《中国禅学通史》——中国禅之根源：梵华禅源汇合

　　高令印

　　中国禅是外来禅佛教学思想与中国传统儒道思想相融会的产物。外来禅主要是印度禅。我们必须对中国禅之内外根源进行综；合研究，才能对中国禅之内容、价值和意义做出客观的评述。

　　一 如来禅

　　释迦牟尼以言语传授的，后由弟子和再传弟子记录下来并加以论述，便形成为经律论三藏。历代学徒从三藏中修习到的禅学，叫做如来禅。“以经论所说，六度所摄之禅为如来禅。”此说如来禅，佛经中也有说及。如曰：“云何如来禅?谓人如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。”明僧宗泐、如圮释此引如来禅为“即首楞严(汉译作健相、健行、一切事境，是佛的一种三昧，它能勇猛地摧毁一切邪魔)定，修此禅定，登妙觉地，究竟自觉圣智。三种乐住者，佛以首楞严定为能住之法，常寂光土，为所住之所。常寂光即三德涅槃也。三种乐住，其在兹乎?不思议事者，是无作妙用，谓全体起用，成就众生也”。这就是说，以大乘菩萨所得之涅槃境界为阶梯，直人如来地。有将定慧统一于如来境界的倾向。如来禅渐悟，乃是以定发慧的过程，即是传统禅定之禅。唐僧神会说：“一切智即是甚深波若波罗蜜(原注：波若当作般若)，波若波罗蜜即是如来禅。”一切智，即知了一切者，也就是佛。波若，即智慧。波罗蜜，即渡到彼岸。菩萨修六度(波罗蜜)而到达彼岸佛土。六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。这是《般若心经》(即《般若波罗蜜多心经》)、《大智度论》等所讲的主要修行方式。近人黄忏华说：“言如来禅者，意谓如来所传禅法也。……顿觉了如来禅，六度万行体中圆。”此引后句为永嘉《证道歌》中语。释惟明说：“如来禅有阶梯可寻。……佛法照传统说法分为宗门、教下。……如来禅(教下)、祖师禅(宗门)，对机而设。如来禅虽较迂缓，但边修持、边度化众生，福慧双运，终能达到目的地。”

　　(一)印度传授

　　在印度，如来禅有个传授系统。在印度佛教史上，出现许多禅家和禅学家。东晋时来华的天竺著名僧人佛驮跋陀罗(觉贤)和弟子慧观等叙述了印度禅法之传承系统。他们说：

　　佛灭度后，尊者大迦叶、尊者阿难、尊者摩(末)田地、尊者舍那婆斯、尊者优婆崛、尊者婆须蜜、尊者僧摩(伽)罗叉、尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者以此慧灯次第传授。我今如是所闻而说是义。

　　佛涅槃后，阿难曲奉圣旨，流行千载。先与同行弟子摩田地，摩田地传与舍地(那)婆斯。此三应真，大愿弘覆，冥构于昔，神超事外。兹在宁济，潜行求物，偶会无差。……(后百年中，)乃有五部之异。是化运有方，开彻有期。五部既举，则深浅殊风，遂有支流之别。既有其别，可不究本，详而后学耶?此一部典，名为《具足清净法场》。传此法至于眉宾，传至富若蜜罗。富若蜜罗亦尽诸漏，具足六通。后至弟子富若罗，亦得应真。此二人于眉宾中为第一教首。富若蜜罗去世以来五十余年，弟子去世二十佘年，昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共谘得高胜，宣行法本。佛陀斯那化行周宾，为第三训首。有于彼来者，亲从其受法教诲，见其涅槃。其涅槃时遗教言：“我所化人众数甚多，入道之徒具有七百。富若蜜罗所训为教师者十五、六人。”如今于西域中炽盛教化，受学者众。昙摩多罗从天竺来，以是法要传与婆陀罗；婆陀罗传与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师，故传此法本流至东州。

　　这里所引前段的传承为：大迦叶、阿难、摩(末)田地——舍那婆斯——优婆崛——婆须蜜——僧摩(伽)罗叉——达摩多罗一不若蜜多罗；后段的传承为：(大迦叶)——阿难——摩(末)田地——舍地(那)斯婆——富若蜜罗(不若蜜多罗)——富若罗——昙摩多罗、佛陀斯那——婆陀罗——佛陀斯那——(佛驮跋陀罗)。文中将不若蜜多罗误作富若蜜罗，其实为同一梵字的音译。宋契嵩《传法正宗记》有谓，“《出三藏记》所谓不若(蜜)多罗，而此曰般若多罗；又谓弗若蜜多，而此曰不如蜜多，何其异耶?曰：此但梵音小转，盖译有楚夏耳。”

　　此外，东晋慧远也曾讲到印度禅学之传承，谓“如来泥洹未久，阿难传其共行弟子末田地，末田地传舍那婆斯。此三应真，咸乘至愿，冥契于昔，功在言外，经所不辨，必暗轨元匠，孱焉无差。其后有优婆崛，弱而超悟，智终(绝)世表，才高应寡，触理从简。八万法藏，所存唯要，五部之分，始自于此。……达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘。”

　　对于上述印度禅学的传承，近人胡适作过详细地考证，其结论列为一个表，引述如下：

　　对于释迦牟尼禅学之传授，文献记载至为混乱，我们仅从胡适的考证里得其一斑就可以了。

　　(二)典籍译论

　　近年学界有的认为，佛教传人中国应从西汉哀帝元寿元年(公元前2年)大月氏王遣使伊存来华口授《浮图经》始③，比一般讲的东汉明帝永平十年(67)早了半个多世纪。永平十年说肯定当时有两个天竺和尚迦叶摩腾、竺法兰来华，是为天竺僧人来华之始。至于传说他们在洛阳白马寺(后来名称)所汉译的《四十二章经》，经中明显地含有中国儒、道成分，很难说是中国第一部汉译佛经。佛教典籍传人中国，应白东汉末年安世高、支娄迦谶等在洛阳汉译佛典开始，印度禅学典籍从此起传人中国。他们是汉译佛典的创始者。

　　1．安世高

　　安世高(?一约172)，名清，字世高，以字行世。是安息国(位置约今伊朗高原、亚美尼亚和两河流域的一部分)国王正后的太子。国王卒后，他让位与叔，出家修道。他来华后，于东汉末年黄巾起义时，云游江南，在会稽(今浙江绍兴)被误打致死。安世高学问渊博，精通阴阳五行、医药方术，特别是内学之禅学、阿含学(小乘经典总称，有长、中、杂、增一《阿含经》)、阿毗昙学(说一切有部经典总称，是对《阿含经》的论述)。他于东汉桓帝建和二年(148)至灵帝建宁三年(170)，在洛阳译经2真)多年。僧传曰：

　　博晓经藏，尤精阿毗昙学。讽持禅经，略尽其妙。既而游方弘化，遍历诸国。以汉桓之初，始到中夏。……出《安般守意》、《阴持入》、大小《十二门》及百六十品。初，外国三藏众护撰述《经要》为二十七章；高乃剖析护所集七章，译为汉文，即《道地经》是也。其先后所出；经论，凡三十九部。义理明晰，文字允正。辩而不华，质而不野。凡在读者，皆亹亹而不勌焉。

　　安世高译出典籍有176部197卷。其所译重要禅学典籍有《明度五十校计经》、大小《十二门论》、《安般守意经》、《阴持人经》、《禅行三十七道晶经》、《禅行法想经》、大《道地经》、《八正道经》等，皆属小乘禅法典籍。

　　《安般守意经》所讲禅法在中土最初至为盛行。“安般”是梵语音译，汉译为数息观。“息”，呼吸。“数息”，计算呼吸的次数。“意”，意识。“守意”即令念驰神往的分散心思专注于禅定意境上。数息观是一种静心的观照，用计数呼吸次数的办法来使心安定下来，精神集中。数息观因与中国的养生、长寿、神仙方术的呼吸吐纳相接近，因而得以广泛地盛行。安世高所译《安般守意经》，后来康僧会补作序文，道安、谢数等大禅家作为重要典籍进行研究。

　　安世高所译《阴持人经》，提出由禅定制伏烦恼，泯灭贪、瞋、痴、爱、恚、惑、受(取)、更(触)、法、色等惑业；并提出九种对治惑业之法，即所谓“九绝”：止、观、不贪、不恚、不痴、非常、为苦、非身、不净。特别强调以止、观对治痴与爱。经曰：

　　一切天下人有二病。何等为二?一为痴，二为爱。是二病故，佛现二药。何等为二?一为止，二为观。若用二药，为愈二病，令自证贪爱欲，不复贪念，意得解脱。痴已解，令从慧得解脱。

　　安世高所译《阴持人经》强调的慧解脱，是佛教与其他宗教的不同特点。东晋前秦高僧道安在《阴持人经序》中说：

　　世高大慈流洽，播化斯土，译梵为晋，微显阐幽。其所敷宣，专务禅观。醇玄道数，深矣远矣。是经其所出也。阴入之弊，人莫知苦。是故，先圣照以止观，阴结日损，咸泥洹品。自非知机，其孰能于此乎?从首至于九绝，都是四十五药也。以慧断知入三部者，成四谛也。十二因缘讫净法部者，成四信也。其为行也，唯神矣，故不言而成；唯妙矣，故不行而至。统斯行者，则明白四达，立根得眼，咸十力子，绍胄法王，奋泽大干。若取证则拔三结，住寿成道，径自应真。此乃大乘之舟楫，泥洹之关路。于斯晋土，禅观驰废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者?禅思守玄，练微入寂。在取何道，犹觇于掌。坠替斯要，而烯见证，不亦难乎!

　　“十力”，指佛所具有的10种智慧力，即知觉处非处智力、知三世业报智力、知诸禅解脱三昧智力、知诸根胜劣智力、知种种解脱智力、知种种界智力、知一切至所道智力、知天眼无碍智力、知宿命无漏智力、知永断习气智力等。三结，即见、戒取、疑之结。“结即系缚之义，谓众生因烦恼妄惑造诸恶业而为众苦系缚，流转三界，不能出离。”该经以禅数学观点对四谛、五蕴、十二因缘等做出了深入的说明。

　　安世高所译禅典是禅学的原始典籍，可视为印度禅学传人中国之开端，对中国禅学的形成和发展起了十分重要的作用。

　　2．支娄迦谶

　　支娄迦谶(生卒年不详)，简称支谶，月支(氏)国(在西域，约今甘肃敦煌西至伊犁河上游一带)人。生平事迹不可详考，来华稍迟于安世高。

　　东汉灵帝建宁二年(169)至灵帝光和、中平年间(178—188)，支谶在洛阳20多年，译出佛典20部61卷。其中《般舟三昧经》(一名《十方现在前立定经》)、《道行般若波罗蜜经》(即《放光般若经》，简称《般若道行品经》)、《首楞严经》(首亦称守)、《兜沙经》(为《华严经·名号品》的异译)、《阿闲佛国经》、《无量清净平等觉经》等。支谶所译的这些经典，全系大乘。由支谶始，大乘禅经系统地传人中国。他是中国大乘禅学的发端者。

　　由于支谶译出《般舟三昧经》，“阿弥陀佛”才被介绍到中国来，遂成为信徒们的口头禅。“般舟三昧”，梵语音译。“般舟”，意为佛立，故也称佛现前三昧，也就是念佛三昧。据说，修这种三昧者，只要于一定期间内，如每月的七日至十日，在一定的场所往复回旋地行走，并步步声声念阿弥陀佛，功夫久了，就能见诸佛呈现于眼前。该经中有谓“我所念即见心作佛心，自见心是佛心，是恒萨阿竭，心是我身，心见佛心不自知”。这对后来禅者很有影响。“首楞严”是佛教修行的一种方式，佛的一种三昧。“首楞严”，梵语音译，意译为只要健行(健步如飞)，一切事竟。这种佛的三昧，力大无比，能勇猛地摧毁一切邪魔。

　　支谶所译《道行般若经》讲到禅观之四念处，谓之“四非”。道安在《道行般若经序》(即《道行经序》)中说：

　　三脱照空，四非明有，统鉴诸法，因后成用，药病双亡，谓之观也。明此二行，于三十万言，其如视诸掌乎?颠沛造次，无起无此也。佛泥洹后，外国高士抄九十章为《道行品》。桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。……支谶全本，其亦应然!何者?抄经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至诫也。

