消费伦理与佛教新戒律

　　林朝成

　　成功大学中文系教授

　　摘要：

　　当代消费模式出现了三个严重的问题：1、消费永无止境，消费和需求的满足脱离了关系；2、消费能力不足成为内心不满的来源；3、过度的消费造成环境的灾难。因此，改变消费模式，建立消费伦理，是人类在追求环保和永续发展过程中最大的挑战。

　　正命是佛陀开示弟子所应持有的合理经济生活，适度的物质消费带给生活的满足可以促进生活的安乐并达到道德的增善，本文以〈王发相应〉为中心，分析初期佛教的经济伦理，并就其现代的应用，讨论佛教对消费行为的评价。然此评价并不足以直接转化成现代消费的规范，因此，本文从后设伦理学的角度，阐明消费伦理的论证包含四个要素：道德判断的逻辑、事实、自利、想像，经由这四个要素，本文尝试建立消费伦理的原则，并就佛教的角度，提议消费伦理成为佛教的新戒律。

　　关键词：消费伦理、正命、《王发相应》、佛教新戒律、后设伦理学、永续发展

　　Consumer ethic and new Buddhist morality

　　Lin,Chao-Cheng

　　Professor of Chinese Literature, National Cheng Kung University

　　ABSTRACT:

　　Modern consumption types have appeared three serious problems: 1. Consumption will be endless. Consumption and demand's satisfaction have lost their relationship. 2. Origin of dissatisfied inside heart will generate from the limited consumption ability 3. Over-consumption will result in environmental disaster. Thus, it is will be the biggest challenge when mankind pursuit environmental protection to build consumer ethic and change consumption types.

　　Correct livelihood is that Buddhist instructs his descendant to keep a rational economical life. Reasonable material consumption will bring us a satisfied life to improve our living happiness and then achieve the better morality situation. This article will center in Rasiyo to analyze economical ethic in the early Buddhism and discuss the valuation of consumer behavior in the Buddhism for applying in the modern society. We must know this valuation will not be transformed into the regulations of modern consumption directly. So, this article will illustrate consumer ethic's demonstration includes four elements from the view in the metaethics: the logic in moral judgement, facts, self-interest and imagination. Through above four elements, this article will try to build the principals of consumer ethic and suggest consumer ethic should become new discipline in the Buddhism view.

　　Key words: consumer ethic, correct livelihood, Rasiyo, new Buddhist morality, metaethics sustainable development

　　一、前言

　　面对全球环境危机，改变人类的生活方式，提倡符合环保取向的价值观，已是走出人类困境的基本原则。当代生活方式最大的特质就是消费行为，从来没有一个时代，人类消费地球的资源呈现如此高速成长，以致于远超出地球生态可承受的限制。《21世纪议程》认为地球所面临的最严重的问题之一，就是不适当的消费和生产模式，导致环境恶化、贫困加剧和各国的发展失衡。因此，《21世纪议程》建议各国更加重视消费问题，执行新的政策以鼓励向适当的消费模式转变。[1]

　　改变消费模式，是当今人类在追求环保和永续发展过程中最大的挑战。主流的消费生活方式，是由大量生产、大量消费，因而大量废弃这样的生活方式所支撑，[2]从文化社会的观点来探讨，现代社会中，文化与消费之间有史无前例、新奇的关系，从没有任何时空有过这般强烈的互动性关系产生，也未有过这么复杂的关系，二十世纪后期的后现代资本主义，消费已真正成为最名符其实的社会文化活动，以消费为生活重心重塑了人的认同，原先生产和分配活动中的工作角色是创造和维持认同的核心，如今在后现代的分析模式中，消费实践和渴望变成了认同的社会建构核心。[3]

　　透过媒体广告的扩大宣传与购物街的空间设计，人的需求不断地被培养和操弄，购物已经变成了一种首要的文化活动，消费者想要透过自己所消费的东西，来创造出他们是谁的意义，就布希亚（Baudrillard）而言，消费不应该被概念化成一种物质过程，它是一种理念上的实践。[4]他认为在一个完全商品化的社会里，消费者既无法认知他们的真正的需要，也无法认知另一种生命的形式。因为他们购买商品，并不是真正的需要，也不知道物品的真相，他们购买的不是商品的实质内容，而是代表某种价值，阶层地位。消费永无止境，消费与需求的满足无关。[5]

　　在现代资本主义中，消费必须要配合并迎合消费者的欲望，被禁忌的欲望，以消费之名，处于一种流动状态；它们是流体，它们四溢横流。在后现代资本主义所发展出来的社会形态中，我们注定要永远欲望消费品和消费经验，没有消费能力，成为内心不满的来源；过度的消费，却也没增加消费者的幸福。反省消费过度的祸害，Robert Bocock提出呼吁：“有没有可能，人们的态度改变，尽量让自己的欲望脱离消费品和消费经验，而导向其他的活动和经验呢？在世界各地，能够做到这点的是宗教，一个有力的文化及社会心理制度。”[6]Alan Durming主张“除非我们认识到，更多并不意味着更好，否则我们阻止生态恶化的努力将被我们的欲望压倒”[7]面对欲望，调伏欲望之苦，改变消费的模式，佛教如何帮助我们解开消费的困惑？我们是否能经由佛家对正命的教导，建立起适当的生活方式？本文尝试初探佛教的消费观，进而形构佛教的消费伦理的原则，以回应时代的挑战。

