四、临济的佛教
　　生身的佛教
　　临济义玄禅的特色，大体上是在野的自由人的佛教，因而是彻底裸的宗教，是极其普通人的人生理想问题。乍一看，这种说法似乎很离奇，其实临济说的无依道人也好、无位真人也好，归根到底是自由人。正如铃木大拙先生曾经指出的，无依通无衣，就是裸的意思；无位，是没有任何职位、官阶、和不依附于任何权威、阶层的人。在神秘主义宗教里，认为只有赤身裸体才能贴近神灵；而在临济那里，无衣之裸的意思是脱离同神的任何联系，用他自己的话说就是直接作用(全体作用)。所以说，什么也不依附的平常人，才是临济佛教的主体、是他说法的对象，这就是他常向人们称呼的“大丈夫汉”，即一个男子汉的意思。临济所关心的，就是现实社会中生活的、随时随地可见的平常的人，除此以外不是他所关心的，我们中间的每一个人都在他的佛教范围之内。
　　对于根本性的、普遍的人生理念。宗密以抽象的语言，名之为直显心性或自性本用；临济则直接称为大丈夫或无依道人。临济的语录，正是无依道人或大丈夫汉无所畏惧的生活行动的记录；他的佛教全部是现实生活中人的宗教。作为对人性的探索，临济的佛教可以说是最高明的，同时又是彻底寓于具体日常生活之中的。
　　人的立场
　　释迦的宗教原本是为平常人创立的宗教，是对婆罗门教的革新。认为不是生来就是婆罗门，而是由于后天的行为才成为婆罗门，这是释迦宗教的标帜。这正是无依人的意思。无依，就是确信一切人生来是平等的、自由的，没有四种种姓的差别。释迦的宗教，就是捍卫人本来的自由、并加以扩充、实现之道。宗密在《原人论》的最后，作为直显真源的根据而引用的《华严经·如来出现品》里的“奇哉：此诸众生，悉具有如来智慧德相”，即是说明人生来平等自由的道理。一般所谓的佛的十种名号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊，这些脱离了人的说法并非释迦的宗教。
　　由马祖开创的洪州佛教，随处都采取具体的人的立场，似乎有向释迦精神复归的愿望；这和韩愈等人希望恢复孔孟精神，恰好不期而同。在这个时代，中国佛教展开的新禅运动，同样是人间观的展现。由此看来，宗密批评洪州的人间观是欠缺自性本用的任意的随缘应用，是不正确的，至少临济的佛教决不是这样。建立在彻底的自性本用或全体作用基础上的活泼泼的随缘应用，是临济人间观的特色。
　　黄檗的语言
　　临济之师黄檗，在他的《宛陵录》中，最直接地表述了从马祖发展到临济的洪州佛教的本质。他说：
　　达摩自西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。云何识自心?即如今言语者正是汝心，若不言语，又不作用，心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所，亦不一向是无，有而不可见故。祖师云：真性心地藏，无头亦无尾，应缘而化物，方便呼为智。若不应缘时，不可言其有无；正应之时，亦无踪迹。既知如此，如今但向无中栖泊，即是行诸佛路。经云：应无所住而生其心。
　　黄檗的佛教是以心为出发点和归宿的，他在上文的开头说：“上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体”。所谓“心体”，就是佛性，是指人人都具有的本源之心。但这里要指出的是，黄檗佛教中的心体是具体的、现实的、活泼的，超出了宗密所谓的心性、佛性的哲学抽象性。中国佛教一般是通过对印度传来的经书和论著的研究，来建立中国原来没有的佛教哲学体系的，但不久作为对这种抽象性的哲学体系的批判，而产生了禅及净土教等注重实践行道的佛教。然而，洪州佛教并没有停留在行道的佛教上，而是发展成为生活的佛教。从行道的佛教到生活的佛教的变化，大概是从《六祖坛经》开始，但因《六祖坛经》成书的问题很多，所以不妨姑且把洪州宗视作这种变化的源流。