　　此经共10卷。天竺僧竺佛朔曾汉译，有首尾相隐之嫌，支谶的全译是适应(“应然”)当时的需要。三脱，即三解脱；又名三空，即空解脱、无相解脱、无愿解脱。四非(四念处)即身念处、受念处、心念处、法念处，通过这四种观想，便能获得解脱。此在下面述之。

　　3．支谦

　　支谦(生卒年不详)，一名越，字恭明。月支(氏)国人，其先世于东汉灵帝时(约168—189)迁人中国，故生于中国。是支谶的再传弟子(中经支亮)，时称三支。他通晓6国文字。他于吴大帝(孙权)黄武二年(223)由洛阳至吴国，孙权拜为博士。

　　支谦于吴大帝黄武二年至吴会稽王(孙亮)建兴二年(253)，在吴30年间，广收众经旧本，译为汉言，共译出经典88部118卷。其中有《慧印三昧经》、《瑞应本起经》、《大阿弥陀经》、《大明度经》、《净行品经》、《首楞严经》、《禅秘要经》、《修行方便经》、《维摩诘所说不思议法门经》等；并对大乘禅观的诸要素予以说明，对后世禅学的影响较大。

　　《慧印三昧经》之“慧印”，说的是佛陀的智慧契于万法之实相而永恒不变，即佛陀之智慧人实相之理。

　　《维摩诘经》与《楞伽经》、《圆觉经》称为“禅门三经”。该经强调“诸法实相”，是大乘般若有观，采取有无双遗的“不二”中道方法，把生死与涅槃、出世与人世结合起来。如其中有谓，“若人意清净者，便自见诸佛佛国清净”等。这种不落两边、无心净心的思想，后来的禅师作了进一步的发挥。所以，该经是后来禅门的要典。

　　支谦所译禅学经论，适应了当时用老庄思想解释佛理的格义思潮，对其后中印禅学的融会起了较大的作用。

　　4．康僧会

　　康僧会(?--280)，其先世是康居国(今新疆北至中亚一带)人，世居天竺，父因经商移居交趾(今越南北部)。19岁出家，励行甚峻，明解三藏，兼善文学，博学多识。于吴大帝(孙权)赤乌十年(247)至吴都建业(今南京)，营立茅茨，设像行道，因感得舍利献予孙权；权遂为之建塔寺，名为建初寺，为江南有佛寺之始。

　　康僧会于建初寺译出经论7部20卷，其中《小品般若经》、《坐禅经》(有名无书)、《六度集经》、《杂譬喻经》等，以及注释《安般守意经》、《法镜》、《道树》，并制经序，都是很重要的禅学文献。特别是，其解说禅教的《安般守意经》注解及序文，被当时习禅之人奉为龟鉴。

　　康僧会在《安般守意经序》中深刻地解释了禅观数、随、止、观、还、净六妙门，并有自己修禅的体会，对后世修习禅观者的影响是很大的。此序反映出了当时的佛教学者对禅法的理解。他着重宣扬数息观的功用，描述了禅定的神异效果。他说：

　　得安般行者，厥心即明。举眼所观，无幽不睹。往无数劫方来之事，人物所更，现在诸刹。其中所有世尊法化、弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由。大弥八极，细贯毛(毫)牦，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，入不思议。非梵所测，神德无限，六行之由也。

　　从这里所大力夸张渲染的禅修者的神通、神德来看，无异于中国传统神仙的属性和功能。这表明中国的神仙方术与三国时佛教的互动关系，呈现出佛教通过格义而中国化的趋势。

　　5．竺法护

　　竺法护(生卒年不详)，音译昙摩罗刹(察)。其祖先是月支(氏)国人，本姓支氏，世居敦煌。8岁出家，事外道沙门竺高座为师，遂称竺姓(当时沙门多随师姓)。诵经过目能记。博览六经，涉猎百家之学。

　　竺法护随其师遍游西域诸国，通晓36国语言文字，获得许多梵文经典。西晋武帝泰始二年(266)至愍帝建兴元年(313)40多年间，他历经敦煌、长安、洛阳等，共译典籍175部354卷。其中《光赞般若波罗蜜经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《维摩诘经》、《正法华经》、《修行道地经》、《圣法印经》、《须真天子经》、《文殊师地净律经》、《无量寿经》、《菩萨十地经》、《大哀经》、《般若泥洹经》等，于禅道之勃兴颇具影响。他所译的多是般若典籍。般若乃禅学的本质。在禅宗建立以后，般若思想为禅师们所重视和发扬。

　　梁朝僧佑谓，“经法所以广流中华者，护之力也”。此言并不过分。在数量和质量上，他超过上述诸大翻译家。其所译小乘禅籍《修行道地经》，系统地介绍了有关瑜伽观行的大要。经中的《神足晶》、《数息品》、《观品》等集中地论述了禅定和观照的基本方法。《修行道地经》的禅法思想，在当时河西一带流传甚广；到了东晋中期以后，更对道安、支遁等人的禅学思想产生了直接的影响。其所译《正法华经》，使印度大乘佛学流传于中国。由于很多学者研究此经，便出现竺道潜、竺道壹、竺法嵩、于法开等著名佛教义学家。其所译之《光赞般若经》，对释老之结合起了促进作用。晋朝孙绰(字公兴)著《道贤论》，将天竺七僧比作竹林七贤，而竺法护是其中的山涛(字巨源)，谓“护公德居物宗，巨源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣”，盛赞其品德。当时，人们皆尊竺法护为敦煌菩萨。可见当时之盛名。

　　6．求那跋陀罗

　　求那跋陀罗(394--468)，意译为功德贤，简称为跋陀，中天竺人。南朝宋文帝元嘉十二年(435)，“随船至广州，宋太祖迎于丹阳郡。译出《楞伽经》。王公道俗请开禅训，跋陀以未善宋言有愧，即夕梦人以剑易首，于是遂开禅训。”南朝刘宋无有称太祖者，此应为文帝。

　　求那跋陀罗译经共有52部134卷，其中有《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《央崛魔罗经》、《大发鼓经》、《相续解脱地波罗蜜了义经》、《第一义五相略集》、《杂阿含经》、《众事分阿毗昙论》等。此所列前三部是如来藏法，后二部是声闻经论中最根本者。此外，求那跋陀罗所译四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》，简称《楞伽经》，是达摩创始的早期禅宗立宗的经典，由此达摩一系被称为楞伽宗。是经于刘宋文帝元嘉十年(433)译出。

　　楞伽是印度南部的一个海岛，有人认为是今斯里兰卡岛国。这部《楞伽经》的开头有“一时佛住南海滨楞伽山顶”。因为释迦牟尼人楞迦山说法，所以此经又叫做《人楞伽经》。因为达摩一系以求那跋陀罗所译此四卷本《楞伽经》为理论根据，所以唐朝禅宗教徒净觉撰写《楞伽师资记》，以求那跋陀罗为东土第一祖，而达摩则降为第二祖。

　　求那跋陀罗认为，“拟作佛者，先学安心。心未安时，善尚非善，何况其恶?心得安静时，善恶俱无依”。他的这种禅法，很似慧能的不思善不思恶的本来面目禅学，下面有详述。对于求那跋陀罗教人如何安心，净觉记述曰：

　　今言安心者，略有四种。一者背理心。谓一向凡夫心也。二者向理心。谓厌恶生死以求涅槃，趣向寂静，名声闻心也。三者入理心。谓虽复断障显理，能所未亡，是菩萨心也。四者理心。谓非理外理，非心外心，理即是心。心能平等名之为理。理照能明名之为心。心理平等名之为佛。心会实性者，不见生死涅槃有别，凡圣为异，境智无二，理事俱融，真俗齐观，染净一如，佛与众生本来平等一际。《楞伽经》云：一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃。远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。大道本来广遍，圆净本有，不从因得。如似浮云底日光，云雾灭尽，日光自现，何用更多广学知见?涉历文字语言，覆归生死道。用口说文传为道者，此人贪求名利，自坏坏也。亦如磨铜镜，镜面上尘落尽，镜自明净，诸法无行。经云：佛亦不佛，亦不度众生；众生强分别，．作佛度众生。而此心不证，是即无定，证则有照，豫起大用，圆通无碍，名大修道。自他无二，一切行一时行，亦无前后，亦无中间，名为大乘。内外无着，大舍毕竟，名为檀波罗蜜，善恶平等，俱不可得，即是尸波罗蜜。心境无违，怨害永尽，即是忍波罗蜜。繁兴妙寂，即是禅波罗蜜。妙寂开明，即是般若波罗蜜。如此之人，胜上广大，圆摄无碍，得用繁兴，是为大乘。有求大乘者，若不先学安心，定知误矣!

　　在净觉看来，求那跋陀罗强调出世与人世、佛与众生等一，没有区别，而其区别是众生自为的；只要万行自然，内外无着，即人大寂不动，心安如海，进入佛境。这种禅观应是净觉的评述，求那跋陀罗当时似不大可能表达出这么高超的清晰明白境界。后来，法眼宗的永明延寿对此也有评述，谓“跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心”。概括地说，求那跋陀罗主如来藏唯心之大乘禅学。

　　至求那跋陀罗译出禅经《楞伽经》，印度最主要的禅学典籍大都流人中国，接下去是中国僧徒如何消化吸收和创立中国禅的问题了。

　　(三)基本内容

　　印度禅学开始受到当时社会上盛行的瑜伽的很大影响，可以说瑜伽是印度禅的前身。瑜伽梵文为yaga，是印度文和日耳曼文的混合语，意为管束自己的心，训练自己朝着一个正确的能获得好结果的方向思维和行为。此外，当时瑜伽还有苦修之意。据说，释迦牟尼作为王太子离家出走修道前夕，所派出的两个导道者即是瑜伽师。在古印度的《奥义书》(Vpanisha&)中对瑜伽讲得已较为清晰明白。如有曰：

　　要止住呼吸、要克制运动，在悄然无息中由鼻孔吐气；犹如危坐烈马惊车，慎重地荡涤精神，集中自己的意识。

　　这是讲瑜伽的方法。此外，古印度6大哲学派别之一的数论派，也很注重瑜伽。佛教创立后，瑜伽转化为佛教的修行方法，后来佛家叫做禅。习禅者名为“瑜伽遮罗”，禅法名为“瑜伽遮罗布迷”，即“瑜伽师地”，译为“修行道地”。印度佛教之禅法，可以说是印度古代瑜伽传承和发展起来的。

　　瑜伽对印度禅法具有深远的影响。直到5世纪，印度禅僧来中国所传之禅法仍有明显的瑜伽痕迹。现代知名佛教史学家汤用彤说：

　　达摩“四行”非大小乘各种禅现之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断也。

　　汤氏此观点得到胡适的肯定，谓“此意似不误”。

　　如来禅之内容蕴含于上述众多的经律论三藏之中。今星云法师对如来禅的纲要作过说明。他说：

　　原始佛教的禅法，是以四圣谛、缘起法等作为理论基础的。在实践方面，则以蕴、界、处作为观照的内容。在次第上有四念处、八正道为修学的运用。

　　这些问题，大都在鸠摩罗什等所译诸禅经中。罗什所译《禅秘要法经》，“以不净观为主而详述小乘禅法者。《禅法要解》说四禅、四无量心、四空处定、四谛、五神通，与小乘通途之说相同。《坐禅三昧经》之内容详说修行方法：第一YIN欲多修不净观，第二瞋恚多修慈心观，第三愚痴多修因缘观，第四思虑多修数息观，第五重罪多修念佛观。更说初禅、二禅、三禅、四禅、五神通、四善根、随信行、随法行、四果、念佛三昧、慈三昧、四谛、十二因缘、三十七晶、般苦三昧等，引用《般若》等经而杂糅大小二乘。《思维要略法》说不净观法、白骨观法、观佛三昧法、生身观法、法身观法、十方诸佛观法、观无量寿佛法、诸法实相观法、法华三昧观法。”