　　二、佛教的消费观

　　台湾佛教界对于消费社会可能带来的人类困境与环境灾难，至今讨论不多。相关的研究，平实地从佛教经典为依据，详细完整地呈现佛教的正命思想，当属继雄法师〈初期佛教的经济伦理〉。[8]〈初〉文根据《杂阿含785经》，将正命分为世间正命、出世间正命两种。正命是佛陀开示弟子所应持有的合理经济生活或正当的“职业”。比丘众放弃财产私有，眷属系着，舍离我执、我爱和外境的贪染，过着独身、乞食、少欲知足、一切随缘的生活，日常生活的一切衣、食、住、行等生活资具，都仰赖信众的发心供养。出家比丘进入僧团，以专心修持为目的，生活所需如理抉择，依正命、正法求取衣服、食物、卧具、药物，方算符合佛陀所倡导的正命中道生活，其基本原则，当以《清净道论》所论述的“资具依止戒”为准，[9]以方便之道去抉择，善加观察。更不可以不正当的方法，藉用占相吉凶，仰观星术，看风水等邪术以敛财物，是谓“出世间正命”。

　　在家众须从事各种正当的职业，来维持家庭生活。对于在家众的“世间正命”，首须考虑经济生活的合理化，因为它关系到自己家庭的和乐及社会的安定与繁荣。对于一般大众物质欲望的适度欲求，佛陀不仅不曾反对，尚且鼓励人们以正当的方法去获取。关于在家众的经济伦理，佛教是从尊重财产和经济行为的立场来叙述的。财产不但能让自已的生活得到保障，且能供给父母、妻儿、亲友，以及供养沙门婆罗门，甚至做为死后升天享乐的资粮。继雄法师依《增支部》卷二，《适切业经（Pattakamma）》说明财富的恰当意义。在《适切业经》中，佛陀告诉给孤独长者说，过着享乐的在家生活，可以享有四种快乐：一、所有乐──享受依法取得的财富与经济上的安全感；二、受用乐──以此财富用于自己、家庭、亲友身上，以及行善作福；三、无债乐──对任何人皆无有负债；四、无罪乐──净信的信众可过着身、口、意三业清净的生活。这一经可做为财富意义的总体说明，所有乐重于自利，受用乐重于财富的分配与布施，属利他行为；无债乐重于避免因负债而别起纠纷，守护正直的经济道德。这三种属于纯世俗的快乐，无罪乐则属于精神上的快乐，从经文上的脉络可以说明佛教并不反对在家众物质财富的享受，但精神上的快乐远比世俗性的财富更为殊胜，以无罪乐为目的，方能实现和合、安乐知足的社会。

　　原始佛教劝导大众勤勉地工作，且禁止享乐性的损财的生活态度。《教授尸迦罗越经》、《善生经》，一致的论述六种损财业：一、饮酒放逸；二、非时在街道游荡；三、迷于妓乐；四、赌博；五、亲近恶知识；六、怠惰。这六种损财业各各犯上六种过失，故佛教严加禁止。由此可以推论，为了制止欲望的氾滥，佛教禁止过份奢侈、享乐的生活和无谓的财富浪费。

　　以上引述了继雄法师的研究成果说明原始佛教的经济伦理，工作的认同，财产的经营、管理与分配的责任，安全、简朴与精神净化的生活方式的教导，乃为佛教经伦理的主要内容，至于消费伦理则采取禁欲式的精神态度，尽量减少消费的欲望，方足以过着快乐自足的生活。

　　继雄法师的研究并不将当代消费社会的脉络做为其研究的前理解与对话的对象，相比之下，杨惠南教授的论文〈从“时空分延”到“时空压缩”：福利国之终结的佛教省思〉[10]则将佛教对于全球化的省思与发声当做主要关怀。依杨教授所接受的观点，经济全球化所造成的人类灾难有三：一、全球化对于环境的破坏，比起制造贫穷还要严重；二、全球化造成民族国家福利政策的大幅缩水；三、全球化对于新兴的民主国家，例如台湾，造成严重的伤害，威胁民主巩固的进一步发展。从这三个问题出发，杨教授认同〈全球伦理〉的诉求，并以修马克（E. F. Schumacher）“小就是美”的观点，做为全球化的佛教观点，以建构佛教对于全球化的另一种声音。修马克《小即是美》第四章〈佛教经济学〉勾勒出佛教经济学的愿景，这愿景足以对比出现代经济学犯了形上（价值）的盲目性与唯物主义的生活方式的谬误。[11]修马克认为佛教经济学从人类的特质肯定了工作的意义。“工作是在人类有尊严及自由的情况下适度的展开，凡从事工作的人都得到祝福，而他们的产品也是。”[12]修马克有一个根本性的洞见，他开宗明义地标出，“欲望”是佛教经济学和唯物经济学之间差异的分水岭：

