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宗派广论(1)

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宗派广论
释自他宗派建立
释自他宗派建立科文
妙音笑金刚大师著
观空法师讲授并校正修改
任杰听受翻译
  庚二 中观宗分五
  辛一 定相
  辛二 释名
  辛三 差别分二:
  壬一 差别
  壬二 释彼等为中观师
  辛四 大乘教产生的次第
  辛五 释各各宗分二
  壬一 破错谬(此科文长,故删不译)
  壬二 别说中观宗义分二:
  癸一 释自续宗分三:
  子一 名义定相
  子二 差别
  子三 各各宗又分二:
  丑一 顺经部行中观师的宗分二:
  寅一 破唯识的理趣分四:
  卯一 破实事师的相无自性义
  卯二 释自宗三相义
  卯三 明结集大小乘者和释二无我的差别
  卯四 以教理破外境无的理趣
  寅二 成立自宗分六:
  卯一 释认识所破
  卯二 释能破的因
  卯三 释正理抉择的所依——二谛的建立
  卯四 释缘二谛的量
  卯五 释得果的时间等
  卯六 释能得果的道的差别
  丑二 顺瑜伽行中观师的分四:
  寅一 差别分二:
  卯一 总示差别
  卯二 别释差别分二:
  辰一 释实相中观师
  辰二 释假相中观师
  寅二 许了不了义及三法轮的轨则
  寅三 破所破之正理
  寅四 道等差别
  癸二 释应成宗分六:
  子一 释定相名义
  子二 异名
  子三 差别
  子四 依何经论
  子五 彼经的了不了义之差别
  子六 释宗派分三:
  丑一 体的建立分五:
  寅一 所破的差别分二:
  卯一 所破的量
  卯二 彼所破的量应理
  寅二 能破正理的差别分二:
  卯一 教示
  卯二 解释分二:
  辰一 离破法我的正理过分四:
  巳一 金刚屑因分二:
  午一 安立因
  午二 成立因相分四:
  未一 破自生
  未二 破他生分二:
  申一 法(正说)
  申二 断过
  未三 破自他共生
  未四 破无因生
   巳二 离破四边生及破同时有无生过
   巳三 断破四句生过分二:
   午一 正说
   午二 断过
   巳四 离抉择一切法缘起正理过
   辰二 离破补特伽罗我的正理过分二:
   巳一 正破
   巳二 断过
  寅三 二谛所依事的差别分二:
   卯一 正说分十:
  辰一 依何事辨别
  辰二 差别义
  辰三 定相
  辰四 释名
  辰五 各个差别
  辰六 方便与方便所生之差别
  辰七 断二谛法的所为过
  辰八 遮遣恶见的次第
  辰九 遮遣恶见修习甚深义的次第
  辰十 后得双运
卯二 附说三相
   寅四 不共之差别分二:
   卯一 略示
   卯二 广释分十一:
  辰一 有无外境和阿赖耶识
  辰二 二无我之差别
  辰三 观察识量与名言差别
  辰四 意现量与瑜伽现量之差别
  辰五 四谛相与三时许法差别
  辰六 断灭事与果应理之诤
  辰七 不许自续自证
  辰八 现量与灭谛之差别
  辰九 有余无余之差别
  辰十 二障与永断轨则差别
  辰十 一由遣除二边轨则所余差别
   寅五 断抉择彼等量的差别过分二:
   卯一 量的差别分三:
  辰一 数决定
  辰二 释观量的差别
  辰三 释比量的差别
   卯二 断过
   丑二 道的建立分二:
   寅一 一切经义摄为三士道释乘数决定分二:
  卯一 一切经摄为增上生决定善二方便
  卯二 摄为三士道和乘数决定
  寅二 释各个乘的差别分二:
  卯一 声闻独觉乘之差别
  卯二 大乘之差别分二:
  辰一 胜解行地
  辰二 圣者地之差别
   丑三 果的建立分七:
  寅一 根本智究竟的因由
  寅二 二智的观法
  寅三 断除对佛身的差别错误
  寅四 别释四身分四:
  卯一 自性身
  卯二 智慧法身
  卯三 报身
  卯四 化身
  寅五 释三密等差别