　　下面主要参照这里所讲的诸经以及其他文献所讲的次第先后，对如来禅之内容择要加以论述。

　　1．四圣谛

　　佛教的基本教义可以归结为苦、空、灭三字。即人生极苦、世间虚幻，因此人必须厌恶人世，追求涅槃寂灭世界。释迦牟尼在独坐冥想中所获得的无上正觉，就是苦、集、灭、道四谛。谛是真实(理)的意思。

　　一曰苦谛。人类所居之世界称为“娑婆”，意为堪忍，即人生到这个世界后一切皆苦，只有忍受才能生存下去。人生在世，一切皆苦，纯苦无乐；而众生无明，取苦为乐。诸苦归类，主要分为八苦。一是生苦，就是婴儿在母亲肚子里和出生时的痛苦。二是病苦。三是老苦，就是讲人老了各种器官失灵行动不方便之苦。四是死苦。五是恩爱别离苦。六是怨憎会苦，就是讲冤家对头双方都生出种种痛苦。七是求不得苦。以上七种叫果苦。八是五蕴炽盛苦(下面论述)。这种苦叫因苦。一种因苦，七种果苦，合之为八苦。

　　二日集谛。讲众生之苦是由自己贪、瞋、痴“三毒”的言行和思想积集而成的。集为因意。众生自寻烦恼，采取苦因而成苦果，并误以为乐(无明)。

　　三日灭谛。讲佛教最理想的无苦境界涅槃。这是修禅定的最终目标，是灭贪、瞋、痴三毒的结果。唐僧法藏曰：

　　妄想都尽，无诸逼迫，出缠离障，永舍苦源，名入涅槃信。

　　到这里，就达到了超脱生死，即不再有生死轮回了。灭去苦因苦果，实现离苦得乐。

　　四日道谛。就是解脱的方法，即达到涅槃境界的道路。因灭除三毒不容易，必须修道谛。这是求证道果而达到究竟的法门。此法门很多，主要的道是三学，即戒定慧。由戒规范生活，不放逸。最基本的是戒杀、盗、YIN、妄、酒五项。由戒生定，即禅定，使精神有定力。由定生慧，如懂得缘起性空，一切现象都经过成、住、坏、空之因果律。还有八正道，即正见、正思维、正语、正业(不做恶业)、正命(正确的谋生方式)、正精进、正念(正确念头)、正定(内心专注)。

　　此外，还有最常说的大乘之六度。六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。前四度属戒学，禅定属定学，智慧属慧学，是为戒定慧三学。六度是大乘佛法。度，梵语为波罗·蜜，意译为到彼岸。令众生渡过生死轮回，达到涅槃彼岸。六度总摄万行。万行概括一切善行，即上求佛道、下化众生。具体之，就是四弘誓愿。弘指大心普遍，誓指自制其心愿，愿指志愿求满。这是一切菩萨必须发出的通愿。此四弘誓愿是：度无边众生——众生，一般指六道凡夫，亦可兼括三乘圣人(声闻、缘觉、菩萨)；断无尽烦恼——烦恼，包括见思惑、尘沙惑、根本无明惑等；学无量法门——法门，有37道品乃至84000法门；成无上佛道——佛道，分藏、通、别、圆四类，无上佛道指断尽42晶无明圆教佛。普修六度万行，福德日增，智慧日长，达到福慧两足，即圆满成佛。

　　2．缘起法

　　佛教认为，世界上的一切事物和现象的存在都是依赖于某种条件(因缘)，没有了条件就无所谓存在，因此都是不断生灭变化的。此意为因缘生果。佛教看宇宙现象是一种结果，而产生这种结果的是因缘。由此而生彼谓之因，依此而成彼谓之缘。一切宇宙现象，莫不是由于因缘而成(有)的。唐法藏以金狮子为例说明因缘义。他说：

　　谓金无自性，随工巧匠缘，遂有狮子相起。起但是缘，故名缘起。……谓狮子相虚，唯是真金。狮子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明，不碍幻有，名为色空。

　　因和缘就是平常所讲的关系和条件。佛陀曾给因缘下了个定义：若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭而彼灭。佛教所谓空，是指宇宙万物皆无自性，自己不能决定自己，全依因缘为转移，是幻生灭的，叫做真空妙有。

　　3．四念处

　　四念处是《般若道行品经》中之一科。是叫修行者心念集中于一点，以防止杂念妄想的生起，从而获得解脱。这是原始佛教经典中所提出的修行法门。

　　四念处又叫四念业、四止念、四念、身受心法、四念住等。具体讲，即身念处、受念处、心念处、法念处。“今此念处，旷若虚空，际于无际，犹如直绳，直人四海，故名圆教四念处耳。”四念处是体证涅槃的基本道路。佛陀曰：

　　比丘们，有这么一条道路可以引导众生至于清净，克服忧悲恼苦，祛除痛苦悲伤，获得正道，体证涅槃——那就是四念处。……是哪四念处呢?比丘们啊!比丘坚定正住，热切地、念念分明地、专注地，就身体(的状态)来观察思惟身体(的真相)，就得以祛除世间的渴爱和烦恼；他坚定正住，热切地、清明地、专注地，就感受(的状态)来观察思惟感受(的真相)，就得以祛除世间的渴受、烦恼；他坚定正住，热切地、清明地、专注地，就心意(的状态)来观察思惟心意(的真相)，就得以祛除世间的渴爱和烦恼；他坚定正住，热切地、清明地、专注地，就心法(的状态)来观察思惟心法(的真相)，就得以祛除世间的渴爱和烦恼。

　　比丘!有一道净众生，度忧畏，灭苦恼，断啼哭，得正法，谓四念处。

　　尔时世尊告众比丘：有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭苦恼，得如实法，所谓四念处。何等为四?身身观念处；心心观念处、受受观念处、法法观念处。

　　念是观慧，处即境。四念处以慧为体，由慧令念住境，精神集中，由慧之力引导众生舍弃忧悲恼苦而体证涅槃，达到成佛境界。“能观之智，照而常寂，名之为念；所观之境，寂而常照，名之为处。境寂智亦寂，智照境亦照，一相无相，无相一相，即是实相。实相即一实谛，亦名虚空佛性，亦名大般涅槃”。

　　一是观身不净。这一念处，首先要对自己的语默动静以至姿态、速度等各种状况有透彻的了解。佛陀曰：

　　比丘者，行则知行，住则知住，坐则知坐，卧则知卧，眠则知眠，寤则知寤，眠寤则知眠寤。如是，比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身。复次，比丘观身如身。比丘者，正如出入，善观分别，屈身低仰，仪容庠序，善住僧伽梨及诸衣铱，行住坐卧眠寤语默皆正，知之如是。比丘观内身如观外身，如身立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身。

　　这里讲要把注意力集中于自己身上，其目的是认识自己的空无性。不空即不净。南朝陈慧思说：

　　观身不净时，先观息入出，生灭不可得。次观心心相，若先观色，粗利难解，沉重难轻。若先观心，微细难见，心空无体，讫言妄念，无有实主，气息处中，轻空易解。……复观贪爱妄念之心，毕竟空寂，无生无灭，即知此身化生不实。……如是观察，久修习竞，远离色相，获得神通，飞行无碍，去住远近，任意自在，；是身念处，不净观法。

　　这是讲自身。进而针对多贪恩爱众生，用智慧观想一切不净，以至于净。例如，对于自己钟爱的异性，可观想其“从足至发，不净充满发毛爪齿、薄皮厚皮、血肉筋脉骨髓、肝肺肾胃、大肠小肠、屎尿咦唾汗泪、垢介脓脑胞胆痰水、微肤脂肪脑膜，身中如是种种不净”。恩爱、迷情，是因为四大(地水火风)缘生妄有身，浓血交润，皆是臭秽的。尽管你打扮得花枝招展，其实是画囊盛粪，一旦神离，不复堪亲近。这是叫你莫把未烂骷髅认作真!这就是说，随着自身住止之处，随其好恶，观察种种不净的东西充满于其中，将所钟爱之人作死尸想，然后次第作膨胀、青瘀、坏血涂、脓烂、虫啖、散、白骨、烧等九种观想，皆能坏除，贪、瞋、痴等惑就可以随之渐簿。

　　杨东在其《说观身之不净》中认为，要由自身观起，观身内有血肉筋脉骨髓、垢汗二便、肪膏脑膜、脾肾心肺、赤白痰痫、生熟二脏等物，观身外有毛发皮肤爪齿、眵泪涕液等物，此即36不净物。此外，再观身之五种不净。他说：

　　(一)种子不净。谓父母因起邪念之风，吹YIN欲之火，肉髓膏流，熟变为精及血，正是父母交会根境研磨之际。盖宿世因缘，一念识神，见父母之YIN光，招揽父母之遗体。由是识种子住于精血二谛之中，随母亲之气息出入，是为最初受身种子不净。故《大智度论》云：“是身种子不净，非余妙宝物；不从白净生，但从佘中出。”

　　(二)生出不净。谓吾人既托于胎，居生脏之下、熟脏之上，常受虫浓垢秽，合辑成立，经十月满方能出胎。然而二脏间，粪尿长养，迨隘似狱。故《胎骨经》云：“婴儿在胎有入种狱：谓婴儿之身最嫩，母吃熟食，如镬汤狱；母吃冷食，如寒冰狱；母吃饱食，如石压狱；母饥饿时，如饿鬼狱；母吃硬食，如刀山狱；母行时辛苦，如碓捣狱；母若坐时，如铁床狱；母若低头，如倒挂狱。”以此征知住胎之痛苦。生处不净可见女人，所谓“不净聚”，实不谬矣。

　　(三)相不净。谓吾人之相貌有九孔：两耳孔，两眼孔，两鼻孔，口孔，小便孔，大便孔，——常流不净，所谓眼流眵泪、耳出结聍、鼻中浃流、口出涎吐、谷道水道恒出屎尿，以及毛孔汗流种种不净。如是自头自足、从内而外，皆是污秽之物充满身内。故《大智度论》云：“常流出不止，如漏囊成物。”

　　(四)性不净。谓此身归根到底，由秽业生而受秽物之长养，其性自然不能改变为净。所以《大智度论》云：“自体不净，谓从足自顶，四边簿皮，其中所有不净充满。”

　　(五)究竟不净。谓寿终命尽，一斯苦报将了，此身死去即捐弃旷野之间，如朽败之木。若屁身投火为灰，在地腐坏为土，于水漂流被鱼鸟之唼食，内身受恶虫之瞰饮，浓血盈流于外，臭不可闻，真无纤毫干净。

　　世人平时穿戴美丽之衣服，澡浴花香，吃美肴膳，感到一切皆福惠，殊不知人身之无常。如知此身如此之不净，便可悟解，对当前之花天酒地则可略有收敛矣!