　　佛教经济学企图藉由消费性的最适形态求人类满足的极大化，而现代经济学则企图以生产性努力的最适形态求消费的极大化。[13]

　　一位佛教经济学者会认为这种途径（注：即消费越多越好）极不合理：因为消费仅仅是人类福祉的一种手段，而其目标应是以最少量的消费赢取最大的福祉。[14]

　　杨教授以修马克的诠释为基础，将“回归源头的人”，回到“高层次的力量”之源，以佛教的观点诠释为“缘起性空、真如本心、佛性、慈、悲、喜、舍，乃至戒、定、慧等。总归一句：即是对于生命或非生命之草木大地的真情惜护”，[15]以此来接栒修马克认为经济学所必须预设的形上学、伦理学。杨教授的文章意在为台湾佛教界全球伦理的具体实践提出可能方案、可行目标，至于从佛教经济学的经典诠释以对应“福利国之终结”的省思，反而有所忽略。

　　佛教是否有所谓的消费伦理，这是个开放性的问题。从经典的脉络分析，我们是否可以从禁欲式的消费观，分析出消费伦理可能具备的要素，以回应消费社会所造成的全球化危机？因此，本文尝试从《杂阿含912经》[16]南传《王发相应》（Rasiya）[17]的文本分析，了解佛教对于感官欲望享受的态度与分际，由此做为消费伦理佛教诠释的基础。

　　《杂阿含912经》叙述王顶聚落主前来请教佛陀，是否如他所听说的，彻底批判一切的苦行？佛陀告以离苦、乐二边的中道义。这可能是接续《转法轮经》的讨论，《转法轮经》针对五比丘的说法，此经则针对在家众的聚落主说法，两相对比，可以看出佛陀对于在家众享受物质欲望的基本态度。经中说：

　　聚落主！我一向不说受欲平等；我说受欲者其人卑下，我说受欲者是其中人，我说受欲者是其胜人。何等为卑下受欲者？谓非法滥取，乃至不仰求胜处安乐果报，未来生天，是名我说卑下者受欲。何等为中人受欲？谓受欲者。以法、非法而求财物，乃至不求未来生天，是名我说第二中人受欲。何等为我说胜人受欲？谓彼以法求财，乃至未来生天，是名我说第三胜受欲。[18]

　　佛陀对于在家众享受物质欲望，并不是一律同等看待。欲望满足的方式可区分出卑下人、中人、胜人的不同评价。《南传大藏经?王发相应》则将这三等人细分成十种，给予形式完整的解说。依《王发相应》，区分的第一层理据为经济的来源要合法、非暴力的手段取得。凡合乎世间法律与佛法的规定，不以违法或不正当、不正直、剥剥、暴力所求得的经济来源，都是值得称赞，反之，则要接受非难。《杂阿含912经》和《王发相应》皆将取财的方法分为三种：一、依非法和暴力；二、依非法和暴力与依合法和非暴力同时存在的混合状况；三、依合法和非暴力。第二种情形，佛陀是以一个个案例个别判断，凡合法与非暴力取得者则予称赞，反之则予非难。并不含糊笼统，一概而论。第二层理据则是个人是否安乐满足，也就是感官的满足如果不能使个人的身心安乐，达到自利的效果，那么便要受到非难，反之，则接受赞赏。第三层理据为利益他人，做善业。佛教视父母、兄弟、妻子、眷属、仆从、朋友、善知识为一共同体，能把财富分享布施给共同体的成员，或作利他的善行，这是值得称赞的，反之，则要受到非难。佛陀排除了个人不能安乐满足，却能分享或作善业的可能性，因此，共有九种不同的评价。《杂阿含912经》分三种人等，以人为评价对象，《王发相应》则以事件情境作为评价对象，对于感官欲望的满足，有更为客观的评价标准。

　　依法不用暴力求取财富，以使自己安乐喜悦，利益分享他人做善业等三层理据皆得到称赞者，又可分为二种心态，一者贪者，迷恋、不见过患、不知出离，一者不贪者、不迷恋、见过患、知出离，前者为世间的安乐喜悦，后者则为迈向德行增长，出离解脱的境界，依此二种心态，得有第九、第十两种享受诸欲的型态。