　　随缘应用的意味
　　洪州的随缘应用，正如黄檗所说的，不是现今言语动作时便有，不言语动作时便无；而是相反，正在应缘活动时亦无固定的形相，不留踪迹，才是真正的随缘应用。不仅黄檗如此，临济义玄更是如此，例如他在示众时说：
　　你如今应用处欠少什么?一刹那间便入净入秽、入弥勒楼阁、入三眼国土，处处游履，唯见空名。
　　即是说，在现今扬眉瞬目的活动中有什么不足：意思是一切现成圆足。也就是说，虽然活泼泼地活动，同时知其一切皆空而毫不执著。这正是黄檗所说的不留踪迹的应用。以下我们将看到，临济义玄是最强调不留踪迹的应用的。
　　全体作用
　　洪州宗的随缘应用的本质，与其说是欠缺自性本用，倒不如说是全体作用而不留踪迹。关于全体作用，临济义玄说：
　　如诸方学人来，山僧此间作三种根器断。如中下根器来，我便夺其境而不除其法。或中上根器来，我便境法俱夺。如上上根器来，我便境法人俱不夺。如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。大德，到这里，学人著力处不通风，石火电光即过了也、学人若眼定动，即没交涉。拟心即差、动念即乖。有人解者，不离目前。大德，你担钵囊屎担子，傍家走求佛求法，即今与么驰求底，你还识渠么?活泼泼地，祗是勿根株，拥不聚、拔不散，求著即转远，不求还在目前，灵音属耳。若人不信，徒劳百年。
　　黄檗的“心法”，至临济而成为“人”，即展现在临济面前的具体的人，这是活泼泼地主体的全体。这不是宗密所说的欠缺自性本用的随缘应用，而是自性全体的直接作用，同时是无根株之灵性的显现。所以说，临济的全体作用是在华严的性起思想上前进的。
　　临济的佛教
　　临济佛教的主体，是生活于当时现实中的人。这是唐末河北这一特殊历史狭缝中、自由的空间里，显露出来的人的真实本性。这里有既是异常的、非常的，然而又是永恒的、不失日常具体性的见识。但是，临济这种人的具体活动真实性的见识，在后来的临济禅里就很难看到了，而是被抽象化、定型化了。宋代的临济禅作为中国政治体制中士大夫的修养之道，就必须对临济的人的佛教本质进行修正。更糟糕的是，唐代禅具有的深入的人的直观和反省工夫，也完全被宋学窃取；而禅则退缩于悟和坐禅这种自我封闭的狭隘经验主义之中了。
　　临济宗的立场
　　宋代的临济禅，如黄龙派觉范慧洪写的《临济宗旨》、杨歧派圆悟写给弟子大慧的《临济正宗记》、大慧下的《人天眼目》等等，虽然也强调棒喝等大机大用，但却使临济义玄那种人的具体历史性抽象化、理想化了。这当然是宋代历史的必然产物。宋代佛教事实上已向哲学化体系探究，从法眼的《宗门十规论》以及延寿的《宗镜录》中，大体可以看到这种历史性变化的端绪。因此，宋代的临济禅已不是唐末临济本人的禅，尽管宋代临济禅里确有临济义玄禅的因素。例如现在见到的临济传记、语录汇编、都是宋代的作品，其资料已经过了修正。如果撇开资料问题，那么一般地说，后者作为士大夫的宗教，更多地带有儒学(宋学)的性格；与此相反，临济本人的禅却是老庄式的、反儒教的。可以说，在临济那里，作为来自对全体人直观的结果，具有强烈的反体制或批判传统的野性。
　　临济和庄子
　　众所周知，前田利镰氏的《临济·庄子》(后改名为《宗教的人间》)，通过对临济与庄子、尼采的对比，说明了临济反传统的本质。的确，临济类似老子和庄子，具有打破儒家名教，作绝对自由人的魅力。庄子的至人，是临济的真人。虽然在佛教中真人作为罗汉的译语使用，但临济的真人似乎更接近庄子的至人。从《道教义枢》中可知，唐代道教有成为真人的五阶段之说。所谓无位，大概是生来就是真人的意思吧。但更重要的是，临济和庄子或道教的联系，不仅在于用语相似，而在于两者在思想史上有共通性。