　　这样的不净观有时会走向反面，易生恐怖心，使人无法生活。这时再用净观对治，使人于不净中看出净相，出现除肉观骨而白骨流光出，又会呈现出庄严相。一般可再修八念：念佛、法、僧、戒、舍、天、人出息、死来调伏，入无漏而成就不出世之功德。进而还可以修十想：无常、苦、无我、食不净、世间不可乐、死、不净、断、离尽(灭)、尽等想。这就可以断见思惑，证得正果。

　　对于不净观，慧远以十六特胜说明之。他说：

　　十六特胜，如《成实》说，《毗婆沙》中亦广分别。言特胜者，止观生于不净观法，故名特胜。胜相如何?释有八种。一破患胜。不净观门但破贪欲；此观能破一切烦恼。何故而然?一切烦恼，因恶觉生，念出入息，除灭恶觉；恶觉断故，烦恼不起，故破一切。二断结胜。彼不净观但能伏结，十六特胜亦伏亦永断。三宽广胜。彼不净观但观色法以为不净，特胜通观色心等法。四微细胜。彼不净现但观骨等，特胜微细能观无常、断、离、灭等。五坚固胜。彼不净观缘他身起，得而易失。十六特胜缘自身起，得而难失。六调停胜。如《咸实》说：彼不净观未得离欲已自厌恶，如彼婆求河边比丘，由观不净服毒坠高求刀自杀，如药过增，反更为患。特胜不尔，能破贪欲而不生厌。七所生胜。如《毗婆沙》说：彼不净现，增众生想，以其观察男女等骨为不净故。十六特胜增长法想。以空三昧之根本故。八所异胜。如《毗婆沙》说：彼不净观与外道共，十六特胜不共外道。具此八义故名特胜。……

　　所谓十六特胜，即“念出入息，若长若短息遍身。除身行，以为初四，觉喜、觉乐、觉心行，除心行，念出入息复以为四，通前为八。觉心令心喜＼令心摄、令心解脱，念出入息复以为四，通前为十二。观察无常、断、离、灭等，念出入息复以为四，通前十六名字。”《毗婆沙》即《毗婆波论》，广解广说经论之义；其有四部，即《阿毗达磨大毗婆沙论》、《鞟婆沙论》、《五事毗婆沙论》，《十住毗婆沙论》，此外律部还有《散见律毗婆沙论》。前三种为小乘典籍。

　　二是观受是苦。受念处又叫觉念处。受即感觉，是指苦、乐和不苦不乐之感受。此念处包括了心中在一切时所受到的感觉、知觉。如快乐时就要知道快乐的感觉，或者相反。不仅知其存在，还应对感受的强弱、起落等皆一一了知。即使不可名状的感受，只要是感受，皆须当下了解。佛陀曾告阿难，“善哉!善哉!凡如是学四念处，善系心住，知前后升降。”山佛陀又曰：

　　云何观觉如觉念处?比丘者，觉乐觉时便知觉乐觉。觉苦觉时便知觉苦觉。觉不苦不乐觉时便知觉不苦不乐觉。觉乐身苦身、不苦不乐身，乐心苦心不苦不乐心，乐食苦食不苦不乐食，乐无食苦无食不苦不乐无食，乐欲苦欲不苦不乐欲，乐无欲觉苦无欲觉不苦不乐无欲。觉时，便知觉不苦不乐无欲觉。如是比丘现内觉如觉，观外觉如觉，立念在觉，在知有见，有明有达，是谓比丘现觉如觉。若比丘、比丘尼，如是少少观觉如觉者，是谓观觉如觉念处。

　　在佛陀看来，基于因果报应，只有把受或觉搞清楚，知受是宿业引起的，下一步便不造恶业无恶果。乐受趋于贪欲，苦受趋于瞋恚，不苦不乐受趋于愚痴。这三种受皆应祛除。如何祛去呢?就是要独立正住，不执著世间的一切。明朝高僧智旭赋曰：

　　妄想驱驰，吸揽前尘作所依，业感原无意，苦乐随因异。嗏!苦果实堪悲，酸辛难比，世乐虽荣，享尽愁还至。切莫把五欲尘劳妄自迷。

　　这就是说，当这三种感受呈现出来时，对禅思者来说感受即感受而已，不产生喜悦、忧伤、不满、沮丧、迷惑或自负的感受。生起感受的基础是身体和心意，而感受本身并不是身体和心意。

　　对于三受，南朝陈慧思从十二缘起上分析。他说：

　　断除三受法，一切受亦尽。三受者，一者苦受，二者乐受，三者不苦不乐受。如《十二因缘》中说：不苦不乐受，但是无名，有名无色。苦乐二受是行识、名色、六入、触、受、爱、取、有生、老死、灭坏，苦忧、悲恼，如是三受和合共成事，不能一一独生烦恼。内受、外受、内外受：内受是六根，名为六情。外受是六尘，名为六境。内外受名六识，亦名为心思维分别。如是内外，有三十种。六根、六尘、六识、六触、六受，是名三十，皆由无名不能了故，贪善恶业遍生六趣。若能修习戒、定、慧，净三毒根，名六度。……禅波罗蜜中，观受念处，无生无灭，无一切受，即是涅槃。观察涅槃亦不可得，故名字故，即无涅槃。如是观时，初学能断一切烦恼，又得一切宿命通，自观己身现在初生五阴歌罗逻时，生灭不住，亦见过去无量阿僧只劫五阴生灭。以身念处天眼力故，住初禅中，能见如是宿命神通，一切生处，寿命长短，苦乐受报，饮食衣服，种性名字，生死出没，国土世界，欲性善恶，悉见悉知；现在未来，宿命因缘，及一切事，悉见悉知；如过去世，亦知诸天六趣众生三世宿命知己不异，亦复能知诸佛、菩萨、缘觉、声闻一切宿命。

　　三是观心无常。心念处所指，除感受、思想、观念外，不包括修行人心的整体状态。佛陀曰：

　　云何观心如心念处?比丘者!有欲心知有欲心，如真无欲心知无欲心，如真有恚无恚、有痴无痴、有秽污无秽污、有合有散、有下有高、有小有大、修不修、定不定、有不解脱心知不解脱心、如真有解脱心知解脱心。如真如是，比丘观内心如心，现外心如心，立念在心，有知有见，有明有迭，是谓比丘观心如心。若有比丘、比丘尼，如是少少观心如心者，是谓观心如心念处。

　　这就是说，要使心坚定正住，不执著世间的一切。如何坚定正住呢?经曰：

　　于贪欲心知其为贪欲心，心离贪欲知其离于贪欲；于瞋恨心知其为嗔恨心，心离瞋恨知其离于瞋恨；于愚痴心知其为愚痴心，心不愚痴知其不愚痴；于收摄心知其为收摄心，于放逸心知其为放逸心，于增上心知其为增上心，于停滞心知其为停滞心，于胜妙心知其为胜妙心，于下劣心知其为下劣心，于定心知其为定心，于散漫心知其为散漫心，于解脱心知其为解脱心，于系缚心知其为系缚心。……他独立正住，不执著于世间的一切。比丘们，比丘应如是坚定正住，就心意来观察思惟心意。

　　南朝陈慧思说：

　　观是心从何处生，心若在内，何处居止?遍现身内求

　　生不得，无初生处，亦无相貌。心若在外，住在何处?遍

　　观身外，觅心方所，都不见心。复观中间，亦不见心。如是观时，不见内入心，不见外入心，不见内外入心，不见阴中心，不见界中心，当知此心空无有主，无名无名行，无相貌，不从缘生，不从非缘生，亦非自生。是是名者，能观心念，心念生灭，观念念生灭，观念念相，不可得故，亦无生灭。如观我心，他心亦然。……现心念处，学得一切禅定解脱，起如意神通，立大誓愿，度一切众生。

　　在这里，慧思把心念处与如意神通联系起来。“用如意神通，普观色身，上、中、下根随机说法，悉会解脱。此心念处，初修学时身心得证，自断一切心想妄念诸结烦恼，亦能如已教他人学。……若修禅定，获大神通如意自在，得他心智差别三昧，一念悉知凡圣差别之心，通达无量阿僧只劫过去未来，如现在世。如是学竟，乃可说法。”

　　四是观法无我。法念处包括修行人精神世界中的所有思想观念，亦包括其所了解、记忆的文字、语言、礼俗、范规、知识等，以及日常生活中一切的思想、运作。整个人类文化、文明皆属于法念处的范围，因为都与人类的精神世界有关。佛陀曰：

　　云何观法如法念处?眼缘色生内结。比丘者!内实有结知内有结如真，内实无结知内无结如真。若未生内结而生者知如真。若己生内结灭不复生者知如真。如是耳、鼻、舌、身、意，缘法生内结。比丘者!内实有结知内有结如真，内实无结知内无结如真，若未生内结而生者知如真。若已生内结灭不复生者知如真。如是比丘，观内法如法，观外法如法，立念在法。有知有见，有明有达，是谓比丘观法如法，谓内六处。复次，比丘观法如法。比丘者，内实知有欲知有欲如真，内实无欲知无欲如真，若未生欲而生者知如真，若已生欲灭不复生者知如真。如是瞋恚睡眼调悔。内实有疑知有疑如真，内实无疑知无疑如真。若未生疑而生者知如真，若已生疑灭不复生者知如真。如是比丘，观内法如法，现外法如法，立念在法，有知有见，有明有迭，是谓比丘观法如法，谓五盖也。复次，比丘观法如法。比丘者，内实有念觉支，知有念觉支如真。内实无念觉支，知无念觉支如真。若未生念觉支；而生者知如真。若已生念觉知，便住不忘而不衰。退转修增广者知如真，如是择法精进喜息定。比丘者，内实有舍觉支，知有舍觉知如真。内实无舍觉支，知无舍，觉知如真。若未生舍觉支而生者知如真。若已生舍觉支，便住不忘而不衰。退转修增广者知如真。如是，比丘观内法如法，观外法如法，立念在法，有知有见，有明有达，是谓比丘观法如法，谓七觉支。若有比丘、比丘尼，如是少少观法如法者，是谓观法如法念处。

　　对于法念处，明僧智旭从缘起上分析。他赋曰：

　　藏性周圆，循业随心法法全，和合因缘舛，戏论须排遣。嗏!外道妄纠缠，盲无慧眼，妙有真空，觅我同阳焰。切莫把十界依他作本然!

　　对此，南朝陈意思亦有详细的论述。他说：

　　无名共爱合故，名之为伴，能做行业，名为始生，是身初因，是故为无始无名。无名为父，爱心为母，行业和合，生识种子，亦得名为种识种子。种未来身故名为种，名色是芽故名生，如是别知乃能断除。求解脱者，应观察生死父母，断令皆尽，不令有余。夫观察者，眼见色时，应作是念：空明根尘，意识属当，妄想和合，共生眼识；觌众色像，假名为眼。复觉是念：何者是眼?空是眼邪?明是眼也，尘是眼也，意是眼也，为当识独生名为眼也，眶骨是眼也，精泪是眼也，瞳人是眼也。若空是眼，无色无对无所见故，不应是眼。若明是眼，无根无觉所知故，不应是眼。若根是眼，精泪瞳人，眶骨白异，空明未见，觌不见色，空明设现，精盲之人眼不破，不能见色。当知空明及根，都无有眼。若色是明，色性无知不能自见，空无生处，无情无对，不与根合，当知色尘空无有眼。何以故?假使根尘对，空明不现，意不属当，即不见色，当知根尘空无眼。……

　　诸法无我是佛教的基本义理。由于世界上的一切都是因缘和合，刹那生灭，那么决不会存在着永恒的、主宰一切的“我”。此意为本性空寂。因为，既然一切现象都是因缘合和所生，那么当因缘没有时，它也就随之消失，因此它是暂时的。既然宇宙现像是暂时的，那么就是没有自性的，空无的。世界上的一切事物皆无自性，自己不能决定自己，就是佛教所讲的空义。

　　由上可见，法念处是通过观空，即缘起性空的道理，达到空无一切而至于佛境界的。慧思还进一步指出：

　　修法念处，应勤坐禅。久久修习，得一切定解脱三昧如意神通，发愿誓度一切众生。先观众生感闻何法而得入道。……如是观察，入初禅，初禅起入二禅，二禅起入三禅，三禅起入四禅，四禅入四空定，四空定入灭受想定，灭受想定起住第四禅，观四念处，入法念处三昧如意神通，十方世界六种震动，放大光明，遍照十方，诸大菩萨三界人天悉来集会，四念处力，能令大众各见世界净秽不等，各不相知，现不思议神通变化无量种异，感见佛身。

　　在这里，意思由法念处，进而把四念处与诸禅定结合起来。终归于法念处，就达到了佛之最高境界。

　　4．五停心观六妙门

　　五停心观之第一个，即是多贪众生不净观。此观上边四念处之第一念处已述之，下面仅论述其他四个停心观。

　　二是多瞋众生慈悲观。这就是儒家所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“民胞物与”。此能制止人的不安定，如生气时观想四慈品，即“一曰父母宗亲；二日中间之人无大亲疏；三日凡人众庶；四日以得四行等施慈心，护于怨家仁心具足。”这样就由仁心具足而呈现仁心，气就烟消云散了。此外，经还曰：

　　设使有人挝骂行者，尔时修道当作是观：所可骂詈，但有音声；谛惟计之，皆为空无，适起即灭。譬如文字，其名各异，一一计字，无有骂声。……譬如夷狄异音之人，虽来骂我，譬如风响，是声皆空。