  寅六 力等功德无边之理趣
  寅七 事业无边相续

释自他宗派建立
释中观自续派
妙音笑金刚大师著
观空法师讲授并校正修改
任杰听受翻译

  圣天菩萨《四百论》云:"后遮一切见,知此为智者。"这就是说,能断除一切见的戏论,即是殊胜智者。
【科】庚二中观宗分五
  一定相;二释名;三差别;四大乘教产生的次第;五释各个宗。
  【科】辛一定相
  颂曰:
离边说中无自性。
  凡是至心破除一切法在胜义中有的一切常边或有边,在名言中亦无有的断边或无边,而主张成立诸法无谛实如幻,彼即是佛教内部的中观师。因为执实有病的对治法,即是能仁所说的无我狮子吼声等。在解说和诤辨时与能仁所说相同,能令有外道表现的自他实有师众鹿惊怖的,即时无谛实的狮子吼声,击与他宗不同的妙法鼓。由说“诸法无自性”之大吼声,即是吹遍三地(天、人、龙三地)法界的大法螺,一切烦恼的对治法,即是缘起甚深空性之甘露,能分散给一切众生故。如圣龙树《不思议赞》云:
  能断实执畏,惊怖外道鹿,
  无我狮子吼,希有佛所说。
  空性甚深法,是击大法鼓,
  无自性大声,是吹大法螺,
  佛所说教法,甘露法资财。
  辛二释名
  颂曰:
中观师无自性师。
  破除犹如悬崖险峻,若堕其中,即是堕入损害之处的常边与断边后,远离彼断常二边之中道,即是甚深缘起义。“玛得玛嘎”的梵语,即名为中,或名中间,因为是断除边的中间故。如圣龙树的殊胜弟子清辩论师说:“若由永断二边之中间相同,即名为中,中间即名为中,这是以饶益自义而说。”
  如《宝积经》云:“迦叶,有者是一边,无者是第二边,化是彼二边之中间者,即名为中道。”莲花戒论师《中观光明论》亦云:“显示远离中的二边故,唯是了义教理。”如《中论》第十五品云:“若有执为常,若无执为断,是故于有无,智者不应住。”如是等义多处所说。 是故说“空性与缘起”名虽不同,但就其义都是为远离忧苦二边之道,意义则不异。彼二之义即是无谛实,是趣向非谛实有或非实有故,因为一切法本来远离住二边故,譬如阳焰本来无水,即远离彼阳焰成为水的常与断,如《不思议赞》云:"如鹿思念水,不断非有常,如是诸众生,说不断不常。”又如龙树阿阇黎说:“超越有与无,若心无所依,甚深无所缘,由缘修于义。”又说:“佛说空缘起,中道为一义。”
  若能开示宣说中道,即名为“嘎”,若从语言的总声门说,即能如是获得。若是这样,谓中观教法和中观的名,于谁补特伽罗有者亦名为中,因为“玛得玛嘎”于中观宗名为中,总名安立即是故。清辩论师论:“若能开示宣说彼中道,即名为‘嘎’,于语言的总合声,即名造论,中观之名于谁有者,即名为中,又由“嘎”名,由是言说名为中,即名中观宗。”
  是故为显明彼等又理,略有三量。《中论》“有法”名为中,又为中道,是主要宣说断除二边的论故,譬如能为所诠(内容)般若波密多母的教,起名般若波罗密多。
  龙树师徒“有法”名为中观师,是主要解说而坚持断除二边的中道的补特伽罗故,譬如于所知境说为唯识,名为识师或唯识师。
  成立中道为断除二边的正理和体道果三“有法”名为中,其义是以正理成立远离二边的宗法或部分故,譬如远离悬崖险峻地的中间部分,说名为中间。对此离二边堕二边理趣,下当解说。
  如《三昧王经》(《月灯三昧经》)云:"有无二种边,净不净亦边,故断二边己,智者不住中,”问曰:如何解释不住中间义耶?答曰:如了知此已经破除有无边宗一一部分的中间,不应再执中为谛实,即是不住中义,已破有无一切边,岂不即显示中间耶。
  由于宣说诸法无有谛实的自性,即称为无自性师。如《中论释·佛护论》云:“如是因缘,阿阇黎(龙树)为显诸法无自性故而造论。"又如圣龙树说:"无自性大声,是吹大法螺。”
  【科】辛三差别分二
  一差别;二释彼等为中观师。
  【科】壬一差别
  颂曰:
分应自二他唯名。
  对于中观师若分别解说,则有应成派和自续派二种,除彼以外其他唯有名字区别,其义则不然。在印度有承认中观师、唯识师以下的其他诸部派,在西藏并不是说完全无有,因为堕边故。是故,中观师可分为许不许有外境二种;以及从甚深见于身心相续中生起的理趣门,而决定应成和自续二派故。如宗喀巴大师说:“是故在名中许不许有外境决定为二,从胜义空性决定见,在身心相续中生起理趣门而起名,也是决定应成自续为二派故。”
