萨迦派哲学思想述要
　　朱丽霞
　　[西宁]青海民族研究，1999年第2期
　　16-20页
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　　【作者简介】朱丽霞，西北民族学院历史系宗教研究中心　硕士研究生
　　【内容提要】萨迦派哲学思想的核心是“道果论”，而“道果论”的精髓是体现在它的“首应破非福，次则破我执，后除一切见，知此为智者”的修行次第中，萨迦派通过这一修行次第，引导人们由一个凡夫俗子最终成为证得佛果者。“道果论”的特征是中观与唯识相结合，并强调在认识事物时“不执有无”。
　　【关 键 词】萨迦派/道果论/中观/唯识
　　【责任编辑】李延恺
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　　萨迦，藏文为“sa—skya”，意为灰白色的地方，萨迦派因其派在萨迦地方建寺成派而得名。此派从11世纪创派后，一直延续到现在，是西藏地方以家族传承为主的大教派之一。在政治上，萨迦派从13世纪中叶到14世纪中叶，势力显赫一时，在其领袖萨班和八思巴叔侄的努力下，西藏顺利归元朝版图，并在元朝政府的扶植下，教派势力蒸蒸日上。该派创派之初，出现了许多著名人物，主要有“萨迦五祖”衮乔杰波、索南孜摩、扎巴坚赞、萨班?衮噶坚赞、八思巴?洛追坚赞，他们在宗教上极有建树，不仅发展和完善了本派的“道果论”，且推动了整个西藏佛教的发展。14世纪后期，此派的仁达哇?旋奴罗追在西藏地方也是享誉一时，在他的弘扬下，《中观论》在西藏重新得到发展。元末明初，帕竹政权兴起，萨迦派的政治势力遂渐衰落。
　　《土观宗派源流》谈及萨迦派的教法时记道：“吉祥萨迦派所传显密之法，多至不可数记”，然“最精要之法，则为《道果法》(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、108、109页。)。该派的教法特点可用两个字概括：多而杂。 谓其多是表现在不出寺墙的教法有13种之多；道其杂是表现在萨班和绒敦等大德以修习中观自续见为主，仁达瓦以修习中观应成见为主，释迦胜初尚中观、中持唯识、后执觉朗派见。另外还有很多人习《大圆满法》。但萨迦派与其它派别的“不共之见”为《道果法》，我们研究萨迦派的哲学思想，就是要研究其作为一个派别的独特思想，由此，本文自然而然的主要着墨于《道果法》。
　　《道果》之见，也就是“修明空无执，或生死涅槃无别之见”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、108、109页。)，它也同样体现了萨迦派教法杂芜的特点， 分“随龙猛教授与随弥勒派教授二者”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、108、109页。)。这里的龙猛， 即龙树，这是中观论的奠基人，而弥勒，据称为唯识论的创造人。可见《道果法》中既有中观见，又有唯识论。
　　一、《道果论》中的中道思想
　　中观见，也就是“中道”思想，梵文为Madhyamapratipad，即脱离“两边”(两个极端)的不偏不倚道路，或观点、方法(注：李翼诚《西藏佛教诸派宗义》　今日中国出版社　1995年11月版　第84页。)。这颇类似于孔孟的中庸之道，但也只是形似而神不似。萨迦派的中观见主要以缘起性空的思想为基石，具体体现在显教修行次第的四句格言中，即：首应破非福，中观破我执，后破一切见，知此为智人。
　　首应破非福，用佛家之语则为：“初修死生过患，暇满难得，业果、慈悲等法而破除之”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、108、109页。)。 也就是说人的一生能转入“三善趣”(人、天、阿修罗)，投胎为人，而没有堕入“三恶趣”(地狱、饿鬼、畜生)，乃是生前累世积德行善的结果，来之不易，因此要倍加珍惜，要有善业善果、恶业恶报的“业果”之念，并常怀慈悲之心，多做善事，破除“非福”(也就是坏事)，以便来生能继续转世为人。“首应破非福”也是中观论中“二谛说”的“世俗谛”，即在世俗的立场下说的真理。萨迦派利用世俗之人的心理特点，作为其宗教宣讲的开场白，很容易被人接纳，恩格斯说：“创立宗教的人必须本身感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要。”(注：《马恩全集》　卷 19 第329页。)中观派世俗谛的作用是“为真谛而说俗谛的， 为绝对而说相对的，为涅槃而说世间的，所谓‘若不依俗谛，不得第一义’。他们之所以承认世界的相对性，就是为了从根本上否定世界的真实性。”(注：黄心川《印度哲学史》　商务印书馆　1987年7月版　第229页。)萨迦派《道果论》的修习次第开宗明义地提出“首应破非福”，也正是为了这一目的。具体地说是为其“二断实执戏论和断无实戏论”作准备的。而落实在修习次第上，就是“中则破我执，后破一切见”。