　　这就是说，把骂声当作音声，像风一样吹过去后空无所有。还谓，“假使行者坐于寂定，人来挝捶，刀杖瓦石以加其身，当作是观：名色皆空，所捶可捶，悉无所有。”这样，骂、捶皆空无，没有瞋的对象，就不瞋了。

　　三是愚痴众生因缘观。此法门通过观想十二缘起，即无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六人、六人缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。人生是念念不住的流转过程，表现为由过去世的惑业感来现在世之苦果，再由现在世的惑业感来未来世之苦果。由此生生于老死，轮回周而无穷。这样，就懂得现实世界之幻生幻灭，达到识空之境，那就对现实生活中的一切事物和是非曲直都无所谓，无有聪明与愚痴的之别。

　　四是多散众生数息观。此亦叫做安那般那三昧法门，简称数息观。安那(aha)是人息，般那(bna)是出息，故又称之为安般。调息要有一定的方式，身(如手、腿)心都要用上。如盘膝打坐，使呼吸调和，全身心都配合和谐。此分为三步：

　　若初习行，当教言：一心念数，入息出息，若长若短，数一至十；若已习行，当教言：数一至十，随息入出，念与息俱，止心一处；若久习行，当教言：数、随、止、观，转观清净。

　　这里最后一句讲的是安般法门四事。数，即数息，就是从一至十反复数着自己的呼吸，防止心由外界扰乱外溢而不专心于内。随，就是使心随着鼻息跑，即“念与息俱”，心就不乱。出入息同在脐处起，使念随息跑，不离开轨道，心就专一于内。止，是看鼻息停止在何处，上引“随息人出，念与息俱，止心一处”，即是讲随、止两个环节。“安止极风处”，极指上下风际。风即气息，此谓达到气息之极处。观，就是客观，把自己的元神提出，看看到底是什么回事，即所谓“修行止住巳，种种观察风”。对于上引“转观清净”，经曰：

　　其修行者已成于观，当复还净；如守门者，坐于门上，观出入人，皆识知之；行者如是，系心鼻头当观数息，知其出入。

　　修行者由数息而推知万物无常，得知缘起法。“出息人息时，正观无常相。息法次第生，展转更相因，乃至众缘合，起时不暂停；当知和合法，是性速朽灭，法从因缘起，性赢故无常；一切众缘力，是法乃得生，虚妄无坚固，速起而速灭。”

　　后来天台宗用“止”概括数息法门的前三步数、随、止，“守心住缘，离于散动，故为止；止心不乱，故复名定”；并推广“观”义，使其包括智慧思维——还、净，提出“六妙法门”：一数，二随，三止，四观，五还，六净。这是“反本还源”，净是“体识本性清净”。

　　五是多障众生念佛观。以上诸门适用于智慧较高的人。对于智慧较低的人就用这第五法门对治。经曰：

　　若初习行，人将至佛像所，或教令自往谛观佛像。相好，相相明了，一心忆持。还至静处，心眼观佛像，令意不转；系念在像，不令他念。……如是不已，心不散乱。是时便得心眼见佛像相，光明如眼所见，无有异也。……如是不乱，是时便得见一佛、二佛、乃至十方无量世界诸佛色身；以心想故，皆得见之。既得见佛，又闻说法言，或自请问佛，为说法解诸疑网。既得佛念，当复念佛功德法身，无量深慧，无崖底智，不可计德陀阿伽度阿黎。

　　最后句谓得佛意。专心念佛，不令心神外矢。“尔时惟观二事：虚空佛身及佛功德，更无异念，心得自在，意不驰散，得成念佛三昧。”念是想，即思维活动，后来把念发出声来，从心中转移到口头上。可见，念佛法门晚出。

　　5．五蕴

　　五蕴即色、受、想、行、识。上面讲到，佛教把世界上的一切事物和现象都看做是由因缘而起的，具体讲就是皆由五蕴因缘和合而生成的，即由主观的能认识的识体与客观的所认识的对象的交互对待而形成为世界。这就是佛书上常说的“识缘名色，名色缘识”。名色即五蕴。五蕴之首即色，后四受、想、行、识即名。“云何色蕴?谓四大种所造色。”佛书解释说：

　　问：色蕴何相?答：变现像是色相。此有两种：一、触对变坏，二、方所示现。

　　这就是说，色蕴是有体积占空间、会变坏的东西。所谓四大，就在地(坚固性的实体)、水(流动性的液体)、火(热能)、风(气化)。色蕴与世俗所讲的物质差不多。受蕴为领纳义，即领略于境界而受纳于心，就是有情众生的生理感觉和心理反应。想蕴为取象义，行蕴为迁流义，由境而生心，便出现行为，是众生的本能活动。识蕴为分别义，如耳分好恶声等，相当于俗世所谓理性认识。因为众生有五蕴，那贪、瞋、痴“三毒”的心就在这五蕴上，像火碰上干柴，一触即燃烧起来。

　　6．四禅

　　四禅是与上述六妙门(安般，即数息观)紧密地联系在一起的。“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。其事有六(数、随、止、观、还、净)，以治六情。情有内外：眼、耳、鼻、口、身、心，谓之内矣；色、声、香、味、细滑、邪念，谓之外也。”对此，三国时名僧康僧会有段综合论述，抄录如下：

　　弹指之间，心九百六十转。一日一夕，十三亿意。意有一身，心不自知，犹彼种夫也。是以，行寂系意著息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日。寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅，弃也，弃十三亿秽念之意。已获数定，转念著随，蠲除其八，正有二意(言意已十去其八，仅存数息相随二正意)。意定在随，由在数矣(相随时意定在随，其初由于数息)。垢浊消灭，心稍清净，谓之二禅也。又除其一，注意鼻端(头)，谓之止也。得止之行；三毒、四趣(亦名走，即生老病死)、五阴、六冥(即六尘)，诸秽灭矣。昭然心明，逾明月珠(得止心明)，YIN邪污心，犹镜处泥，秽垢污焉。偃以照天，覆以临土(偃镜以照天，偃镜以临土，皆无所见)。聪睿圣达，万土临照。虽有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢浊。众垢污心，有逾彼镜矣。若得良师，划刮莹磨，薄尘微瞳，荡使无佘，举之以照，毛发面理(面纹)，无微不察。垢退明存，使其然矣。情溢意散，念万不识一矣。犹若于市，驰心放听，广采众音，退宴存思；不识一夫之言，心逸意散，浊翳其聪也。若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳靖听，万句不失，片言斯著，心靖意清之所由也。行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。还观其身，自头至足，反复微察，内体污露。森楚毛竖，犹睹浓涕。于斯具照天地人物。其盛若衰，无存不亡。信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。

　　在康僧会看来，“得安般行者，厥心即明。举眼所观，无幽不睹。往无数劫方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊教化、弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由(生死自主)。大弥八极，细贯毛牦。制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，人不思议。非梵所测，神德无限，六行(数随上观还净)之由也。世尊初欲说斯经时，大干震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一日何等，一曰尊主，演于期义出矣。”下面据上述康僧会之意略说四禅梗概。

　　初禅定生喜乐，就是用种种法门帮助人消除种种烦恼欲望，达到无忧无欲的境界。“行者呵弃爱欲，灭断欲火，一心精进信乐，今心精进，意不散乱，观欲心厌，除结烦尽，得初禅定。”③如用观出入息，摄心而数，从1至10，渐觉气息调和，心不弛散，叫做“粗住”。逐步增进，心念渐细渐少，叫做“细住”。此后，心境开始明朗，而仍有身心的感觉，叫做“欲界定”。逐步感到心境空寂如虚空，乃至不觉有身、物，便证人“未到定”。这样，能生出初禅，还没有到初禅境界，叫做“未到定”。此后，觉心身微动，出现动、痒、轻、重、滑、涩、冷、暖等八种感觉，叫做“动八触”。这是由心理上的变化引起生理上的反应，是初禅的特征，叫做“离生喜乐地”，是说已离欲界之苦，心生喜乐，开始“念住”，即心念初定在一种境上。初禅有觉、观、喜、乐、一心五种功德，或曰空、明、定、智、善心、柔软、喜乐、解脱、境界相应等10种功德，而觉、观影响定力深入，即还有思想，还要用脑，故必须修二禅。初禅是通过打通气(生理本能)脉(神经系统)而达到心境宁一的。

　　二禅离生喜乐。由于心境宁一，心息相依，呼息渐止，便进入“气住”境界。就是说，把一切觉观皆除去，自然得到一种欢喜。二禅有内净、喜、乐、一心四种功德，而还有欢喜，内净亦不纯洁，觉观乱心，如风动水。故必须修三禅。《要解》日：

　　是故，行者灭此觉观，以求二禅，譬如风土，能动浊清水，不见面像，欲界五欲，浊心如土，浊水觉现乱心，如风动水。以觉现灭故，内得清净，无觉无观，定生喜乐，入于二禅。……以无觉现动故，内心清净，如水澄静，无有风波，星月诸山，悉皆照见。如是，内心清净，故名贤圣默然。初禅得力于“思力”居多，如用不净观、慈心观、念佛三昧等。二禅定生喜乐，妙胜初禅。

　　三禅离喜得乐。二禅仍有欢喜、喜心。通过定力，去掉喜的感受，只剩下心平气和，达到单有妙乐的境地。此时的心脏、脉搏跳动趋向缓慢，进入了“脉住”的境界。原二禅有大喜，喜心过差，心变着喜，生诸结果，而喜为烦恼之本。经曰：

　　诸结使无有利益，不应生著，喜见悦乐，甚为利益，滞着难舍。以是故，佛说舍喜得入三禅。……复次，喜为粗乐，今欲舍粗乐而求细乐，故言离喜更入深定，求异定乐。

　　三禅以身受乐，世间最乐无有过者。三禅还有舍、念、慧、乐、一心五种功德，而舍、念仍有过失，故必须进入四禅。

　　四禅舍念清净。三禅舍了喜，还有乐。四禅灭去喜、乐；出入息断，心如明镜而不动，得“不动处”，只是一种“调”，即安稳调适，住于舍受，一味清净，具有不苦不乐、舍、念、一心四种功德。此是世间的真实禅定。经曰：

　　行者依于涅槃乐，能舍禅乐。而得三利。所谓罗汉辟支佛佛道是故，舍禅定乐行，行于四禅，安隐快乐，以三乘道随意而入涅槃。问云：何知是第四禅相?答曰：如佛说四禅相，若比丘断乐断苦，先灭忧喜，不苦不乐，护念清净，入第四禅。……是故，第四禅佛说为不动处，无有定所动处，故又名安稳调顺之处，是第四禅相。譬如善御调马，随意所至。

　　综上所述，第一禅还会思想，第二禅还会高兴，第三禅还觉舒服，第四禅则只有和谐、无所不适。第四禅名为真禅，余三禅为方便阶梯。第四禅譬如山顶，余三禅是上山之道。“行者得此第四禅，欲行四无量心，随意易得；欲修四念处，修之则易；欲得四谛，疾得不难；欲得六通，求之亦易。”此处所说四念处即是四空定，非上面讲的四观法。

　　7．四无量心

　　四无量心，即慈、悲、喜、舍无量心。慈悲无量心与上面讲的慈悲观略同，就是通过修慈悲而观想受乐、苦的景象。经谓，“于一切众生起法饶益心，修三种慈：广大慈，极远慈，无量慈；舍除瞋碍，住仁爱心，随其所应，功德善根，一切佛法，皆悉与之。谓与种种法乐，修种种慈：先与在家乐，次与出家乐，次与禅定正受乐，次与菩提乐，次与寂灭乐。”经又曰：