  【科】壬二释彼等为中观师
  颂曰:
名言中非有无边,破谛常边缘起法,
  许中同二中观师,离诸细边应成宗。
  设作是念,不应许自续诸师为中观师,因为若是中观师不应用自续因,这是月称论师《明句论》中所说故;应作是说,此等诸师已破除二边,亦应与应成宗无有差别。曰:虽然如是所说,但安立此等为中观师并无过失,因为此中以中观应成、自续二派,在名言中广破非有的无边;在胜义中成立无谛实的法,亦广破实有的常边后,建立缘起如梦如幻,一般主张皆相同故;是故二者亦必须建立为中观师,对彼若不建立,其他宗派亦不能建立,因为唯识师也说自己是最高最殊胜见的佛教自部宗故。
  观音禁论师也说:“于名言中,了知内外缘起唯是如幻,有能作所作功能;于胜义中,了知无自性者,是圣龙树师徒,清辨和佛护等宣说中道诸师,显示般若波罗密多的理趣。”阿底峡尊者也说:“中观师无不相同,”何以故?佛陀虽然制戒比丘不应作恶作罪,但有作恶作罪比丘并不相违。是故此等中观自续师,破除二边者,引证圣龙树师徒的正理道,与唯识师大不相同,因为破除二边道理,与应成宗有一些最为接近之处。从彼自续派内,如清辩论师师徒,不与唯识师混同而解释中观虽持自续意趣,但在应成派处,也有与吉祥月称论师所说大致相顺的要点。世间唯一眼目无等阿底峡尊者亦说:在印度清辩论师的《分别炽然论》中多次所说,在西藏也有这样说法。宗喀巴大师也说如是意趣。如是,例如瓶子的施设所依事(命名处,即有名称的事物),瓶子的唯聚总合及其形状差别,安立为一瓶,由于有许由本来皆有和由自性有,所以在远离一切微细实执边时,除应成宗别无有故。
  【科】辛四大乘教产生的次第
  颂曰:
生次佛后四百时,龙诸大乘创中观。
  大师佛陀的教法年限,由《十地经》等的出现,即是大乘教法的产生,如极尊弥勒说:“先未记别同时生。”这是说大小乘教法同时产生。大师涅槃后四十年中,大乘经典在人间住世;其次由于时世动乱等缘因而隐没,因为有些经中说,阿难在大师涅槃后四十年中护持正法,《大云经》也是这样说故。
  佛灭度后一百二十年时,法王阿育王出世,护持正法,供养承事三宝。此时虽有许多阿罗汉,但无大乘。佛涅槃后四百年时,有龙树菩萨出世,住世六百年(如《大云经》即《大方等无想经》卷五所说)。又如《妙吉祥根本续》云:"如来涅槃后,时至四百年,呼龙比丘出。"又云:"住寿六百年。"如《大云经》云:“阿难,此离车一切乐见童子,我涅槃后四百年时名龙比丘,广弘我教法,最后在清净光世界成佛,号智源光明如来。”龙树菩萨从龙宫迎请《般若经》等大乘经典于人间,广弘大乘教法,开创中观宗。(关于龙树出世有四百、六百和七百年等说法,见藏文《龙树传》、《大云经》、《大法鼓经》、《楞伽经》、《妙吉祥根本经(续)》等经中所说。)
  颂曰:
九百无著创唯识。
  佛涅槃后九百年时,阿阇黎圣无著出世,依《解深密经》等经,造《瑜伽师地论》、《摄大乘论》和《集论》等主要论著,开创唯识宗,住世一百五十年。如《妙吉祥根本续》云:“我般涅槃后,时至九百年,号无著比丘,若巧诸论义,分辨经了义,不了义众相。”(见藏文《无著菩萨传》详)
  是故,由此龙树阿阇黎和无著阿阇黎二位大师为主,开创的中观、唯识车轨(宗),附带解释小乘经的密意,也是解释中观、唯识宗的意趣。如龙树菩萨的《诫王宝鬘论》第四品云:“大乘说无生,余说尽空性,尽无生义同,是故应忍许。”阿阇黎的密意是说:小乘永断无余蕴等涅槃者,谓无余涅槃是在根本智前,小乘经中亦说“色者如聚沫”等,显示中观宗的无我,此等义理多处宣说:无著菩萨亦如前说,造《摄大乘论》,说根本识等,显阿赖耶识,在《菩萨地》中断除二边处,引声闻部的三部《阿含经》,在《瑜伽师地论》中,一般引诸大乘经解说唯识。
  颂曰:
中论佛护应成释。