　　原来，老庄思想是作为对儒家名教进行批判的历史产物出现的，没有孔子的儒教传统，老庄也就失去了它的历史意义。同样，禅宗是作为对印度传来的正统佛教的反题出现的。禅宗所谓“教外别传”的标帜，就是再好不过的证明。然而，在禅宗中最具有批判传统性格的，还是马祖以后的人们，特别是临济义玄。因此，在临济思想中有类似庄子的地方，就是很自然的了。
　　这里应指出的是，庄子常常以反喻的形式来表达理想中的自由人，而临济则不同。例如，庄子思想中典型的自由人常常是受过刑罚的非健全的人，他们以非健康讥笑健康人不健康。临济则不主张非健康的健康和不自由的自由，而是在印度佛教健康传统的基础上，发展佛教的人间观。
　　正统和异端
　　总之，如果没有孔子的儒教，也就不会有庄子的主张；如果没有传统的佛教，禅宗也就失去了历史意义。如前所述，通过与宗密佛教的对比，最能把握临济禅的本质。宗密的《禅源诸诠集都序》是禅的正统思想体系，而临济禅是与之对立的异端。从思想整体上看，二者的思想走向和性格的差异是极为明显的。
　　然而，在临济禅形成的宋代，临济禅由异端变成了中国佛教的正统，可以说是在野党转为参与党、攻与守交换了位置，因而其内容也就必然要发生变化。
　　《临济录》的文体
　　说临济的禅是自由的在野人的佛教，还可以从《临济录》的文体上得到证实。《临济录》是众多弟子记录临济与弟子们的讲话，然后编集成一本书。现在所见到的《临济录》是北宋末期的作品，虽然其中已掺入了宋代编集者的思想，但是禅的语录和一个人亲自著述的书还是有明显差异的。在内容上，禅语录的文体是日常说话的语言，与实际的现实生活密切相联。在形式上，著述是作者对其思想和主张加以整理的产物，因而是系统的，有组织的；语录则是对现实生活中人们具体会话的片断记录，因而常常是片断的、不系统的，所有的语录都有这种特点。
　　一般称为中国式的思维，大都具有语录式的特点。例如中国古代的《论语》、《孟子》就是如此。人们通过学习这种先贤的片断语录，而形成自己的哲学和论理。这种哲学和论理，不追求超越现实生活之上的表面上统一的思想体系，而是从具体的会话中直观生活的道理。
　　会话必须有设想的对象，这个对象往往是特殊、偶然的，但是这个对象作为同时代人中的一员，代表着对全社会的关心。因此，会话虽是片断的，却隐含着完整的真理性。总之，语录文体一方面是不洗练的、生硬的，没有达到概念的归纳和演绎，另一方面具有生动的真理性，语录体的缺点也正是它的优点所在。禅宗的绝大部分思想是以语录的形式表现出来的，发挥了《论语》以来中国思维的特色，是对中国传统文体的最好继承。
　　古文和语录
　　如前所述，韩愈等人的古文运动主张直接表现人生的丰富感情和思想活动，因此而获得了广泛的反响。禅语录生动地再现了由具体会话而体现出来的思想，开创了适合人间佛教的文体。禅语录这种文体，在中国佛教史上是独一无二的，它不仅和原来的经典论书的训诂相异，也和佛教其它诸宗的教理之书不同。禅语录这种特殊文体所以产生，是因为作为禅语录素材的禅创造了问答商量的方法；而这种问答商量的会话所以成立，是由于禅是具体生活的宗教。禅没有像传统佛教那样以经论注释为中心工作、构造教相判释体系，而是着力于人生的特殊对话，创造了会话的记录，这是禅对传统佛教方法的革新。
　　口语的佛教
　　禅虽然是中国佛教的一种，但它的资料是语录，具有与其它佛教诸派文献不同的性格。其中最突出的是，由于禅语录的用语是以说话的语言为中心的，所以其中混杂着特殊的俗语。这些特殊的俗语很难理解，一般的辞典是不适用的。但是，语录中的俗语只是对我们今天来说是难于理解的，而在使用当时则是人人都用的通俗的日常用语，是易懂的野语。今天作为文章典范的《唐宋八大家文钞》等，是供上层读书人高等教养的文体。禅语录不是以高等教养为前提的，所以是普通平易的会话。