　　依《王发相应》的经意，世人享受诸欲的评价，可根据多种理据，给予称赞或非难，这种理性的态度，对于欲望的规范，细腻合理，实有相当大的现代应用空间。举例来说，“有益于环境”可以做为第四层理据，以判断欲望的满足是否值得赞赏或非难，那么，佛教对欲望的评价便可与消费模式的改变相关，成为建构消费伦理的精神资源。因此，重视《王发相应》所透露出来的对欲望满足的评价，实有助于我们建立佛教特色的消费伦理。

　　三、消费伦理的论证

　　依据有限的经典文献，佛教如何论证消费伦理？《五分律》说：

　　佛言：虽是我所制，余方不以为清净者，皆不应用：虽非我所制，余方必应行者，皆不得不行。[19]

　　世尊认为戒律并非绝不可违背的法律，戒律也不以是否佛所制作为其成立的必要条件，只要清净──可以去除烦恼，皆当视同佛戒而加以遵守。因为是否引生烦恼，常与各地的道德观念与风俗习惯有着密切的关系，因此，对于戒律有或开（许可）或遮（禁止）的弹性运用。对于消费伦理，我们可以从这个角度加以思索，如果可以合理的论证消费伦理的道德判断，那么便可作为佛教的新戒律，新道德观，加以遵守奉行。

　　如上所述，后现代的消费所挑逗的是消费者的欲望，所创造的是人的认同与意义。佛教对于欲望所引生的苦，有深刻的洞见，依此洞见，本文尝试从黑尔（R. M. Hare,1919~）后设伦理的方法，说明消费伦理的道德思维。

　　一般说来，行为的原则有赖于我们的决定，这个决定本身就是一种原则的决定。它不必要预设一先行存在的原则。因为决定以某种方式而行为，即同意一条行为的原则，亦即在某种意义之下创造一条行为的原则。可是，我们要如何合理地选择或同意一条行为原则呢？那就要看我们问的是什么问题而定。在火车的车厢上，我们问：“我要不要吸烟？”、“我可以吸烟吗？”和“我应该吸烟吗？”基本上是三种不同的问题，它们所要求的答案和条件也各不相同。“要不要吸烟”是个人明智审慎（prudent）的问题，我们考虑的也许是我们身体的建康情形，心理欲求（烟瘾）和方不方便等等问题；“可不可以吸烟”则是个习俗规定的问题，如车厢上挂有“禁止吸烟”的告示牌，或在某种情况下大家习惯不吸烟，那么吸烟是不被允许的；“我应该吸烟吗？”则是个道德原则的问题，因为我们问的是用道德语词“应该”所问的问题。“应该”的意义，依黑尔的分析，具有规约性（prescriptivity）和可普遍性（universalizability），因此，我们的回答必须要满足道德判断的逻辑性质。那么，有什么要素可以帮助我们的道德思维呢？黑尔认为道德论证包括四要素：逻辑、事实、偏好、想像。笔者认为“偏好”不足以成为道德思维的要素，佛教的“自利”方足以当之。因此，从佛教角度修正了黑尔的说法，以下分别说明之。

　　1.诉诸于逻辑

　　如果有人同意“我应该做X”，那么他也必须同意“让我做X”，这是道德判断“规约性”的逻辑结果。任何人如接受一道德判断，却在适当时机和能力范围之内，拒绝“让我做它”的指令或不希望该事件发生，那么他就误解了道德判断的意义。[20]

　　我应该做X”，通常可能包含三种判断的陈述：

　　（一）“为了应合一个人们一般接受的标准，X是要做的”（社会学事实的陈述）。

　　（二）“我有一种我应该做X的感觉”（心理事实的陈述）。

　　（三）“我应该去做X”（价值判断）。

　　这三种判断各个都是很复杂的，各个都可以不同的意思来处理。做为伦理学研究的课题，它主要关心的是第（三）类价值判断。可是常人如果没有碰到道德的冲突或难题时，它们三者往往是一致的，这使得常人不易分辨出它们的不同来。

　　“善”、“好”（good）是道德判断常用的语言。在日常的语言中，我们用“好的”一语词总是为了称赞某事某物或某人。“好书”、“好的草莓”、“好车”、“好人”，虽然形容的对象不同，但“好”总是一直具有称赞的功能。“好”具有“称赞”的功能，这是它具有规约性的明证。因为：

　　当我们称赞或谴责任何事的时候，总是为了要在现在或未来指导我们自己或其他的人去选择，至少是间接的。[21]

　　“好的”和“选择”的关系可容许两种解释，一为逻辑的解释，一种是心理的解释。前者可以陈述如下：如果你没有倾向于选取某个东西，你就不可能真正认为它好。心理的解释则是这样的：每个人确实都是选取了它认为最好的一个对象，这是一项无可避免的事实。本文采取的是逻辑的解释而非心理的解释，这是值得注意的。

　　“好的”一词可用来指导我们的行为选择，但并不能反过来说我们的选择就是好的。“选择”只是“好的”的必要条件，并非充分的条件。它们的关系类似于知道和相信的关系。“我知道P”必涵蕴“我相信P”，即后者是前者的必要条件，但反之不然。同理，“这是好的”可直接或间接地涵蕴“我（你、他）将选择它”，反之不必然。