　　萨迦派认为行善作好事，虽能使人来世继续入“三善趣”，仍不能超脱生死轮回之苦。而要超脱轮回，还需“破我执”，“我执”就是人们在因缘和合、成坏无常、虚幻不实的五蕴生命体和法上执著有一个独立的常一不变的实体，如果把这个主宰者从思想上断掉，就是断除了“我执”。萨迦派的“破我执”，首先指破“人我执”，就是要认识到人我是由五蕴(色蕴、受蕴、行蕴、想蕴、识蕴)和合而成，人体自身并没有一个独立存在的实体。该派不仅用缘起性空的理论从正面论述了这一问题，而且对此还用推理的方法进行了反证：“若自蕴实有，则不观待任何因缘，须从最初易持为有，然此五蕴全部都是因缘而生，故无实有，如果思维即得决定。”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、108、109页。 )这是说假如认为在离开五蕴和合的人身中或之外另有一个独立的实体或“我”存在，这个实体或“我”应该是无始己有、恒常不变的，然而这种东西在世界上是根本不存在的(注：班班多杰《藏传佛教思想史纲》　上海三联书店　1992年4月版　第109页。)。破除“人我执”，在人和人生问题上，达到佛家所说的正确认识“人无我”之后，还必须对宇宙间的万事万物作出佛家的解释，也就是必须破除“法我执”。法，是与人相对的世间的一切现象和事物，在佛教中，“法我执”是世俗之人的一种迷妄之见，即认为诸法实有。“人无我”和“法无我”被佛家视为人生诸苦的根源，是必须加以破除的，而破除的方法在萨迦派中是一个由此及彼的推理过程，即：“一空性如何，一切空性亦复如是。”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89 、107、108、109页。)但又不单纯是一个理论上的推理，而是要通过宗教修习，最终实现由“信”到“悟”，明确了不但人体，就是人以外的万物也是因缘和合，没有一个独立的实体，佛教通过破除“我执”，最终否定了人们的现实生活，并使他们对现世的执著变得微不足道，其目的就是引导人从充满爱、憎、怨、恨的此岸世界全身而退，走向神佛所提供的天地。这也就是费尔巴哈所说的：“为了使上帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无。”(注：《基督教的本质》——《费尔巴哈著作选集》(下卷)　商务印书馆　1984年11月版　第52页。)通过对萨迦派“破我执”的理解，我们发现，萨迦派和其它中观派一样，以缘起性空作为观察和解释世界的方法论，其要义可以用苏联学者舍尔巴茨基《大乘佛学》中的一句话来概括即：“一个依赖性的存在并不是真正的存在，正如借来的钱算不得真正的财富。”
　　“后破一切见”，萨迦派认为“既已抉择诸法无实后，即心念无实的执相部分，亦属应断。”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、108、109页。 )也就是说在通达了万法无实有之后，连“无实有”这种想法也应该断除，因为当你认为诸法无实有的时候，这种念头本身就变成了实有，而“法我”无实有的佛教“真如”是无法用概念界定的，是无法把握，不可言说，不能定义的。所以要“舍去一切执著，舍去一切有相，舍去一切戏论等，则于此无执情况中平缓而住，故说：‘是执则非见’此中所说的执着，属于修习次第中的第一阶段则为实执，属于第二阶段则为相执。”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、108、109页。 )在这里，萨迦派认为执著于实有是“非见”，是不正确的；执著于非实有也是“非见”。故不要用“有”、“无”去看待世界，不要划地为牢，拘泥于“有”、“无”的界限，凡有执著，便不能彻见事物的本性，就不是正见。