　　念一城众生，愿令得乐；如是一国土，一阎浮提，四天下，小千国土，二千国土，三千大干国土，乃至十方恒河沙等无量无边众生，慈心遍复，皆愿得乐。

　　饶盖众生，说明慈心；除不饶益，说名悲心。……若先观众生受无量苦，起除不饶益心，然后见众生除不饶益；除不饶益巳，受种种乐——非兴乐也。是名悲心。

　　这是说慈、悲无量心。其所说阎浮提，又称阎浮提鞟波、赡部洲等，为须弥山南之大洲名。此洲之中心有阎浮树之林。天竺婆薮盘豆曰：

　　大雪山北，有得醉山，雪北香南有池水，名无热池。……于此池则有赡林，树形高大，其果甘美。依此林故，名赡部洲。

　　再看喜无量心，就是通过修喜而观想苦者受乐而生欢喜的景象。对修行于此境界，经曰：

　　(以)一切功德饶益众生，见一切众生得法乐已，其心

　　欢喜……。念言快哉，永使安乐。舍无量心，就是修舍而观想不苦不乐的景象。经称其为“平等清净离苦乐相”。

　　综上所述，修四无量心，修时是先从亲人观想起，逐步推及其他众生。四无量心分别与上述四禅定相对应。

　　8．四空定

　　四空定又名四五色定，是通过修四无量心所达到的四种境界。一是空无边处。又名初五色定、虚空处。就是脱去一切色相，得人虚空处。经曰：

　　行者系心身内虚空，所谓口鼻咽喉眼耳胸腹等，既知色为众恼，空为无患，是故心乐虚空。若心在色摄令在空，心转柔软。令身内虚空渐渐广大，自见色身如藕根孔。习之转利，见身尽空，无复有色。外色亦尔。内外虚空同为一空。是时心缘虚空，无量无边，便离色想，安稳快乐。如鸟在瓶，瓶破得出，翱翔虚空，无所触碍。是名初无色定。

　　可见，空无边就是想到空处。如想到眼、鼻等都是空的，即想到的只有空。譬如藕，只想其孔，越想越大，就会全不见白的藕了。对于宇宙万亦作如是观想。

　　二是识无边处。又名识处。经曰：

　　(行者)知是心所想虚空欺诳虚妄，先无今有，已有还无。既知其患，是虚空从识而有。谓识为真，但观于识，舍虚空缘。习于识观时，渐见识相，相继而生，如流水灯焰，未来、现在、过去识识相续、无边无量。……乃至无边，是名无边识处。

　　这就是说，“空无边”还有想，而只是一种印象。想到最后，连空的印象也没有了，便进入到“识无边处”。

　　三是无所有处。就是修行者要达到妙定，要以观识为患。经曰：

　　观识如幻虚诳，属诸因缘，而不自在；在缘则生，无缘则灭；识不住情，亦不住缘，亦不住中间。非有住处，非无住处。识相如是。……空无所有，是安稳处。作是念已，即入无所有处。问曰：虚空处与无所有处有何差别?答曰：前者心想虚空为缘，此中心想无所有为缘，是为差别。

　　行者如是思惟已，便离识处。离识处即到空“无所有”，从而就一切皆无所得，空空如也。

　　四是非想非非想处。经曰：

　　行者作是念：一切想地皆粗可患，如病，如痈，如疮，如箭。无想地则是痴处。今寂灭微妙第一处，所谓非想非无想处。如是观已，则离无所有处想地，即入非有想非无想处。是中为有想、为无想?答曰：是中有想。

　　到了“无所有处”，连自己也没有了。想的主体没有了，便谈不上想了，故名为“非想非非想处”。俗谓“想人非非”，不是想，也不是非想。此理难说，只可意会，不可言传。无所有处属想，非想非非想处属行。五阴(色、受、想、行、识)之中，“行”最难说。《俱舍论》谓“行名造作”；《大乘义章》谓“内心涉境”为行。这样看来，行是内心的造作。

　　9．五神通

　　上述四无量心、四空定、四谛等，都是为解放人的心灵，以便得到神通。神通计有五种，合称“五神通”，皆是第四禅的成果。五神通，一是天耳通。就是顺风耳。用耳朵可听闻和分辨一切声音，能听到几百里以外的声音。二是天眼通。就是千里眼，上观33天，下观18层地狱，一切都可看见。想到那里就看到那里。三是如意通。就是想变什么就变什么，好像孙悟空一样。此亦曰神境通、神足通、变化通。神境通又分四种，即(1)身飞虚空，如鸟飞行。人身虽重，心力强，故身飞虚空。(2)远能令近。(3)此灭彼出。(4)犹如意疾。经曰：

　　若行住于第四禅，依四如意分，一心摄念观身，处处虚空，如藕根孔，取身轻疾相；习之不已，身与心合，如铁与火合，灭身粗重相，但有轻疾身，与欲精进思惟，及助行法合欲等善行力故，身则随逐如火在铁轻软中用。

　　四是他心通。就是他人心里所想的，都可以知道。五是宿命通。不但知道现在和未来，而且知道过去无量劫前生的事情。

　　此外，还有漏尽通。就是能消除迷惑的根源，体证四谛之理，悟到轮回的本相。

　　上面讲了佛教的五神通、天耳、天眼、神足、他心、宿命，此外还有悟道解脱的漏尽通。对于神通，信者一味追求之，不信者肆加谪毁之。对此，台湾现代禅创始人李元松有深刻的论述。他认为：

　　第一、我没有神通，但我确信也确知神通现象确实是有的。第二、据我个人的经验，声称拥有神通的人，当中有部分乃是有意无意的妄语者。

　　他还说：

　　对于神通，我尚有底下的看法：真正有神通的人，如果他又兼备高尚的人格，则是值得我们尊敬的；不过，志在悟道解脱的人，不必对神通怀有任何羡慕和憧憬之念。因为修行的目的乃在摆脱无明邪见，拯人于颠倒梦想、苦厄困逆之中，而神通在这件事情上是中性的，有神通不必然有成熟的心智、无私的爱心或高尚的人格(当然也不必然没有)；尤其神通充其量只是有限的超人能力，绝大多数的动物和昆虫也都有通人能力。例如，鲨鱼的嗅觉、老鹰的眼睛、狗的听觉、熊和蛇的冬眠、白蚁对气候的敏感、鲑鱼自大海寻返出生地……。况且动物和昆虫的超人能力是相当稳定的，而具有超能力的人，通常他们的能力是时有时无、时准时不准的。以前，禅宗里有一则对话，一位有神通的人跟禅师说：“我能踩着树枝渡过江。”禅师回答：“的确稀有，但我只要花两毛钱就能渡江了。”

　　李元松是现代著名的佛教徒和禅学家，他的评说是客观的，是很有说服力的。

　　10．安那般那念境界

　　上面讲了一系列的如来禅境界，在曾银湖所编译之《四念处》中，有段综合论述，他说：

　　综合上述南北传圣典可以知道，修习安那般那念能够离欲而进入并住于各种解脱的境界中，这就是心解说。在各种境界中又以七个善巧(七处善)来观察阴、界、入三种身心的交互作用(三种现义)，以内明的智慧充分地看透各种境界的真相，免于执著，不生欣悦，这就是慧解脱。两者都具备了就称为俱解脱。

　　经谓“离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱”。七处善，即如实地知道(1)色(受想行识)、(2)其集(缘起)、(3)其灭(止息)、(4)其灭道迹(止息方法)、(5)其味(染著)、(6)其患(不安)、(7)其离(超越)。三种观义，即观察(1)阴、(2)界、(3)入，方便思维其义。

　　曾银湖还把修习安那般那念的境界列出一个表，至为醒目，抄录在这里。(见下页)

　　综上所述，如来禅的最终目的，是叫修行者精力集中，凝聚于一境。印度相传有—个很有趣的故事，西晋时(约3世纪)已有人译成中文。这个故事是教人如何专心致志地做—件事情。故事是这样的：

　　某时代，有一个国王，想找一个当宰相的，后来找到一个可以当宰相的人。先说是要杀他，经人解说，于是要他用一个盘子，盛上满盘予油，从东城捧到西城，不准滴出一滴，否则即杀头。这个条件，很不容易做到。他走到路上，有他的父母妻子哭他，他没有看见。有美艳的女人从他身边走过，看的人不知有多少，他没有看见。后来忽然来了一个疯象，吓得满街的人乱跑乱跳，可是他一心一意在盘子上，仍然没有看见。不久又遇到皇宫失火，一时救火抢劫，闹得纷乱不堪；并且在殿梁上的一窝蜂子被火烧出，到处飞着螫人，这人虽然被螫了几下，可是始终没有觉到，仍然专心致志地捧着油盘往前走。最后，他竟达到了目的地，一滴油也没有滴出来。于是国王便拜他做宰相。以为一个人做事，能够这样专心，便是喜马拉雅山也可以平下来，何况其他?

　　由上可见，印度禅是要人专心，不要因外界的影响而分散精力。印度禅重定，以定发慧。这也就是如来禅的最主要的特点。

　　二 祖师禅

　　(一)教外别传 祖师禅特点

　　根据禅宗文献的传述，释迦牟尼除了上述以言语(经)传其禅学(如来禅)外，还有离开言语以自心直接传与其大弟子摩诃迦叶之心(以心传心，即心印，也就是默许)的禅法，诸佛代代相传，叫做“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。此传授至其第28代菩提达摩于南朝刘宋时来到中国传授，达摩为中国此禅(禅宗)之初祖，叫做祖师禅。“言祖师禅者，意谓达摩祖师所传禅法也。”“达摩所传之心印，为祖师禅。故由彼宗之本义言之，则与其谓为禅宗，毋宁目为佛心宗为适当也。”

　　释迦牟尼与摩诃迦叶拈花传心之故事，从北宋李遵勖所编《天圣广灯录》始，禅宗文献越记越详。如有曰：

　　世尊在灵山会上拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心、实相无相微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

　　“不立文字，教外别传”是达摩以后之用语，当时佛陀不可能有说此话。由此可知此记载之后起。正法眼藏，又称清净法眼、大法眼藏。眼即智慧。正法眼藏，体会正法智慧的宝藏。就是说，若能证得正法眼的内容，则如眼一样的能照破一切迷暗。涅槃妙心，指佛的甚深微妙内证之法。此是不能用言语表达的，只能会意。对此，还有记载王安石与佛慧泉禅师的一段对话。其曰：

　　王荆公问佛慧泉禅师，云：“禅家所谓世尊拈花，出在何典?”泉云：“藏经亦不载。”公云：“余顷在翰苑，偶见《大梵天王问佛决疑经》三卷，因阅之，经文所载甚详。梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛为众生说法。世尊登座，拈花示众，人天百万悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，分付摩诃大迦叶。’此经多谈帝王事佛请问，所以秘藏，世无闻者。”

　　此谓此“拈花传心”故事出于《大梵天王问佛决疑经》。此经原秘藏于宫廷，由王安石传出。此说亦是传闻。此外，释迦牟尼并赠予摩诃迦叶偈语“法本法无法，无法法亦无；今付无法时，法法何曾法”。以下28代每一代都有如这里所引释迦赠迦叶的四句五言秘付心偈。如27代般若多罗赠28代菩提达摩、中华初祖达摩赠二祖慧可之偈曰：

　　心地生诸种，因事复生理；

　　果满菩提圆，花开世界起。

　　吾本来兹土，传法救迷情；

　　一花开五叶，结果自然成。

　　这些偈语意义皆含糊其辞，可有各种不同的解释。

　　上述“拈花传心”故事，遂成为达摩以下禅宗传法的模式。相传，达摩带来一件木棉袈裟和四卷本《楞伽经》为信物，“内传法印，以契证心；外付袈裟，以定宗旨”。近人万叔豪曰：

　　释尊拈花于灵山会上，迦叶破颜微笑，为第一祖，二十八传至达摩，为东土初祖。在少林寺面壁九年，是教无言之心印于无言也。慧可得其心印为二祖，僧粲为三祖，道信为四祖，弘忍为五祖。弘忍之下有意能、神秀二大师。慧能之禅行于南地，故称南宗；神秀之化盛于北方，故称北宗。而北宗不免如来禅之迹，南宗得祖师禅之神髓。六祖慧能之下，生南岳、青原两系。

　　“拈花传心”故事，在印度原始佛教文献里没有明确的记载。摩诃迦叶至菩提达摩28代诸说，据胡适的考证，也是中国禅宗学徒编造出来的。他说：

　　二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一、敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已经说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师予为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为第四十代。自如来到达摩共二十九代，除了旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但是，何以知此说起于神会晚年呢?第二、李华作天台宗《左溪大师碑》(《全唐文》320)也说：“佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。至梁、魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。”左溪即是元邓，死于天宝十三年(754)。其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但是，(神会)《南宗定是非论》作于开元二十二年(734)，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。二十八代说的前二十三代，依据的是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》(《缩刷藏经》藏九)，号称元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译。