　　规约性说明道德语言本质上属于行为的语言，它是要求我们去做它或选择它的行为指令。“应该”和“好”（“善”）虽同属道德语言，但它们有个重要的区分，“应该”是为了产生实践的一致性（什么应该做），“好”、“善”是为了生活方式种类的不同（什么是好的）。[22]对于理想的生活方式，理想的人格者，或超出义务的慈悲行为，我们会用“善”来形容它，因它已超出“应然判断”的一致性要求。可以说，“应该”是强的规约性，“善”或“好”是弱的规约性。举例来说，《王发相应》的第一、二层评价属“应然判断”，第三、四层的评价属“善”的范畴，其规约性的强弱是有不同的要求。

　　道德判断另一特质就是“可普遍性”。黑尔说：

　　我认为，道德判断只有一种意思下是可普遍的，亦即它们对于相同的普遍性质之所有事例，要作相同的判断。[23]

　　“可普遍性”是指价值判断可以不用专有名词（proper name），而只有宾词（predicates）、个体变元（individual variables）、运算符（operators）和逻辑连词（logical connectives）等来描述；亦即它和个体指涉（individual reference）无关，但是这么说，是否意指道德判断要适用于世界上的所有人，不论这些人是那一种人？[24]黑尔的意思并不是这样，因为根据他的说法，底下的判断都是可普遍的：

　　一个人应该遵守诺言。

　　一个人应该照顾自己的小孩。

　　就某方面来说，只有允诺的人，应该遵守诺言，只有养育小孩的人应该照顾自己的小孩。但无论如何，这格准是适用于任何允诺过的人或养育小孩的人。换句话说，这些句子中的一个人（one）是个体变元，并非个体常元，所以是可普遍化的。

　　黑尔更进一步主张即使是独一的指涉（unique references）也是可普遍化的。如“第一个到达终点的人应该给奖”，第一个到达终点的人不可能多于一人，但这并不妨碍其可普遍性。可普遍性的论题只排除个体指涉，并不排除独一的指涉。

　　总结黑尔的论点，对于可普遍性可进一步地界定：

　　当对某一持殊的情境S下一道德判断时，那么

　　1.必有一些特征或一组持征是道德地相干的，亦即必有“判准”使得我们把道德判断应用到该情境。

　　2.对于和S在相关方面相似的其它情境，我们必定要下相同的判断，除非它们某些性质的不同。

　　3.此一特殊的情境S可为一极特殊的情境，并不必然限制在一相对一般的情境。

　　4.该判断不可包含有个体常元，除非加上“像”（like）字词于该常元之前，使它成为个体变元。

　　规约性和可普遍性是属于道德语言的逻辑结构，它们并非规范伦理学的实质道德法则，康德断言令式的第一个形式原理“只依照你能同时愿意它成为一条遍律的格准去行动吧！”从后设伦理学的观点来分析，便是规约性和可普遍性的两个性质，以此逻辑做为道德思维的总纲，方可形成道德的决定。

　　2.诉诸于事实

　　所有的道德讨论都和某些特殊的事实相关。我们必须把道德判断展现于事实之前，确实地了解具体情境的相关事实，才能决定如何选择一行为原则。举个一般常见的三段论证例子来做说明：

　　大前提：任何导致性犯罪增加的书刊应该禁止出售。

　　小前提：色情书刊导致性犯罪增加。

　　结 论：所以，色情书刊应该禁止出售。

　　小前提所以只提色情书刊，是因为色情书刊和性犯罪密切相关，为什么不举出作者、出版公司等等事实呢？因为它们比较不足以支持“导致性犯罪增加”成立的理由。如果人们不认同大前提的原则，则支持该论证的理由是没有什么好争议的。然而如果人们认同大前提的原则，那么他们仍可以对小前提的真假提出疑问：“色情书刊真的导致性犯罪增加吗？”这时，只有诉诸于事实的调查和统计，才能解决问题。因此，道德思维中事实是不可缺少的要素。

　　消费社会所行销的是满意生活的象征，以下的三段论证大致上反应消费社会的逻辑：

　　大前提：任何人拥有满意的生活都是令人称赞的（善）。

　　小前提：消费可以令人拥有满意的生活。

　　结 论：所以，消费值得称赞。

　　如果我们认同大前提的原则，那么小前提的真假便决定了我们生活方式的选择。《世界现况2004》的报告认为，“要求重新评估我们现在对消费的态度最有力论点，是多余的财富与消费不能帮助人们拥有满意的生活”。[25]这是证明小前提为假，所以结论要重新评估。该报告所提出的事实是：“要过高级的消费生活，个人通常须面对这些代价：财务负担；为了支持高级消费而工作所需花的时间与承受压力；为了清洁、更新、储藏或者说保养维护拥有物所需花的时间；以及消费的方式取代了与家人和朋友的共处时间。”这些事实的真假，对于消费伦理有关键性的影响。