　　以平易的俗语进行问答的禅，是平常人的佛教、是开放的宗教，它类似于释迦的宗教和《阿含经》。这两者都依存于日常生活，而不是只依存于僧侣和寺院。临济的禅后来被系统化，形成特殊的家风，正好比小乘阿昆达磨部派的形成。
　　以下，将在上述总的看法之下，依据《临济录》的内容，顺序考察临济的禅是怎样的人生佛教。
　　五、人的立场
　　人的语言
　　临济的佛教是人的宗教、是不离现实生活的宗教，这从《临济录》中使用“人”的次数之多，就可看出来。
　　《临济录》的总字数是14535字，字的种类为1336种。因此一种字平均使用的次数为11次弱一点，而使用的次数最多的字如下所示：
　　不、309次，师、299次，是、285次，云、217次，无、201次，人、196次，一、186次，如、182次，便、167次，有、160次，道、155次，法、141次，你、140次，得、134次，佛、128次，来、126次。
　　《临济录》的用语倾向
　　上面这些字的使用次数是平均使用次数的十一倍或三十一倍，而其中使用次数最多的是“不”、“无”这些否定词。如果再仔细查一下，就会注意到，这些词又表现为“总不”、“皆无”、“并非”、“更无”等强烈否定的词语。了解《临济录》的用语特点，对于研究临济佛教的本质，是极有启发的。现在我们把注意点集中到“人”这个字上来。“人”这个字的使用次数之多，是仅次于“不”、“无”等否定词的。当然，“人”这个字有多种意思，如有“夺人不夺境、夺境不夺人”的人境之“人”，有一般意义上的“学人”、“道人”，有作为否定用语的“人惑”之“人”，还有“一人在孤峰顶上无出身之路，一人离家舍不在途中”等情况下的非确定的人。“人”字的含义虽然不一，但其使用次数之多确是事实。
　　“人”的用例
　　“人”这个词，在中国、印度及西欧语系里有不同的用法，其含义也不一样，现在要一一解明其含义，是不可能的，也是没有必要的。这里，仅根据《临济录》中有关“人”的用例，来考察其中特殊的含义。有关“人”的用例的原文如下：
　　你要与祖佛不别，但莫外求。你一念心上清净光，是你屋里法身佛。你一念心上无分别光，是你屋里报身佛。你一念心上无差别光，是你屋里化身佛。此三种身是你，即今目前听法的人，只为不向外驰求，有此功用。
　　你若欲得生死去住，脱著自由，即今识取听法的人，无形无相、无根无本无住处，活泼泼地。应是万种施设，用处只是无处。所以觅著转运，求之转乖。号之为秘密。
　　唯有道流目前听法的人，入火不烧，入水不溺，入三涂地狱，如游园观，入饿鬼畜生，而不受报。
　　“人”的思想
　　在以上三例中，临济所说的“人”，指的是在他面前倾听他说法的每一个弟子。也就是说，现今在我《临济》面前的每一个人，都直接是佛、祖，或者说是绝对理想的人格。铃木大拙先生把绝对理想人格，看作是临济关于“人”的独特思想。所谓“人”，即是无位真人、无依道人，正如临济上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸入面门出入，未证据者，看看!”关于什么是“无位真人”，还要在后面作详细考察。这里要指出的是，“人”的思想的确是临济佛教的特色，它通贯于整个《临济录》。临济以前的传统佛教学者，把佛教的主体真性称为法性、真如，或佛性、如来藏等；而去掉关于佛教主体真性的种种施设，直接在现实具体的人中把握佛教主体，则是从临济开始的，也许是最后的。