  阿阇黎无著出世创立唯识宗,随后有佛护论师造《中论释》,开创应成宗。总的说来,《中论》有八家注释,(此即《无畏论》、《提婆沙摩论》、《古拏摩底论》《古拏室利论》、《悉提罗摩底论》、《佛护论》、清辨《般若灯论释》和月称《明句论》。)佛护论师从四边一一生(自生、他生、共生和无因生),以应成因破,如是多用应成因解释《中论》意趣。
  颂曰:
巴伯求过开自续。
  其次是阿阇黎巴伯嘎日阿(二合),译为清辨,或译具种姓,或译离现,或名不量显现阿阇黎,此生获得殊胜悉地,总的来说,造论很多,特别是,如《中观心要略论》广说自他宗的主张,最主要的莫过于显示菩萨、止观等体道果三深广二分的,即《中观心要论》及其自释《分别炽然论》。造《中论释·般若灯论》,清辩论师的许多主张,是针对佛护论师破四生处等的应成理,一一寻求过失,广作破除,(即应成自续分派起点)。破唯识师所讲遍计所执无自性等,显然是说胜义中无,但在名言中却新创立由自性有和由自相有的中观规则。因为此阿阇黎虽是随顺《提婆萨摩·现白论》所说,但开创中观自续事轨(宗)者唯此论师,因为在圣龙树、圣天之后,说唯识师不合理,广泛建立中观合理规则,最初者即此阿阇黎故。智军论师亦说:“在彼(圣师徒)之后,阿阇黎清辨破唯识宗,建立名言中有外境的宗。”由此所说,亦可了知一般。静命论师虽然许胜义中无,但在名言中则许由自相有,并坚持此清辨宗而作引证。
  颂曰:
月破清辨立不共。
  清辨开创中观自续宗,随之有月称论师破清辨宗的自续,不仅破而善于破除后,成立应成宗与自续宗以下诸宗不共的宗,因为佛护论师仅是开创应成宗,主不主张自续意趣并不明显。月称论师说佛护不主张自续;并指出中观师不应用自续的能立因。相反,于宗法上加自续和加自相,会有许多违害,而成立与他宗不共故,如《入中论释》云:“故诸智者,当知此宗是不共法。”如《明句论》云:“若是中观师,不应用自续,若许彼自续,必须执取四宗(四生)随其一宗,但中观师不许四宗任何一宗故,这是圣师徒的密意故;佛护说眼在胜义中不从自生,因为无有故。”这就是说,不许自续,于彼自续因,对他宗说过也不一定能遣除,必须说他所共许的正因和喻,以应成破,唯从外道所许,于自宗岂不相违,故以应成因,遣除他宗,也是圣者的意趣。又如《明句论》云:“若是中观师,理不应用自续比量,因为他宗不许故。”
  开创无外境的中观自续宗的理趣者
  颂曰:
后由静命自续二。
  是故在彼时之后,虽然仅有随顺瑜伽行的中观师,但开创随顺瑜伽行的中观自续宗者,唯静命阿阇黎,作《中观庄严论》及释等广作论著创立宗规故。在彼之前虽然仅有规则并不妨碍,因为世间上趣入大车地的道,只有道并不满足,还需要宽广大道轨故,如智军论师亦说:“其次由静命阿阇黎依瑜伽行的教理,说在名言中无外境,胜义中心无自性,由作不同的中观理趣,故出现二种中观宗。”这种说法也是宗喀巴大师的意趣,如《善说藏论》(《辩了不了义论》)云:"如斯宗派虽尚有一二,然中观宗造诸广论说于名言中无外境者,如智军论师说,静命论师是开创者,极为善哉。”
  然在西藏有说,清辨以上圣者(龙树圣天)师徒等中观师,谁也未破唯识,因为智军论师的论中说,圣师徒作的中观论著中,有无外境的理趣不明显,是在圣师徒之后清辨论师所说。这种说法极不合理,圣龙树显然已破唯识师故,如龙树《释菩提心论》云:“外道所计我,以理观察时,若在诸蕴中,全然不可得。”乃至“为断凡愚怖,故佛说此等,一切皆唯识,然非如实义。”这说明外道他部所许的我;声闻部所许的极微无方分;唯识师所许的三相及阿赖耶识等都一一破除故。
  是故智军论师说,清辨、静命开创的前后宗,仅说一切词句,这不合理,这也是宗喀巴大师的意趣,如《菩提道次第论》中所说的次第,极为明了。
  【科】辛五释各个宗分二:
  壬一破错谬
  壬二别说中观宗义分二:
  一释自续宗;二、释应成宗。
  【科】癸一释自续宗分三:
  一、名义定相;二、差别;三、各个宗义。
  【科】子一名义定相
  颂曰:

  自续自在因一故,三相有法俱共许,
  以自在因立所立,及能立因自续宗。