　　保护动物人士积极提倡：“只买制造过程中不会伤害到动物的产品，这类产品对个人健康和环境都有好处。”这个命题可以形成绿色消费的生活规范，然市面上的产品制造过程是否伤害到动物，这又是个事实真假的问题，所以，落实到消费生活，“人民有知之权利”是消费伦理的信条与要素。

　　3.诉诸于自利

　　倾向和利益到底和道德评价的关联程度如何呢？想一想在一事件中，一个人如果缺少相关的需要（want）或欲望（desire），则该事件发不发生或做不做它，对他而言，可能无动于衷，对他人相关的需要或欲望也可能漠不关心。可是如果他有此需要或欲望，他大概不会希望他的需要或欲望被阻扰或遭受挫折。因此，所谓的“倾向或利益”意即感觉到满足任何所有（或可能有）的需要或欲望，对我们是重要的。但是，当我们欲望偏好的满足受消费驱动，人们的需要不断地被刺激，迎合消费者的欲望成为消费的生活方式，这种生活方式却造成环境破坏的根源，我们是否仍把满足个人偏好或需要的满足当做道德思维的要素？功利主义假定：每个人对他自己的世界都比外人了解得更清楚，因此关于什么对自己最好，惟有当事人能做最好的判断，也就是说，功利主义者是以“人们对自己的利益是明智审慎的”观点来看“欲望”与“需要”，但在后现代的消费社会，这种纯朴的利益观遭到极大的挑战。

　　“欲望”属于行动的领域，但“欲望”并不可普遍化，如果我需要在某种情况下做某件事，这并不促使我需要其他的任何人在完全（或相关方面）相似的情况下做相同的事情。就可普遍性而言，欲望的内容是变元，对任何欲望的满足都同等对待，重要的是满足欲望，而不是欲望本身，满足欲望是可普遍化的，但此时的欲望只有量的强度的差异，而没有质的不同。唯有将欲望量化、均质化、差异化，功利主义者才可将欲望做为道德考量的要素。其极端发展的结果，便是去规范化的欲望之流。

　　功利主义者的欲望观并不能做为道德思维的要素。我们把方向转向哈伯玛斯“需要的诠释”（need interpretation）。哈伯玛斯所探讨的，并不是人已有的具体“需要”，而是人藉着怎样的过程，去了解或诠释自己的需要。因此，哈伯玛斯并不旨在讨论有关“需要”（need）的具体内容，而是探讨人可以透过什么过程，来建构对自己的“需要的诠释”（need interpretation）[26]

　　如果要确立一个道德价值是“正当”（right）的，我们必须指出这个道德价值是满足了一些“普遍化”的“需要的诠释”。这个反覆讨论的过程，不可能只是一个独立个体的行为，而必然是一个牵涉其他个体的“集体讨论行为”，这亦是个体及集体的“反省历程”。换言之，参与沟通的各个主体需要在沟通过程中，向其他人表白自己所抱持的“需要的诠释”，并分别提出各自的理据以支持有关的看法。参与沟讨论者亦会彼此质疑对方所提出的理据，是否“合理”或“正当”，而受质疑者亦会进一步提出理据以挽救其“正当声称”。如此，透过上述的反覆讨论过程，各沟通主体便以“更佳论据的力量”来达致该群体所认可的“共同需要诠释”（common need interpretation）。

　　“需要的诠释”与沟通过程紧密相关，它是立足在沟通理性与公民素质的培养，这是从沟通行动来诠释需要，可做为公民行动的基础，然就欲望本身的利益效果的考量，本不是“需要的诠释”的旨趣。

　　我们从《王发相应》思索佛教的观点。第二层理据安乐满足（happy and pleased）是否可作为一个道德思维的要素。安乐满足是个心理现象的内省式的描述，可作为描述语词，同时它也是一个评断语词，安乐满足不是欲望的满足，而是欲望满足的心理、精神质素，欲望安住不再流动，观照欲望满足本身所呈现出的效益，这种深度的凝注，方可彰显满足欲望的效益，而不是让“欲望”欲求着本身、永无止息的流动。因此，安乐满足是佛教所提倡的自利，不同于一般人所谓的自私的欲求。自利可作为道德思维的要素，又能避免掉功利主义所遇到的难题。

　　4.诉诸于想像

　　我们设想自己处于他人的位置，是否对于别人的偏好可以感同身受？在构作道德判断时，我们要在所有受影响的份子中，逐一的（任意的次序下）想像处于他人的地位，具他人的偏好，在此假设状况下，规约相同的道德判断。虽然我们是无私的，角色中立的，可是缺少了想像，我们就不能正确地对别人的好感同身受，我们的道德判断难免会受我们的偏好和习性所影响，不能真正地达成可普遍性的要求。道德判断的可普遍性不只要求我们满足：“如果我处于X的地位（但仍具自己的偏好），我是否能够接受它？”而且要求我们满足：“如果我处于X的地位，且具有X的偏好，那么我能够接受它吗？”