　　临济把听他说法的人，有时称为出家儿，或骂为秃比丘、瞎秃子，由此看来，似乎都是出家比丘。其实不然。临济说法的对象是具体的人，是不问僧俗的。临济所谓的真出家，是指有法眼的人、有真正见解的人。因此，他说法的听众当然就不光是出家的教团，也不限于在家信徒或居士，而是一个开放的众团。从这里也可以看出临济的彻底人间观的一斑。《临济录》经常称呼的“道流”、“大德”等，即是指最广义的修行者。
　　知之一字众妙之门
　　临济的佛教，可以说是最开放活泼的。例如，神会和宗密所说的“知之一字，众妙之门”，是在“知”中确认人心的本质，这在一定程度上猜中了包括凡圣在内的大众的本质，应给予高度评价。但是，“知”毕竟是抽象的、哲学性的；而临济的“人”确是具体的，主体性的，因而是最生动活泼的。
　　此外，正如众所周知的，南宗坐禅的落脚点在于见性。见性，就是见自性、了知自己。那么，从了知自己这一点来说，和上述“知”的本质是相通的；从被了知的自己来说，接近于临济的“人”。但是，见性和知是静态性的，远比不上“人”的活动性。关于见性的内容，待后面详考。这里要指出的是，《临济录》一次也没有使用“见性”、“知”这种词语。这也是临济的祖师：黄檗——百丈——马祖等人的特色。在这些人的语录里，包括马祖下的南泉、百丈下的为山语录，都不强调“见性”和“知”。虽然在黄檗的《宛陵录》以及《四家语录》中有关于见性的问答，马祖弟子大珠慧海的《顿悟入道要门论》里有关于见性的议论，但这不过是马祖一系主张的特例而已，不代表他们的主要思想。
　　悟和坐禅
　　一般认为“悟”、“证”是禅的基本特色，而临济几乎不使用这些字眼，即使有二、三次使用，也是在否定的意义上使用的。临济对“坐禅”的态度也是如此，他是在批评北宗的看心看净的坐禅时，才使用坐禅一词的。总之，与其说临济离开了传统佛教的用语和实践，不如说他以传统佛教不常使用的“人”这个日常用语，来把握佛教主体的本质。如前面看到的，“人”这个词的含义是复杂多样的，其原因在于它原来是日常的口语，日常口语虽是不洗练的，然而却是生动活泼的。
　　是你即今目前听法的人
　　前面提到临济说的“人”，就是指在他面前听他说法的人。因此，他在说到“人”时，总是和“你”、“道流”、“目前”、“现今”、“只今”等指示语言相连而出现，他似乎非常喜欢这种表达方式，除了刚才引的几个用例外，还有许多类似的句子，现例举如下：
　　首先是与“目前”相连结的句子，如：
　　是你目前历历的。
　　即今目前孤明历历听者，此人处处不滞。
　　只你目前用处，始终不异、处处不疑。
　　现今目前听法无依道人，历历地分明，未曾欠少。
　　是你目前用的，与祖佛不别。
　　还是道流目前灵灵地照烛万般、酌度世界的人。
　　目前用处更是阿谁。
　　有人解者，不离目前。
　　即今与么驰求的，你还识渠么?活泼泼地只是无根株，拥不聚、拨不散，求著即转远，不求还在目前。
　　还是你目前昭昭灵灵，jian觉闻知照烛的。
　　其次是与“听法”一语相连结的句子有：
　　只你面前听法底是也。
　　唯有听法无依道人。
　　即今识取听法的人。
　　你只今听法者，不是你四大，能用你四大。
　　是你如今与么听法的人。
　　你今听法的心地。
　　今听法道人用处无踪迹。
　　上述这些语句虽同是指人，却表现出种种变化，可以说很好地表达了“人”的活动性的具体特征。
　　活生生的人
　　临济从各种角度展现出的人的主体性，就是在他眼前听他说法的每一个弟子。因此，他说的“人”，不是佛性、法性、如来藏、真性、或“人格”等抽象的概念，而是现实中活生生的人；不是佛、如来等超越的绝对者，而是有血肉的人，是裸的人，也就是与“人格”、神性没有联系的人。临济强调“人”是无根株无根本的。所谓根株、根本，是指以“人格”、神性之绝对观念为人的本源之意。与其说人格、神性等绝对观念是人的本源，不如说人自身是自己的本源。禅，原本就对抽象观念不感兴趣，而临济则更加强烈。