　　作为历史学家，胡适的考评或许是正确的。但是，作为宗教来讲未必从史实上认真考证。即使原始事实不是如此，其说法已反映出其时代的宗教情感和宗教价值，代表其时代的该宗派的思想意识，特别是反映出印度禅中国化的过程，应视为是正当的。禅宗学徒所说的迦叶以后的传授系统反映出禅宗思想，应该是研究禅宗思想的根据。

　　上引《祖庭事苑》所说“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，此四句是祖师禅的基本观点，也显示出传人中国的印度佛教禅学转变为中国佛教禅学的特点。祖师禅虽谓达摩祖师所传之禅，其实达摩禅仍是印度禅，也可以说是如来禅。宗密说：

　　若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具

　　足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者是最上乘禅，亦名如

　　来清净禅。……达摩门下展转相传者，是此禅也。

　　真正的祖师禅应该是指慧能禅。祖师禅这个名称也是在慧能、神会以后才出现的。神会仍把他们的禅学称为如来禅。神会在解释无念的含义时说：

　　见无念者，谓了自性。了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅。《维摩诘》言：如自观身实相者，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今则无住。以无住故，即如来禅。……有无双遗中道亡者，即是无念，无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若(般若)波罗蜜，波若波罗蜜即是如来禅……如来禅者，即是第一义空；第一义空，为如此也。菩萨摩诃萨，如是思惟观察，上上升进，自觉圣智。

　　这就是说，以慧能为代表的祖师禅与如来禅的区别，不是把见性看成是“无所得”、“无所住”的无念，在这点上它们是相同的，没有分歧，而是在于用什么方式见性、无念上。具体来说，就是祖师禅主张顿悟，而如来禅则是主张渐修而悟。

　　此“祖师禅”之名称出现于唐朝晚期禅宗五家时代。香严智闲悟道后说一偈给沩山灵佑，即：“一击忘所知，更不假修时。动容扬古路，不坠悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”沩山评之为“此子彻也”。两人讲的“不假修时”、“彻也”，皆指顿悟。香严智闲又对仰山慧寂曰：“去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥也无。”仰山慧寂评之曰：

　　如来禅，许师弟会；祖师禅，未梦见在。这是“祖师禅”的最早出处。“贫锥也无”，喻善恶、是非之“本来面目”境界，还不是祖师禅。所以仰山说，香严智闲只得如来禅，未得祖师禅。参禅必须参透祖师禅才能算达到了目的。香严智闲后又偈曰：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”仰山评之曰：

　　且喜，闲师弟，会祖师禅也。“瞬目”即顿悟。可见，直了顿悟是祖师禅的主要特征。

　　“云居锡徵云：众中商量，如来禅浅，祖师禅深。只如香严，当时何不问如何是祖师禅?若置此一问，何处有也!”此又说如来禅与祖师禅之分也是虚假的。黄忏华说：“所谓如来禅、祖师禅，不过应机一时之垂诲，非如来禅之外有祖师禅，亦非祖师禅之外有如来禅。如《禅林类聚》载，玄觉问长庆棱，如来禅与祖师禅分不分，长庆棱答以一时挫却。又中峰大师谓：如来禅与祖师禅，一手何分掌与拳。可见，说如来禅，说祖师禅，只是当时宗师应化之佛面祖面而已。”

　　禅家多把如来禅与祖师禅对说。他们一般把如来禅的范围定在“四禅八定”上，而祖师禅的范围则定在“超佛越祖”上。基于这种认识，他们修改宗密关于达摩门下展转相传的为最上乘禅的说法，认为最上乘禅是祖师禅。黄忏华说：

　　圭峰禅师著《禅源诸诠集都序》云，若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足。此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，……迭摩门下展转相承者是此禅也，云云。不免背所谓修证不二之本旨，坠于判教之名相，滞于义解之言句。于是如来禅之称为祖师门下所不许。故简称祖祖正传相承，不用学问知解，直下领悟本心之禅法，曰祖师禅。明末临济宗法藏说：

　　祖师禅者，透十法界之外，不坠如来之数，故曰出格。如来禅者，超于九种法界，坠在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清。十法界诸种之见，直到极顶，方是如来地位。祖师禅，又从佛顶上透出，出格之外，又越两种祖师外道。若是真正祖师禅，则末后一句始到牢关是已。……岩复颂曰：我有一机，瞬目视伊，若还不荐，别唤沙弥。仰山曰：闲师弟会祖师禅也。此是如来禅师之法式，今人不会此意，不知如来禅师分于一点关头，天地玄隔，见我如此道，便人前笑骂言：难道如来到不如祖师去?祖师是如来弟子，你学祖师禅，翻要陵跨如来，太无道理，责得固是，只是你不识教义。祖师是威音以前，向上一着。……单坐禅，不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅。以上皆邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正豚及如来正禅，然犹假诸识神用事，所照即境。所以，命根难断，不能透脱，多落四禅八定，及生五十种阴魔，以识神在故也。

　　十法界即世间六道和出世间四道之合称。六道众生皆为我执、法执所系缚，生死无期。后四道出世间，各有知见和证量，皆是禅之范围，有声闻禅、觉缘禅、菩萨禅、如来禅。如来禅是出世间法的极致，但是犹坠在十法界中，属格内之禅。祖师禅则相反，其推山碎岳，拔脱身心，一超宜人，迥出格外。这就是知见、思量之内外。参学虽上抵如来境地，犹存知见，仍处于思量分别的窠臼，虽说空有双遗双照，融通无疑，但是毕竟仍有由知识分别导致凡圣、善恶、生死涅槃、世间出世间的分别，使之不能跳出生死羁绊，不得彻底解脱。而祖师禅则离四句、绝百非、去有无，于言语道断、心行处灭时分翻转身来，当下洞彻本地风光，认得自家本来面目。这样说来，祖师禅跟如来禅相比，超尘拔俗，淋漓痛快，逸出青霄之外。由上看来，法藏认为祖师禅高于如来禅。修如来禅，由凡至圣，总不出凡圣差别境界。其根源，于第六识上照了，第七识上指认，第八识上摹拟，以“心、意、识”不能一时截断，以光尚在，不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故不能彻底拔除生死根本。但是，若真达到不思议境界，凡与圣俱断，空假中皆了，生死不二，生佛无间。此时再于顶门回观祖师禅、如来禅，皆是假名。故也不能一味执持祖师禅，说不定祖师禅、如来禅皆得不到。

　　基于祖师禅与如来禅之别，便出现宗、教与意、语之分。禅宗教徒自称教外别传，是宗，而把以经论立宗的叫做教，包括禅宗之外的所有宗派，谓之“经是佛语，禅是佛意”。黄忏华说：

　　禅家者流，谓《楞伽经》有佛语心为宗、无门为法门等语。依此，自称宗门，又称宗下；称他家为教门，又称教下。言教者，谓如来所说经教，即不问大乘小乘，不论是显教密教，依经论等之文义者，为教；禅者，谓教外别传之宗旨，即直指人心、见性成佛、教外别传、不立文字，为禅。所谓如来正法，望口名教，望心为禅也。教外别传者，禅家又分佛法为教内教外，言禅宗者教外法，他家皆教内法。佛以言句传授，即依佛声教，为教内；离言句，以心传心，即不施设文字，不安立言句，直传佛祖之心印，为教外，具称教外别传。

　　此说虽始于中国禅宗，也有佛经的根据，非凭空杜撰。如经曰：

　　佛告大慧，一切声闻缘觉菩萨有两种通相，谓宗通及说通。大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相?远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相?谓说九部种种教法，离异不异，有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法令得度脱，是名说通相。大意，汝及佘菩萨，应当修学。

　　这就是说，以佛陀所说经论立宗的各宗派，必须间接地依教理修行，才能达到不离自性、不堕二边的成佛境界；而教外别传的禅宗，直接自参自证即可，只要心行就可以达到目的。其实，二者是不能分开的。宗不能离教，达摩就谓“藉教悟宗”；教也不能离宗，诸经皆言见性、法身。可以说是“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。非但我今独达了，恒沙诸佛体皆同”，二者如车之两轮，鸟之双羽，兼得则彰，偏一则废。

　　上引黄忏华谓“望口名教，望心为禅”，即是谓如来禅是释迦言教，祖师禅是其心传。对此，南宋兀庵普宁在《示日本关东法孙》的法语中进一步说明了这个问题。其行文中虽未出现如来禅、祖师禅之名，却是对其总括性的深刻的说明。因此，惟明法师标题其为《如来禅祖师禅》。兀庵普宁说：

　　信为道源功德母，长养一切诸善根。所以诸佛法者，皆从信心之所生。但信心坚固，则善心坚固；若善心坚固，则道心坚固；若道心坚固，则佛心坚固。与天地同根，万物同体，利人利物，亘古亘今无一丝之差别者也。信心者，信向佛法僧三宝，敬仰天地人神，孝养父母师长。一切事皆能敬信，无有退失。信能必到如来地者，信向心如是，便能持五戒、修十善。若持五戒坚固，善根不断，必生人道；若修十善坚固，必生天道；若生生信心坚固、善根不断者，即是三资粮、四加行位，菩提十住位、十行位、十回向位、暖、顶、忍、世第一位，是也。自此，从凡入圣十地位菩萨，乃至金刚心后解脱道初，方且渐次入等觉位、妙觉位。自十地位至此妙觉位，谓之如来地：说法如云，利生如雨，自利利他，度未度也。如来地者，即自己信向坚固之心是也；持五戒、修十善坚固之心是也。但心心坚固，位位增修，无有退失者，即是佛心，必到如来地也。纵饶修习到此，却不要执著，直须没彼前来之位名，但彰自己之实行：吾亦不知吾是谁，与天地同根、万物同体，方有少分相应!戒律中、教相中所说一同。若要参透向上一着，，须是离心、意、识参，出圣凡路学，方有趋向分!岂不见赵州和尚，有曾问云：“狗子还有佛性也无?”州答云：“无。”自古及今，恼乱天下衲僧，无有休日。法孙但十二时中，行住坐卧，只向“无”之一字切切留心，念念不舍，食息不忘，日久岁深，忽然参透，历历分明，丝毫无疑。自己本来面目，本地风光，顿现在前!便于从上诸佛、诸祖。所得所证无别，此生他生得大自在，得大解脱。便见从前信心、善心、佛心、自己心、他人心、天地同根之心、万物同体之心，无一毫差别；尽大千世界、日月星辰、山河大地，亦无一毫差别。于无差别中，千差万别!信心亦如是，善心亦如是，佛心亦如是，及至菩萨心、缘觉、声闻之心，天地人、飞走、山河大地之心亦如是!心心既如是，可以治国治家，利人利物，尽未来际无有退夫!作是说者，闻是说者，谁复谁乎?咄!从前汗马无人识，只要重论盖代功。

　　此引先说如来禅、祖师禅之前提，接下分别论说了如来禅、祖师禅的内涵、特点和境界。

　　说祖师禅为达摩祖师所传之禅，由于达摩禅仍是印度渐悟之禅，或者说是由印度渐悟禅过渡到中国顿悟禅之中间阶段，因此可以说，达摩禅仍是如来禅。这种观点，似乎是学者们的共识。但是，有的学者却认为，如来禅是专指达摩禅的，或者是专指达摩至神秀之楞伽宗之禅法的。如有的说，“如来禅法，自达摩时开始，经慧可、僧粲、道信、弘忍、神秀，以四卷《楞伽》印心，递相传授。……如来禅则是达摩自居的新提法。”又如有的说，“从初祖至六祖，历经梁、陈、隋、初唐，可称为如来禅时期。”“如来禅”概念就出于早期佛经《楞伽经》，显然是指经论所说、六度所摄之禅法。《楞伽经》提出如来禅，肯定是有内涵、有所指的，怎么能说是“达摩自居的新提法”呢?这个问题，有进一步探讨的必要。