　　值得注意的是，“是否能够接受它”中的“能够”并不是逻辑的能够，我们接受它或不接受它是基于人性的事实，而非逻辑上的考虑，逻辑是不能对任何人的实质偏好做任何限制的。

　　道德思维中的想像即佛教的“自通之法”[27]。“自通之法”是把自己的身份跟对方替换，先“推人及己”──他人如是待己，我可（不可）接授，我喜（不喜）欢；然后，“推己及人”──我即以（不以）如是事待他，使之能接受，使之欢喜意乐。

　　当我们感同身受他人的偏好时，我们是否可能真正地等同于他人？依黑尔的说法，我们有一偏好意谓着去接受一规约（指令）：希望该事件发生或不发生，因此，当我们考虑行为的相关问题时，偏好满足（preference-satisfaction）的可能后果必然包含其中，除非我们能想像该事件事实上即将发生，或者正成为事实，而我们正在其中遭受着痛苦，并且宁愿没有此痛苦，而有终止它的动机；或者反之，我们喜欢，并且希望它发生。黑尔要我们谨记：只知道某些事情发生在某人身上，与知道他本人是怎样的，两者截然不同。[28]由此，黑尔带出感受状态与认知状态之间的关系，这关系便是，我不能够具有其中一状态而不具有另一状态，假如我在受苦，那么我便知道我在受苦；而假如我知道我在受苦，那么我便是在受苦。儒家所说的“如好好色，如恶恶臭”便是这种关系的说明，佛教的“自通之法”也可从这种关系得到说明。

　　比较“自利”与“想像”的分际，想像为第一序的同情共感，自利则为第二序的心理满足，二者和道德语言的逻辑与事实，形成道德思维的四要素。

　　四、两层思维

　　道德原则的决定，并非都是依据上述的方法构作出来的，一般来说，大多数的道德行为是依靠我们的直觉或社会给我们的道德规范而做出来的。我们并不时时去测试我们的道德原则，而只是依据它而行动罢了。如果我们的社会或我们的教育没有给我们一些日常行为可以依据的道德原则，那我们在社会中势将无所措其手足。因此，有关实质的道德问题的思考，黑尔提出了两层的道德思维。一为思维的直觉层，一为思维的批判层。批判思维在于：在道德概念的逻辑特性以及非道德性的事实之限制下，作出抉择，而不受其他东西的限制，这抉择就是我以前常称的“原则的决定”。[29]所以上节所说的方法乃属于批判层的道德思维。

　　直觉层则对我们的日常行为具有绝大的用处的：

　　1.它提供了较为一般的实践原理，帮助我们在日常行为中形成相对地简单的反应模式，使我们有余暇去思考（批判层）重要的或不常见的道德问题。

　　2.由于我们人性的弱点，容易在造次颠沛之际“窜改”我们的道德思维，迁就我们本身的利益，或不能公平地考量他人的利益，因此，坚守一般的原则有助于我们做出合乎道德的行为。

　　道德教育的需要。如果没有简单的、不用争论的指导原则，年青人与社会大众要有好的道德教养是很难的。

　　可是，只有直觉层的道德思维是不够的，有三种状况要用到思维的批判层：

　　1.我们的道德直觉互相冲突时，这时凭直觉并不能解决问题。

　　2.当面对过于不寻常的处境，我们的道德直觉不适合去应付该事实状况时。

　　3.当我们必须决定教养下一代什么样的道德原则时。

　　在如此的情况下，需要召唤我们的理性，批判地考察什么是我们习惯上认为对的或错的，并且问我们自己：它是否真的是这样？因此在我们的日常行为中，直觉层和批判层并不互相排斥，反而是相辅相成的。至于它们各自所占的分量，或在那个时候该用那种思维方法，是没办法形式化的，端视各人的能力、需要和经验而定。

　　消费伦理正是在不寻常的后现代消费社会中，我们的道德直觉已不足以应付消费所造成的环境灾难时，所出现的批判层思维。Alan Durning对于消费伦理的复杂性，感慨地说：“当摩西从西奈山上下来的时候，他能够用他的十个手指头数清道德行为的准则。然而在20世纪后期复杂的全球经济中，在发动一辆汽车的简单行为竟难以察觉地改变了全球气候的时候，关于生态健康的生活准则达到了数百条。”[30]这时我们需要批判层的道德思维。要建立新的消费模式，我们需要批判层思维，总之，就消费伦理的复杂性与矛盾性，批判层思维占有重要份量。

　　就消费所造成的环境危机，我们极需消费生态伦理，消费生态伦理要落实到日常行为，有必要透过教育与行动，制定和实施生态伦理原则，一个属于直觉层的道德思维。余谋昌先生根据世界环境与发展委员会在《我们共同的未来》的报告，提出消费生态伦理的三个主要原则：[31]