  关于自续义及应成和自续的差别,最胜庆喜等一二位印度论师,也有多种说法。巴萆译师说:“随顺龙树阿阇黎行的有三位如理大德二种宗和四大建立。三位大德者,最初是佛护,中间清辨,最后月称。二宗者,清辨是住持自续宗,佛护和月称是住持应成宗,故说有应成和自续二宗。
  中观应成派和自续派的差别究竟如何,巴萆译师说:“许有因法具力的量(如以所作性的因,即实有因具有成立无常的力。)即是中观自续派,及不许有因法具力的量即是应成派。”象这样说法,诸实事师也应当成为中观自续派,顺世派和裸形派也应当成为中观自续派了。
  玛甲菩提精进的弟子智者福金刚说:“许龙树的见,而对于立敌二方以自续因来破立者,即是自续派;对于立敌二方以世人共许因,或以应成因来破立者,即是应成派。”这种说法也不合道理,一则汝对应成和自续二宗的定义尚未说明故;二则应成和自续二派,对于立敌二方唯一应成因来破立是共同的故。
  有人说:“以因法具力量而成立的自续因来破他者,名为自续派;以三相(因三相)世间共许的量而成立的他共许应成因来破他者,名为应成派。"象这种说法,则陈那阿阇黎等也应当成为中观自续派了。
  智者福藏说:“成立无我时三相于立敌二者,成立的因和从因而起的慧,认为是不错乱的量,一方面破除他宗的有无二边,另一方面决定成立自宗,这就是中观自续派。在成立非实有时三相由敌者所许,或者所许的究竟因和从因而起的慧,以他共许的量,一方面破除他宗有无二边,另一方面不立自宗,这就是中观应成派的义。”若是这样,则月称也应当成为自续派。因为若不立自宗,则不应有破立,这是许无自宗者的说法,前己破除。但是,如上所说只是对初学者略示方隅,当下不易了知自续的名义,下当重说:
  自续因、自在因、自主因三者义同,因为自续和自在等名异义同故。如《翻译名异集》云:“毕那莎即怖畏性,萨敦打即自在,萨巴瓦即自体或自性,萨汝邦即自体或自性故。”《不死藏论》亦云:“自续、自在和自主。”月称也曾引证《不死藏论》说:“萨瓦日即是自主的梵语,也是自在的梵语。”《不死藏论》说:“萨阿(瓦)日即自许。"萨是自,阿日是许。《声明妙音论》云:“字忽然生自在等。”《增札巴论》(月宫论师着)中说:“夏耿督等。”或以毕日科,等谓中间加一阿字,即成萨阿日,亦为自许义。自续的梵语是:“萨敦打”,“敦打”如前所说是已成立和成立等义,但此处是就己成立而言,故“萨敦”即是自性成立,真实成立,自在成立等义,这就是此处所说的自续和自在义。若与彼相同的正因及因相结合,则如其次第为自续因、自在因,及自续比量和自在比量之义。如《中论释般若灯论》第十三品云:“为答破者,及以自在比量之力,显示诸行行相无自性性义为缘,造第十三品。”彼(第十三品释中)又云:"此中品义,为答外论者破,及说自在比量无过之力,显示诸行无自性性。”如此论证名义,由有多种差别。宗喀巴大师在《辨了不了义论》中说:“自续义者谓自在义。”这也是吉祥月称论师的密意,因为若是中观师则不应说自续等故。
  一切智郭、夏嘎二师说,自续义说为自在亦许为无。而作如是书写者,则违背佛语深义及声等,仅读《中论根本释》便谓领悟,就应该去掉自己名字之前一切智的称号,加上“愚者”的名字。智者大译师打仓巴亦说:“应成派也说自续”,则违反应成派说,不加胜义简别亦许由体性空,由自性空和由自体空。若未通达彼等辞义,缺乏理解内容者,就该将自己名字前面“大译师和智者”的字眼去掉。如寂静论师也在《四百五十颂释》中说:“有自体释为自性。”班禅阿玛日阿森哈(不死狮子)说:"真实与自性,自色自体法。”这就是说:“应成派许真实有、有自性、有自色者、自性、自体和诸实有的法,意义相同故。而自体的梵语即是“萨巴瓦达,”自性与自体的梵语,即“萨巴瓦”,也就是自在义。此意即说:唯名安立,不能成立故,唯有名言安立而无自性等故,如《中论》云:“法若无自性,云何有他性。”《佛护释》云:“诸因缘法,非从自生,性非实有,非有自体,非从自生者,因为它是无自体。”此类教言甚多。
  自续派在安立车喻时,引声闻经说:“如依众支分,集聚立车名。”便许车的名,或名言安立之事,如车轴、钉子和车轮等和合,或和合的形相差别随一立名为车,车不仅唯由名安立,如果不于安立所依之事上立彼车名,即应无车。如是补特伽罗,唯此蕴聚,或形相随一是名补特伽罗,如依口、足、腹聚,及彼形相随一安立为瓶;又依各个支分或形相安立为柱等。