　　佛性与活祖
　　众所周知，日本的道元把《涅槃经》中的“一切众生悉有佛性”，改读为“悉为佛性”。经典的原意是说一切人都有成佛的可能性，而不是说现已是佛。然而按照道元的说法，佛性并不是说在理论上有成佛的可能性，佛性既不是人人皆可成佛的精神因素，也不是潜在人体中如魂之类的实体，而是说有血肉之躯的人即是佛性。这与其说是佛性，不如说是佛。这样的佛性不是被作为真理或原理的本体，而是生活于现实世界里的佛。至少临济是这样理解佛的。他从不使用“佛性”一词，如果硬要从《临济录》中找佛性的话，那么他说的“活祖”相当于佛性。例如他说：
　　大德，觅什么物?现今目前听法无依道人，历历地分明，未曾欠少。你若欲得与祖佛不别，但如是见，不用疑误。你心心不异，名之活祖。
　　临济所谓的“心心不异，名之活祖”，是说心是常动的又是统一的。黄檗的《宛陵录》也曾说：“祖师西来，唯传心佛。直指汝等心本来是佛，心心不异，故名为祖。若直下见此意，即顿超三乘一切诸位，本来是佛，不假修成”。这里的“本来是佛”与现今已是佛的意思是完全一样的。以活祖把成佛的可能性与现实性一致起来，正是禅的目标，也是黄檗、临济佛教的落脚点。
　　祖佛的称法
　　临济所称呼的祖佛，不用说是指他的佛教中的主体人格，但“祖佛”这种称法大概是临济的造语。他把从前称呼的佛、祖师、善知识等作为具体的人，名之为“祖佛”。而且，祖佛即是现今在他面前听法的每一个弟子，除此以外没有祖佛。临济对听法的弟子们说：“大德，觅什么物?”就是说，你求取什么?是求善知识、祖师、佛呢?还是求佛性、真理呢?或是求证悟、修行之宗教体验呢?不管你求的是什么，不论你是求之于外还是求之于内，都是错误的。也就是教导他的弟子们：你们是无依道人，什么也不曾欠少。这就清楚地指明了成佛可能性与现实性的一体化。在这里，临济和他的弟子们是完全同格的，没有任何差别。所谓无依道人，意味着他不依赖于外在的权威和内在的理性而自立，他本身就是最充实完全的人。无依道人比本来人、主体性之类的说法要现实生动得多。活祖是产生真理的主体。临济否认理想与现实、可能与实际是对立的，这是因为他的佛教没有离开具体的人。传统佛教中的心与性，即妄心与佛性，在临济那里决不是两个东西，正如一般理解的体用关系那样，体不离用、用不离体。华严谈论的性起，现在被具体化为全体作用，即现实生活中生动活泼的健康的个性，临济有时称为心性不异或性相不异，它成为临济所谓的活祖的内容。
　　无位真人
　　临济提倡的祖佛或活祖虽表现出临济佛教的特色，但最能鲜明地表现临济佛教特色的，还是“赤肉团上有一无位真人”这一名句。铃木大拙先生把这一名句看作是临济的“人”的思想根据。无庸赘言，无位真人即是活祖，具体指的是在临济面前听他说法的弟子们。无位真人既不是我们身体中的某一部分，也不是主宰我们生命存在的精神，一切有血有肉的活人都是无位真人。例如和临济同时的长沙景岑听了“无位真人”这句话，作偈云：
　　万法一如不用拣，一如谁拣谁不拣，即今生死本菩提，三世如来同个眼。
　　正如一般理解的那样，这个偈强调的是，包括人在内的一切有生死的存在，都是平等的。此外《祖堂集》第十九卷、《宗镜录》第九十八卷、《传灯录》第二十八卷中说到：
　　五蕴身田内，有无位真人，堂堂显露，无丝发许间隔。
　　在这里，“赤肉团上”变成了“五蕴身田”，即是说平常人的物质身体直接是无位真人。“身田”，是传统佛教的术语。“上”，“内”，是修辞问题，不是表示身体的一部分。当然，在当时也有把真人误解为肉体中的主宰，关于这一点，以后再考察。