　　(二)不立不离文字

　　禅门师徒传道，盛称以心传心，不涉言语文字，不立文字，这是佛教的根本义理决定的。成佛是体证真如实相，是不生不灭的绝对；而言语是念，是思想，是有生有灭的相对。如大珠慧海谓，“经论是纸墨文字，纸墨文字者俱空。设与声上建立名句等法，无非是空。经是文字纸墨，文字纸墨性空，何处有灵验?灵验者，在持经人用心，所以神通感物。试将一卷经安著案上，无人受持，自能有灵验否?”这就是说，言语文字是缘起性空，是相对的。相对是不能表达绝对的。经曰：

　　大意，彼恶烧智，不知言说自性，不知言说生灭(按意为相对)，义不生灭(按意为绝对)。大意，一切言说堕于文字，义则不堕；离性非性故，无受生亦无身。大慧，如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字。大慧，若有说言如来说堕文字法者，此则妄说，法离文字故。是故，大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何?法离文字故(按指在绝对本体中文字不能存在)。非不饶益义说，言说者众生妄想故。大意，若不说一切法者，教法则坏；教法坏者，则无诸佛菩萨缘觉声闻。若无者，谁说为谁!是故，大慧，菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便，广说经法，以众生希望烦恼不一，故我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心意意识，故不为得自觉圣智处。

　　可见，相对的言语文字是不能表达绝对的真如实相的。言语文字是缘起性空的，是有生有灭的。经谓佛陀“始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，未曾说一字。”“若人言‘如来有所说法’，即为谤佛，不能解我所说故。”佛陀为慈悲度生，不得已开方便法门，为众生说法。慧能说：

　　一切修多罗，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴，一切经书因人说有，缘其人中有愚有智。

　　在这种情况下，佛陀也是一再表示要把言说与实义区别，不要执著于言说。而且，诸佛经也是佛灭度后弟子回忆师之言说结集而成的。

　　不立文字是不执著于文字，并不是不用文字。实相本离言语文字，而不用言语文字却不能表达诠释实相。佛典有谓，“言语文字，皆解脱相。所以者何?解脱者，不内不外，不在两间；文字亦不内不外，不在两间。是故，舍利弗，无离文字说解脱也。”“文字是法身气命，读诵明利是圆家数息。”所谓“法身气命”、“圆家数气”，就是只有用言语文字才能诠解实相，否则就会误人歧途。佛典又曰：

　　传法诸祖，初以三藏教乘兼行。后达摩祖师单传心印，破执显宗，所谓教外别传、不立文字、直指人心、见性咸佛。就不立文字，失意者多，往往谓摒去文字以默坐为禅。斯实吾门之哑羊。且万法纷然，何止文字不立者哉!殊不知，道犹通也，岂拘执于一隅!故即文字，文字不可得。文字既耳，余法亦然。所以，为见性咸佛也，岂待遗而后巳!

　　在这里，严厉批评了那些把不立文字曲解为不用文字的禅者，称之为“哑羊”。

　　言语文字是表意之工具，得意而忘言，不执著于文字。慧能说：

　　自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此“不立”两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经；不要谤经，罪障无数。在这里，慧能所说比上述不执著于文字更为明确深刻。他们以中道观看不立文字与不离文字。言语文字既是虚幻不实没有意义的，而诠释真如实相又不能离开它，只有用得意而忘言的中道方法才行。

　　三 禅宗是中国化的产物

　　(一)心性与佛性

　　以慧能为代表的禅宗之禅，前面讲到，其基本内容是“直指人心、见性成佛”。这一命题是深植于中国的传统思想里的。

　　印度佛教早期就有心性的问题，提出“心性明净”(“心性本净”)的命题。印度佛教的目的是解决人生的问题。他们首先肯定人生是痛苦的，推其原因却回避造成人生痛苦的社会条件，只叫人们到自己的内心里去寻求解脱的方法，其目的是离开现实社会达到绝对安静的涅槃解脱境界。这样，印度佛教关于心性的根本见解是“明净”。他们认为，人所具有的自性清净的心是凡人赖以成佛的根本。这就是说，人心本来是先天清净的，妄念、烦恼是后天强加上去的。心性和烦恼不同类，烦恼的性质是嚣动不安的，而心性却是寂灭不动的。因此，也可以说印度佛教主张心性“本寂”。

　　中国禅宗关于心性的思想，是与印度佛教心性“明净”或“本寂”的观点有原则性的不同的，是基于中国固有的关于心性的思想的。先秦的孟轲从抽象的人性论出发，认为人们的本性中先天地包含着仁、义、礼、智等道德品质的萌芽或种子，即所谓善端。孟轲说：

　　恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。

　　因为这些道德品质是先天赋予的，不是后天外面输入的，因此只要自己内心里认识了自己的本性，就知“天”了。孟轲又说：

　　尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。

　　禅宗所说的“明心见性，见性成佛”，正与孟轲的“尽心知性知天”有共同之处。禅宗认为，人心为世界万事万物之本源(即根源)，也就是他们所谓的“真心”。人心自性，智慧光明遍照一切。因此，此心的根本特点是有觉性，有觉悟之性，即所谓觉性自存。这种“觉性”就是成佛的种子、可能，或者叫做佛性，有此才有成佛的可能。中国古代哲学家说人有善的种子，或叫“善端”，不断地性善，并“求其放心”，即把被外物迷惑了的善心收聚起来，就会成力圣人。禅宗认为，此心在凡人虽然为妄念(即烦恼)所蔽障；而觉性自存，妄念一息就会恢复它的本来面目。因此，解脱就是逐本还原。据记载，慧能与其同学惠明有这样一段对话：

　　惠明作礼云：“望行者为我说法。”慧能云：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久，慧能云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”惠明言下大悟。这就是用逐本还原的方法，认识自性，顿悟成佛，得到解脱。

　　关于禅宗心性的这种说法，唐朝著名佛学理论家宗密称之为“直显心性宗”。他说：

　　直显心性宗者，说一切诸法，若有、若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡、非圣、非因、非果、非善、非恶等。然即体之用而能造作种种，谓能凡；能圣、现色、现相等。于中指示心性，复有二类：一云，即今能语言、动作、贪、瞋、慈、忍、造善恶、受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不灭，何假添补?但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。二云，诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂、尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知。是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。山

　　由上可见，禅宗的佛性论和儒家的心性观是有必然联系的。

　　(二)言不尽意与不立文字

　　“教外别传，不立文字”是禅宗的基本主张。此“不立文字”之意是直接与中国古代的“言不尽意”论联系在一起。僧粲说：

　　圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。

　　即文字言语，徒劳施设也。这就是说，法身空寂，是超越一切的绝对，是不生不灭的真如实相，而相对的有生有灭的言语文字是不能真正的诠解真如实相的。中国古代有“书不尽言，言不尽意”论。庄子曰：

　　世之所贵，道也，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者不可以言传也，而世因贵言传书。

　　“言不尽意”是中国古代哲学、文学的重要理论，它必然对“不立文字”禅有深刻的影响。

　　(三)无与空

　　魏晋玄学谈无，佛教禅宗说空，空与无是有共同点的。佛教于汉代传人中国后，经过数百年，直至魏晋才突然发展起来，就是由于玄学以“无”接引佛教之“空”所起的重要作用。在魏晋玄学的世界观中，本末关系，即本体和现象的关系，早已是最突出的哲学问题。禅学和玄学合流，本末也就成为禅宗的中心问题。魏晋玄学以旷达放荡纯任自然为风尚，蔑视礼法。当时，玄学家以无为本、无欲为理想，以恬淡生活为高尚。禅宗则以超俗脱尘、恬淡无为为宗旨。他们强调离六情六尘之迷，力保精神静净。南朝竺道生用玄学解释佛理，已含有后来唐朝慧能的禅宗思想。禅宗的说空讲无相，老庄的无为为自然，二者不仅含义相当，其言语亦极接近。

　　由上可见，禅宗把佛教中国化，也可以说是玄学化，其渊源是老庄，主要不是达摩。

　　(四)人人皆可成圣与皆可成佛

　　在中国传统思想里，有所谓“人人皆可以为尧舜”的命题。把这种思想用在佛教上，就是人人皆有佛性，人人皆可以成佛。无论何人，只要服尧之服、行尧之行、言尧之言，皆即是尧。这就很自然地把“人人可以成圣”转变为“人人可以成佛”。首倡此说者，为南朝的竺道生。据记载：

　　生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译义重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣!”于是校阅真俗，研思因果，乃立“善不受报”、“顿悟咸佛”。……又六卷《泥洹》(按即《涅槃经》)先至京师。生剖析经理，洞入幽微。乃说阿阐提人皆得咸佛。于时大本(即《大涅槃经》)未传，孤明先发，独见忤众。……后《涅槃》大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。

　　竺道生认为，一阐提人既然是含生之类，当然亦有佛性，皆能成佛。这不仅是逻辑的必然结果，更是情理之中的。原以为一阐提人无善根，不能成佛。道生以经典之言语文字为筌，“忘筌取鱼”而得道。道生的所谓“善不受报”，其意不甚明确，难于理解。

　　(五)德性之知与顿悟

　　关于竺道生和后来禅宗慧能提出的顿悟成佛论，晋朝谢灵运已有所认识。他在《辩宗论》中说：

　　释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，不应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝?今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣!余谓，二谈救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中自许。窃谓新论为然。

　　在释氏看来，渐修积学可以成佛；而儒家则认为，圣道很难通过学习达到，即便知颜回只是“殆庶”，故闭其累学而开其一极；今新论道士(即竺道生)立“不容阶级”之说，即以顿悟反对渐修积学。谢灵运认为，竺道生的观点符合孔、释之说，是很有见地的。

　　中国古代哲学的基本图式是“天人合一”，即认为主客体是紧密地相结合的，是不可分割的整体，主体认识客体通过内在的直接冥合，不需要任何中间环节，而且要一下子认识整体而不分阶段。这就是顿悟，在文学上叫做灵感。

　　直接体悟是中国古代哲学的主要认识形式。禅宗的顿悟实渊源于中国古代固有的直接体悟。

　　直接体悟思想之附会佛教，道生开其端，而禅宗完善之。修行之最高境界，可以一悟即得，“以心传心，不立文字”，乃是把人之本心看成佛之法身，不凭借学而立地成佛。

　　(六)轮回善恶与以孝道成佛

　　据印度佛教的轮回说，一切众生此生修行之成就，即为来生继续修行之根基。如此不断修行，积渐而成佛。印度佛教还认为，“一阐提人”无佛性，不能成佛；人在前生都有大大小小的罪过，本性是恶的。印度佛教从释迦牟尼创始时起，不存在中国儒家的所谓孝的观念。按其轮回说，当前的禽兽虫蚁，前生可能是自己的父母；而当前的父母，后生可能是自己的子孙。所以孝顺父母是无意义的事。印度佛教最重出家，俗尘爱网一刀两断。辞别父母，不愿再见；即使相见，父母也要对其佛子礼拜，否则便犯戒律，坠人轮回。佛教因违反儒礼，曾遭到儒家的攻击。这些思想都与中国儒家正统思想相抵触。禅宗在创立自己的思想理论体系时，把上述思想改造为适合于中国的传统思想。

　　例如，禅宗用孝道来改造印度佛教，使之适合于中国的道德伦理。它制造出不少讲孝道的理论。例如，据《坛经》记载：

　　慧能闻说，(欲往求法，念母无依。)宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与慧能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。

　　心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父母，义则上下相邻。

　　有的禅师强调孝是成佛的根本，而且实行3年之丧，孝子就算成佛了。柳宗元在《送元嵩师序》中谓，因其信佛又笃孝，与儒礼合，他才接见他并作序送行。一些禅僧以孝得名，如希运禅师的弟子道纵，织卖蒲鞋养母，时人称为陈蒲鞋(俗姓陈)。又如道丕乞食养母，到战场认亡母遗骸。据道丕自谓，在骨堆中忽有骨骼跳出来至其面前，便负骨归家。道丕因此声名大增。

　　禅宗用孝道取声誉，对印度佛教来说是一个大的革新。