　　1.消费生活的国际公正，从一个地球到一个世界。

　　2.消费生活的社会公正，对后代的生存需要负责。

　　3.消费生活对自然界公正，或对生命和自然界承担责任。

　　这三个原则或可做为消费伦理的直觉层思考。

　　五、结论：正念的消费──佛教新戒律

　　一行禅师以“正念五学处”在西方传授新五戒，“不饮酒戒”禅师新解成：正念的消费。禅师云：

　　我充分体认到，缺乏正念的消费行为与饮食习惯，会带给我们许多烦恼与痛苦。所以我发愿，为了保持身心健康，也为了自己、家人和社会，我要练习念念分明地饮食与消费。[32]

　　正念消费，可以扩大成绿色消费佛教式的实践，也可以结合正念第一学处“尊重生命”与正念第二学处“慷慨布施”，成为正念的消费伦理，“正念的消费”提供一般的实践原则，可作为直觉层的消费伦理思维，“正念的消费”作为正念分明的基础训练，具有佛教的修行动源，正念的消费，作为佛教新戒律，可以有活泼切题的诠释空间与现代应用的可行性，因一行禅师的创意与扎根，正念的消费将使佛教消费伦理有聚焦的实践原则。本文抛砖引玉从《王发相应》的诠释呼应正念消费的正见，期盼佛教消费伦理的时代新貌。

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　　* 国立成功大学中文系教授。

　　[1] Cf.U.N., Earth summit－Agenda21, New York, United Nations. Department of Public Information,1993.

　　[2] 参见岩佐茂着、韩立新等译，《环境的思想》（北京：中央编译出版社，1997），页161。

　　[3] 参见Robert Bocock着，张君玫、黄鹏仁译，《消费》，（台北：巨流图书公司，1997），页122。

　　[4] 参见《消费》，页105～106。

　　[5] 参见陈坤宏，《消费文化理论》（台北：扬智，1995），页61～70。

　　[6] Robert Bocock，《消费》，页179～180。

　　[7] Alan Durning，毕聿译，《多少算够》，（吉林人民出版社，1997），页7。

　　[8] 释继雄，〈初期佛教的经济伦理〉，刊于《谛观》第78期（谛观杂志社，民83年），页24～67。以下对于本文的引述，简称〈初〉文，不另行注明页数。

　　[9] 参见觉音尊者着，叶均译，《清净道论》（高雄：正觉学会，民89年），页31～36。

　　[10] 杨惠南，〈从“时空分延”到“时空压缩”：福利国之终结的佛教省思〉，《爱与信仰：台湾同志佛教徒之平权运动与深层生态学》，（台北：商周出版社，2005），页291～340。

　　[11] 参见修马克着、李华夏译，《小即是美》，（台北：立绪文化公司，2000），页51～61。

　　[12] 同前书，页54。

　　[13] 同前书，页57。

　　[14] 同前书，页56。

　　[15] 杨惠南，《爱与信仰》，页328。

　　[16] 《大正藏》卷2，页228c～229b。

　　[17] Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha, Boston: Wisdom Publications, 2000, PP.1350～1359，《漠译南传大藏经相应部五》（高雄：元亨出版社，民82年）页29～45。

　　[18] 《杂阿含912经》，《大正藏》卷2，页229a。

　　[19] 《五分律》，《大正藏》卷22，页153a。

　　[20] 参见R. M. Hare, The Language of Morals, 1952, Oxford University Press, P.25, PP.168～169。

　　[21] 同前书，页127。

　　[22] 参见P.F. Strawson, Social Morality and Individual Ideal, Philosophy, 1961。

　　[23] R. M. Hare, Moral Thinking, Clarendon Press, 1981, P.108。

　　[24] R. M. Hare, Universalisability, Essays on the Moral Concepts, University of California Press, 1973, 页16。

　　[25] 《世界现况2004》，引自《看守台湾》2005春季（看守台湾研究中心，2005），页7。

　　[26] 参见J. Habermas, “Discourse Ethics: Notes on a Progarm of Philosophical Justification”, Moral Consciousness and Communicative Action, trans, Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholson, Cambridge, Mass:MIT Press,1990

　　[27] 参见《杂阿含经》卷三七，（《大正藏》卷二，页二七三中～下）

　　[28] R. M. Hare, Moral Thinking, P.92,黄慧英、方子华译，《道德思维》（台北：远流出版公司，1991），页119。

　　[29] R. M. Hare, Moral Thinking, P.92,黄慧英、方子华译，《道德思维》，页52。

　　[30] Allan Durning，毕聿译，《多少算够》，页101。

　　[31] 参见余谋昌，《生态伦理学──从理论走向实践》（北京：首都师范大学出版社，1999），页237～241。

　　[32] 一行禅师着，游欣慈译，《你可以不生气》（台北：橡树林文化，2003），页209。