  应成派则依声闻经说:唯依车的支分集聚,虽然是安立所依之事,但并非是车,如果支分集聚是车,则车未装成仅把一切支分堆集,这也不名为车故;仅有集聚装制的形相差别,说名为车,也不合理,因为若细观察,装成的一形相与未装成的一一支分表相,都无差别故;又观待一事要立所依事和安立法是相违的,因为观待一事取者与所取是相违故,它们若不相违,即应许观待一事能所无异故。是故《二谛论自释》云:“如牧牛人等以下所见,如在世俗中本是实有。”又说:“就立者和敌者的心上显现一点来说,谁亦无诤。”这就是说,不以敌者的所许,就牧童等一般的所许为立敌二者的显现境,在自体(自己方面主观),或安立所依事(客观事物),或真实有等显现的心,许为无过失之量,以这样的量,获得如是之义,若为立敌二者宗中共许,则成立为共许有法,并在彼有法之上,立者许是比,或许是所量,或许是所知的所立法,为成立彼所立法而安立能立之正因,这就是自续义。许如是安立为合理者,名为自续师,这样的中观师,是中观自续师的义。如《辨了不了义论》云:“不依敌者所许,而以量义的真实,即以自在有法,及因相等立相决定,生起一种分别所立比量,是自续义。”
  【科】 子二差别
  颂曰:
经瑜伽中自续二。
  在《善逝教论》(胜敌论师着)和默哲巴着的《中观宝鬘论》等中,对于自续的根本差别,未曾明说,而西藏有些人对自续的名与义的说法,极其错乱,这在《菩提道次第》中已经破除,故在此处只说根本差别,支分差别容后再说。
  自续的根本差别,有顺经部行的中观师和顺瑜伽行的中观师;有主张外境有的中观自续师和不主张外境有的中观自续师。后二种中观师的名义容易了知,姑且不谈,这里只谈前二种中观师的名义。
  如像经部师一样的许能取所取异体、十二处等和无谛实的中观师,即名为“顺经部行的中观师”,如迦湿弥罗国的智者那岂米的《五次第释》中说:“由于诸法是从因缘所生,所以别有外境,及别有无形相的识,但是,境与识二者都非实有,这是顺经部行的中观师所主张的真实性。”又说:“顺经部行的中观师,许从因缘所生的十二处,所取和能取的色法虽然是各个而有,但是,非实有。”这是符合清辨宗的说法。
  如象瑜伽行师一样的许外境无,并说内心亦非实有的中观师,名为“顺瑜伽行的中观师”。如《五次第次释》云:“说外境唯是识的行相,并且非实有,这就是顺瑜伽行的中观师所主张的真实性。”又说:“静命是乘二车者。”《中论疏》中也说:“如象顺瑜伽行的中观师。”由此说来,西藏有些解说自续的义,则不合理。
  (子)三各个宗义分二:一顺经部行中观师的宗;二顺瑜伽行中观师的宗。
  (丑)一顺经部行中观师的宗分二:一破唯识的理趣;二成立自宗。
  (寅)一破唯识的理趣分四:一破实事师的相无自性义;二释自宗的三相义;三明结集大小乘者和释二无我的差别;四以教理破外境无的理趣。
  (卯)一破实事师的相无自性义
  那么,二种自续师破唯识的方法是否相同?为了说明二自续师的差别故。
  颂曰:
前立外境后破斥,由有自相说三相,
  意许无实说彼无。
  “前”者是指开辟顺经部行中观的车轨大师是巴伯嘎日阿(二合),即名称普闻的清辨或具种姓,亦名离现或名不量显现阿阇黎的宗。对于此义,《般若灯论》虽说,但很简略,广说自续派自宗的体道果和修习的规则等,最详尽的莫过于《中观心要论本》及自《释》(清辨着),如本释中所说,则为一切自续派人用作引证的根据,因此,前顺经部行的中观师如《中观心要论》破唯识云:“由于自宗慢,他矜为智者,入真实甘露,(瑜伽)师地论善说:“这是以《中观心要论本·释》而建立的唯识宗。又如《中观心要论》云:“无二事之事,违故不应理。”这是破能取所取异体空。又如《中观心要论》云:“若唯缘于识,不取色等境,教及世共许,当破如是宗。”这是成立外境有。