对此，班班多杰认为萨迦派接受般若空宗，在很大程度上是接受了其中的非有非无的中道思想，表现在思维方法上，萨迦派不单纯论空谈无，而是不着空无，不执有无，其中所体现的是“不落有无”、“空有相即”的中道思想(注：班班多杰《藏传佛教思想史纲》　上海三联书店　1992年4月版　第201页。)。而中道思想的特质从哲学上来看就是虽然假定现象或概念在外在形式方面有着矛盾的两个方面(有、无、实有、非实有)，但它同时认为这两个方面是“二边的”，既不斗争，又不转化。它们不是在事物的自身运动中，亦即在事物的相互渗透、相互联结、相互贯通中取得矛盾的“统一”，而是在事物之外，亦即在对立双方之外，求得“统一”，它们的“统一”也就是矛盾的排除(注：黄心川《印度哲学史》　商务印书馆　1987年7月版　第235页。)，这既不同于矛盾双方可互相转化的辩证法思想，也不同于汉地的中庸之道，因为中庸之道是一种调和，是一种同时的部分吸收；而中道则是矛盾双方的同时排除，所以这种思想被汉译为“中道”是有些久妥的。
　　总之，融入中道思想的萨迦派的四句修行格言是藏族人民对印度佛教哲学在融汇贯通之后，活学活用的一个典型。它首先从俗人的世界切入，根据他们的所愿所怕层层施以诱导，为胜义谛而说世俗谛，从而逐步否定了现实世界的意义，使人最终不知不觉走上佛家所指的道路。在哲学思辩方式上，萨迦派采取的是一种由肯定到否定再否定的方式，在否定内容上，也是经历了由否定现世到否定思维、理性的作用、概念名言的意义，这样的过程，处处体现了一种层层递进的关系。在这一部分，萨迦派很典型的采用了中观应成派的“是遮非衰”的论证方法，在他们看来，不但对“空”、“有”，而且对空的认识本身也要加以排除。
　　二、《道果论》中的唯识思想
　　《道果论》中的唯识思想，也就是《土观宗派源流》上记载的“随弥勒派的教授而修者”。认为人要了解诸法的本性，就必须先了解心的本性，具体地说，“此法先应了知因位时的智慧勇识，本性光明，这是生死涅槃二者的根本，由于对他不认识，故为能所二取迷乱遂起二现的现行及其习气，这是生死根本的俱生无明。”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、108、109页。)要正确理解这段的意思，必须先通达“智慧”、“明”这两个词的意思。智慧：智是心的拣择作用；慧是心的决断作用。智能照见，慧能了解，前者对象为世谛，后者对象为真谛。生死涅槃：生死是现实的、经验的境地，是轮回的、流转的界域：涅槃则是远灭的、空寂的界域。大乘以为在生死的界域中，即可觉悟、证真理而臻于涅槃之境。由此可见，萨迦派认为，要想于生死界域中证得涅槃，通俗地说，要想即身成佛，即世成佛，最根本的问题就是认识心的本质，也就是认识心元始以来是具有智慧的，是清净的，光明的。这种本质可以从两个方面体现出来：一为心是万物的本源一切诸法皆生于心，出自于心，宇宙万物都是自心派生的，都包含在自心之中，这里的心与物譬如镜与花。萨迦派的这种“万法唯识”的思想和南宋陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及明代王守仁的“心外无物”这两个哲学命题如出一辙。二为心是可以认识万事万物的。只有认识了这两点，认识的主观(能取的心)和客观(所取的境)方能合二为一，我佛也可合一。如果不能认识到这一点，“则主体和客体处于分离状态，人心佛性处于异体状态。这是将能取心和所取境视为二元的迷乱，横生妄念无明的根源。如此，就永远沉沦于生死轮回的苦海中，这就叫做迷凡悟佛。”(注：班班多杰《藏传佛教思想史纲》　上海三联书店　1992年4月版　第203页。)归根到底，萨迦派认为众生和佛没有什么本质的、不能超越的界限，差别只在于迷悟二字，自性迷则是众生，能悟得自心的本性，则为佛。所以，拉?莫阿卡宁认为：“所有佛教派别的目标都是解脱，但获得解脱的方法和道路有多种多样。从根本上说，任何道路都相当于意识的根本转化。”(注：[美]拉?莫阿卡宁《容格心理学与西藏佛教》　商务印书馆　1994年1月版　第78页。 )而要达到意识的根本转化，最重要的任务就是要通过努力修持，断除执著外境的迷乱和执著内心的迷乱。
