅榻等闲死”“狂便说禅，悲还说梦”之龚自珍；从“疏影撩人，暗香浮鼻”之惠洪的文字禅，“寒灰枯木”的忘情默照禅，倡“无善无恶，是谓至善”的阳明禅，至“环观山水，寄心空寂”，“一声长啸出红尘”的明遗民之逃禅；从“心月孤圆，光吞万象”，“倚天照雪”之澄澈禅境，至“一月普现一切水，一切水月一月摄”之禅机。这里呈现的不再仅仅是“禅”的理性和概念的单一形态，亦非静态存在，而是“禅”之思想之精神深深渗透、变异于社会于文化的广阔史卷，从而使阅读获得一种可能，真正走近中国禅之本然的可能，既非摆于神龛之膜拜，雾里看花之神秘、奇观，也非“灰色”概念生硬分析下之支离。
　　值得一提的是，因为麻天祥先生所关注的重心正是“禅宗思想”对整个社会的广泛浸渍和渗透，而并非局限于禅宗之本身，所以一改以往禅宗研究者全力探索达摩至惠能、神会一段，而忽视宋元明清禅的做法，完全相反，此部著作则用了绝大部分篇幅来研究宋元明清时期，禅宗思想在文化各层面的种种存在形态和变异轨迹。所以，这部书铺展极广，推衍亦深，广涉僧道、文苑、儒林、宫廷、山野等社会群落，亦阐析了禅净，禅释、儒释、儒释道，尤其是“禅”与“老庄”等之融契与异变，对此李学勤先生在书序中称许“独具只眼”，“对禅宗史研究是一大贡献。”概言之，麻天祥先生认为中国禅宗思想之发展轨迹为：
　　六朝至唐五代：禅宗思想的形成与分流
　　宋代：禅宗思想的综合与渗透
　　元明：禅宗思想之变异
　　清代：禅宗思想之入世转向
　　所以，书中详论了宋代之文字禅、看话禅、默照禅，及士大夫禅，理学家禅，诗学与禅学；元明之“全真”之禅化，念佛禅之泛滥，阳明禅之崛起，儒士禅悦及士大夫逃禅；清代，禅僧平交王侯，遂有禅宗门户和意气之争，更有雍正以人主之身干予僧诤，使禅宗思想完全纳入世俗社会，另一方面，乾嘉学派对禅宗的批判，今文经学家及近世学者、禅者对禅宗思想的改造，又使禅宗“以新的姿容面向社会、面向未来。”
　　二
　　这部禅宗思想发展史，有两大基本观点颇发人深思，迥异寻常。
　　曾有位笃信佛教，禅净双修的佛界人士读过麻先生的诸多佛学研究著作，既叹服其学识，尊称其为“大善知识”，“与佛法有大因缘”，却更惋惜其纯然之学者立场，“入宝山而空手归。”丰子恺在《我与弘一法师》中曾言：“我以为人的生活可分三层，一层是物质生活，二是精神生活，三是灵魂生活。物质生活就是衣食，精神生活就是学术文艺，灵魂生活就是宗教。”依佛门所言，必“善根、福德、因缘三者具足。”才得闻佛法，诚信佛理。依此而论，则麻天祥先生只是居于人生第二层的智者，终未得“灵魂最高处”之觉悟。而事实上，他只是以善于且耽于玄远之思的个性气质，以一种近于诗意的浪漫情怀，来偏嗜佛法之圆融大智及无限的超越境界。在其心灵，唯诗思相邻。所以，这部书中两大基本观点，既异于流俗，更非佛门所能接受。
　　其一，对禅宗本源的新解
　　在书的第一编“禅宗思想的形成与分流”中，他说：
　　禅宗之禅，是中国僧人和学者，借助创造性翻译，而实现的创造性思维。它建立的基础是中国的庄老，而不是印度的佛教和婆罗门。是借佛教之躯，而赋庄老之魂。
　　它不是一种信仰，而是建立在对自心体认基础上的辩证思维。
　　这里面当然把拈花微笑，一苇渡江，一花五叶等禅宗经典传说一笔勾销，这早为学界共识，但他认定庄老为禅宗思想的唯一真正本源，则为颇大胆之新论。在他看来，达摩创立之禅，是以“定”为核心的禅定之禅，习禅之禅，与后世禅宗思想之禅完全无涉。禅宗思想之禅，“它基于老庄自然主义的立场”，“以筌蹄鱼兔得意忘象的思辩方式，凸现离相、离念、离言的否定性思维。”所以“禅、定分途”。因而禅宗思想之禅与印度的入定、入静之法，与达摩面壁观心之说都相迥异，它是：
　　纯粹中国化的，大众化的老庄哲学。它的发端不是达摩，它的传承也不是达摩至弘忍的单传直指，以心传心。
　　禅宗思想的形式……是由道生、僧肇奠基，终至《坛经》而系统化、大众化的哲人之慧。
　　中国禅宗思想无疑深受老庄思想的影响，但是否就是“大众化的老庄哲学”，仍费斟酌。不过他的强调禅宗思想的中国本源，强调印度禅之“定”与中国禅宗之“慧”的分途，确为学术研究提供了新的思路和视野。
　　其二，禅之新解
　　这部著作之所以认定老庄是禅宗思想的本源，立足点正在于它对中国化的禅宗之禅的阐释。书中说：
　　禅是一种意境；一种力图摆脱思维羁绊，超越相对，涵盖相对，游行自在的意境。
　　这里强调的是禅之难以言说性，禅之心灵化，禅之无限的超越境界，以及禅之思维的直觉性。
　　书中引《坛经》之言：“于一切境上念不起为坐，见本性不乱为禅。”“外离相即禅”，因而认为中国禅宗思想之核心是“离相”“无念”“见性”。由此，书中对禅宗有了现代意义的诠释：“从根本上看，禅是超二元对立的哲学范畴，是不着两边的思维方式，是离相、离言的超越之境。”所谓超二元对立，不着两边的思维即是：非有、非无、非亦有亦无、非非有非无。即否定种种对立，超越种种对立，进入绝对的超越之境。因而其说，禅之真谛即为否定和超越。从此意义而言，“禅是一种思维的境界”。通过否定思维达到的无限的心灵化境界。
　　这些对禅宗的分析，不乏精彩处。梁漱溟说“宗教是中西文化的分水岭。”作为中国化的佛教——禅宗，影响中国文化至深远处恐怕正是它的超越相对的思维方式，由此而获得一些异于西方的充满灵性的东方文化特质。
　　但是正如其书中所引“世界禅者”铃木大拙所言，禅是“超越人类理解限域之外”的心灵训练，“它的独一无二在于它的非理解性或非人类逻辑所到之处。”尽管著者并不完全认同这些称断，但我仍以为以一套无论怎样精密的逻辑、思维、语言去破解禅之精神总会在瞥见什么的时候也仿佛遗落了什么……
　　三
　　有一首小诗：
　　苍苔爬上小筑　黄昏
　　如一袭僧衣那么披着
　　醒时　一灯一卷一茶盏
　　睡时　枕下深沉的泥土
　　感觉仿佛应该是麻天祥先生写作此书的背景，假如臆想不对，那么，至少应该成为我们阅读此书的一种心境。也许，倒是他自拟的一联更为相契：
　　与佛借坐　坐看江海浮日月
　　有僧供笔　笔写春秋惊鱼龙
　　2002/2