  “后”开辟中观自续车轨者,是阿阇黎兴达启达,即静命或寂护论师的《中观庄严论》,如论云:“由无始相续,习气熟变化,虽显现一切,错故如幻性。”这是说明从无始以来所有识的习气成熟,变现色等形相,如幻化的象马,只是心所显现而已。又《中观庄严论》云:“虽善彼等事,岂是真实性,抑唯不观察,随意许可此。”谓许色等为心体,虽然善妙,但彼是胜义中有?抑是不观察的世俗中有?此等义理,如破外境处当说。
  随顺二大车宗行的诸师,许有自性,有自相,但在他们的宗义中也说无自性和不观察前有(世俗中有),这些说法,在名词上虽然与应成派有难可分辨之处,但是如像清辨论师前面所说:补特伽罗的所依之事(五蕴),立为补特伽罗,如经部师说:极微有实体,极微和合有是实体的,也有是无实体故。特别是《般若灯论》说:“设若许色有意言和名言的遍计所执性,彼是无有,则是损减有为法,因为损减意言和名言故。”这是说:“若把遍计所执相无自性性”的遍计,作为是于一切法上增益的意言分别。及名言——名,这就是有为法,故说成是“损减依他起”,由此推知彼是许有为有自相。又观音禁的《般若灯论疏》中也说:“设若于色自体及差别上起意言分别,及安立言说的名言自体,如果说彼等是相无自性性,故说无有自性,由此,就是说损减世俗中依他起的有为法,这是不合理的。”
  总的来说,如《解深密经》说:“谓诸遍计所执相,何以故?由此假名安立为相,非由自相安立为相,是故说名相无自性。”此中将彼遍计作为增益,若谓非由自相安立,则如《解深密经》所说,即是损减有为法,由于彼分别和名言二者是有为法故。若说于胜义中非由自相安立故说为相无自性性者,则在随顺中观师正理者的意中也必须这样显现。如《般若灯论》说:“若遮遣胜义中实有,是随顺中观师而说。”又说:“是故许遍计自性、差别的遍计所执,是相无自性性,应当许是中观师的正理。”
  问:那么由名字和能表所安立的是事物的真实性,及由名字和能表所安立的境,在胜义中彼许无者,这是否必定完全是中观师的正理耶?答曰:这两个都不是,因为哑巴和聋子等,虽然不知名字和能表,但他们知道瓶子的作用,牛等也能从香气和颜色等,认识自他的犊子,但是,对于瓶子和犊子等,不能知道此名为谁,此义为何,这一点是中观和唯识二宗相同故。也决定是这样,若没有如是差别所依之事,则不可能执它为实有故,如《分别炽然论》说:“因此哑巴和聋子等,虽然不了解名字和能表,但他们知道瓶等的作用,牛等也能以鼻嗅香和眼见色等识别自他的犊子。是故一切时处名字是不能把事物的实体说出来,如是由于名字不能诠表一切事物之自体,这一点我们二者则是相同的。”以上所说之理,是说于某某法上安立某某名言,并非即是彼等法的真实性,如果即是它的真实性的话,那么,在一水上有巴哩亚、巴黎纳和毕等名,应当成为不同的事物故。
  若是三相都有自性,那么,象《解深密经》所说:“所谓相无自性性,生无自性性,胜义无自性性”的意作何解释耶?曰:彼中是说如空所依的一切依他起法,由于遍计增益为胜义中有的自相都无,即是相无自性性,如是无自性,则是无生,是故无灭,本来寂静,自性涅槃故。如《中观心要论》云:"所说体空故,即诸法无性,胜义中无生,无生即不灭。”又说:“由自性生者,胜义中破故。”《中观心要论》又说:“是故如安立一切法无常等相,由胜义空故,即是无生,是故无灭,本来寂静,自性涅槃。”该论又引《解深密经》说:“若诸自相都无所有,则无有生,若无有生则无有灭,若无生无灭则本来寂静,若本来寂静则自性涅槃。"静命论师等以唯识宗依《解深密经》等一般解释三相许为自宗的三相,但清辨论师则不许可彼等义理。
  (卯)二释自宗三相义
  颂曰:

  空依实执分彼空,依他遍计圆成实,
  非自在计实际故。
  这三句颂文可以如次配合有法、法和因如云:“何法与何系,虽远亦有彼。”空所依(空法所依之事)的色等有为法"有法",名为依他起和生无自性性,因为它生起时,必须观待其他因缘而生,这就是胜义无自性,或胜义无自在生故。如《无热龙王请问经》云:“诸因缘生即不生,由于彼生无自性,故说缘起即是空,知空性者不放逸。”又如《海龙王请问经》云:“诸法因缘生,彼即无自性。”如是等义经中颇多。圣龙树菩萨(《中论》第十五品)亦说:"自性从因缘,生则不应理。"《中观光明论》云:"法若不观察(世俗中有)'乃至'这是说诸有为法在世俗中是如幻化,依仗他缘而生,不是唯独自体而有,故建立生无自性性。”