　　(一)断所取执的迷乱(即断除执种种外境为实有的妄念)。萨迦派认为“初暖相者，双离能所二取之心，自性光明，明而无有分别，虽属自心本具，然不能见者，乃是由于执外境离心实有，爱其蔽障，故应将其蔽障除去。”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、108、109页。 )这句话的意思是说：人的本性本来是脱离了主观认识和客观事物的、清净而光明的，这种心性虽是原始以来便具有，但不能为人所明了，其原因就是人执著外境为离心而独立存在的实体，这一妄念蒙盖了心的本性。由此可见，萨迦派认为一切现象和外境都是心的派生物，是一种幻现，离开心识而独立存在的，实在的外境是不存在，心外无境，万法唯识。人如果能认识到这一点，心性就能恢复光明清净。而要获得此见，则仍需通过宗教实践：“即是应先决定此等外境只是心的迷现，离心而外，别无实有可得之义，乃至未得此觉验中间应当励力修习。如此励力以后，则任，于所见上心放任宽松而住，则以一切执著由自然解脱之门而随持之，最后或安然而住，或仍其本分。保持对于此见在不丢失正知正念之中冥然而定。”(注：《土观宗派源流》　西藏人民出版社　1984年11月版　第89、107、 108 、109页。)也就是通过苦思冥想、 禅定等一系列宗教活动强化心中生起的外境实有的表现都是由心受外物的迷惑所引起的，实际上一切客观外界的现象都是由心中变现出来的，都不能脱离识而独立存在。萨迦派把这种修习所达到的阶位命名为：暖位现相三摩地、定位增相三摩地、忍位无境分别三摩地。总之，萨迦派“断所取执的迷乱”其本质亦如费尔巴哈所说的：“把客观的本质看作主观的东西，把自然界的本质看作有别于自然界的、人的本质，把人的本质看作有别于人的、非人的东西——这就是神的存在，这就是宗教的本质，这就是神秘主义和思辨的秘密。”(注：黄心川《印度哲学史》　商务印书馆　1987年7月版　第59页。)
　　(二)断能取决的迷现(断除执幻现万物的心为实有的妄念)。萨迦派认为当修习到忍位无境分别三摩地时，“外所境之迷现则已遣除了”，而“内能取心之迷现”还未遣除，也就是说执心为实有的迷现还未断除。由此可见，萨迦派不仅认为认识的客体——万事万物是非实有的，其主体——心也是空的，非实有，只有认识到这一点，并逐步地勉力勤修，才能“证得佛果”。这种认识必须在宗教实践中参悟，是一个渐次的、有条理的过程：首先，通过修习，断除认为心体为实有的妄念，这样在意识中，执心、物为各自独立存在的二元体的错误想法大部分已去除，修持者已由凡夫变为圣者。但是与生俱来的迷妄、执著并未清除。第二步，通过修习，意识中的妄念、执著已完全消失，此时的心已超脱意识的物质之外(双离能所之心)，“明相与智慧”亦并得生起，成为理学家们与所说的“理”相类似的至高真理。最后再经过一定的修习，各种“俱生无明”彻底清除，此时就可以“全无所障地显现而种清净之心的自性光明”。修持者的自性光明显现，也就意味着其佛性出现。至此认识的主客体合二为一，我佛合一，功德圆满。综上所述，萨迦派的“断能取决的迷现”是一种双向进行的思维：一方面，它逐步地否定了世俗之心的迷妄、执著、有自性；另一方面，又逐渐地从这种否定中肯定和抽化出自性光明的清净之心——佛性。肯定和否定在同一个思维空间中同时进行，直至最后。在萨迦派的理论中，心虽为同一个载体，但由于认识的再生，在认识的最后，发生质变，由凡心而变为佛性，这里的佛性被印顺法师概括为“意欲本质的客观化”(注：印顺《佛法概论》　上海古籍出版社　1998年6月版　第148页。)。这是佛家的人性论。在这一过程中，我们可以发现大乘佛教(包括萨迦派)认识事物方式的一个最主要的特征：神秘的直观性。大乘佛教讲究的是一种神秘的直接体会，这种体会是非概念的，它不遵循正常的思维规律。其最终目的是要摆脱现象生命而进入一种绝对宁静的状态。在这种状态下，一切感性的和形而下的思想都永远停止下来。所以萨迦派的“断能所取决的迷现”不仅仅是否定了执心为实有的观点，还出现了逻辑上的缺陷，最终动摇了佛教理论的基础。从萨迦派的“断能取决的迷现”的具体过程中，我们可以看出，佛家所要求的认识，是意识的彻头彻尾地蜕变，是从意识到潜意识的再生，这一点和世俗认识问题的方式根本不同。
　　总之，萨迦派的哲学思想是一个把印度哲学思想完全融合贯通并西藏化的产物，它的“首应破非福，次则破我执，后除一切见，知此为智者”关于修行次第的格言，为胜义谛而说世俗谛，是一个把心理学用在宗教说教上的良好范例。而且，萨迦派在“破我执”的过程中，既应用了缘起性空的佛教哲理，又使用了唯识论，且把二者结合的天衣无缝，这在其他派别中是罕见的。