  对于色等计为实有的一分“有法”,这就叫做遍计所执和相无自性性,因为它不是实际而是虚妄增益的一分,故说为遍计所执;如象遍计色等为胜义有的相本来非有,说为相无自性性故。如《楞伽经》云:“无有妄计性。”又说:“智慧若观察,无缘无妄计。”《中观光明论》云:“凡是增益安立无常等法,为胜义的自性,这就是遍计所执无自性,又如遍计所执的相非有故,立为相无自性性。”
  彼谛实空的法性“有法”,名为圆成实性和胜义无自性,因为它不是妄计增益,而是实际,故名圆成实,由于它是观察胜义量的所缘境,故名胜义;由于显示无有谛实性,说为无自性故。如《解深密经》云:“即依他起相上由遍计所执于常常时,于恒恒时,无有真实无自性性,圆成实相当知亦尔。”又说:“复有诸法圆成实相亦名胜义无自性性,何以故?一切诸法,法无我性,名为胜义,亦得名为无自性性,是一切法胜义谛故,无自性性之所显故,由此因缘名为胜义无自性性。”《中观光明论》云:“一切法中凡是于胜义中恒常唯一安住无自性者,这就是圆成实性,因为圆成实恒常无有虚妄增益,安住真实性故。彼又是胜义量所缘之真实性,故名胜义,由无自性所显故,亦名无自性性。”
  (卯)三明结集大小乘者和释二无我的差别
  颂曰:
一集者未证大乘,声闻经无法无我,
  如以执柳除蛇畏,无我破冥非实际。
  有些人认为结集一切圣教者,全是声闻,三藏教义和三学等法,都在声闻藏中说故,大乘非佛说。这种说法不能成立,因为,若就共乘来说,结集佛语者,虽可说是阿难、优波离和迦叶;若就不共乘来说,那就不是彼等声闻,因为大乘三藏是金刚手、弥勒和文殊菩萨等所结集故;诸声闻对于佛陀所说的一切法蕴不能完全受持故;如佛说《华严经》和《十地经》时的眷属,唯独是地上菩萨,无有声闻故;又所说有七藏故;如三清净位的菩萨所入的一切三昧,声闻等连名字都不知晓,而在大乘素怛缆藏中有故,又有七百菩萨学处等毗奈耶藏,还有以无量文句解释诸法自相、共相的阿毗达磨藏,其所依据若就略的来说,则如《分别炽然论》说:“是故大乘是佛所说,主要的结集者是普贤、文殊、秘密主和弥勒菩萨等故,因此我们的主要结集者,不是声闻,因为大乘经不是彼等声闻的境界故,如《沉香树园经》云:‘阿难,我虽证得比这沉香树园尽所有树叶还多的法,但尚未对汝说,这所有的法我已现证故,然汝不能证得,故亦未能离欲。’”
结集的方法和处所,如《白伞盖释》云:“结集圣教者金刚手菩萨住树叶宫时,眷属都是十地菩萨,即普贤和金刚法等,以五百上衣而覆其座,并启白云:‘转法轮经藏,善逝何处说,愿金刚汝说,愿智子汝说。’如是启白之后,结集主金刚手即说:‘如是我闻’。”又在《显明灯》和其他教典里也有类似地说法。如经云:“尔时世尊告德上菩萨言:我观南瞻部洲尽所有一切有情中能受持此法门者,除汝德上之外,无一比丘有此堪能。”又如《阿难经》云:“世尊,我二十余年承侍世尊。”又说:“其一,我在世尊前受持八万法蕴;其二、我是比丘众。”
许八万四千烦恼行的对治,有八万四千法蕴,大致相同,但就对治的量则有出入。如主张究竟三乘者,则以为对治极大恚的法门,当修慈心,乃至证阿罗汉道中,须全修习,因此,如前所说,声闻也能修习如此八万四千法门。如主张究竟一乘者,则以为对治嗔恚的法门,虽安立修习慈心乃至证阿罗汉的道,但是,仅仅修习慈心及阿罗汉道,也不能完全断尽烦恼的习气,如《陀罗尼王经》所说的净治宝珠垢污的譬喻便可了知。这是以教成立。若以正理来说,阿罗汉虽然断尽惑,但是,烦恼的习气尚未断尽故;以及所断的惑未尽和修对治的事不圆满等,这是《陀罗尼王经》和《吉祥狮子吼经》等的密意故。烦恼行的一一微细习气,必须在成佛的道中,经久修习对治方能断尽,所以修习如是八万四千对治,除得菩萨如幻三昧和勇行(首楞严)三昧之行,其他声闻中无故。
  大众部僧中的大德们引《持明藏经》云:“文殊童子告长老须菩提言;长老须菩提,如来已知有情的八万四千烦恼行,汝知否、证否、见否、能顺彼等行而说法否?须菩提答言:不耶,文殊。文殊师利言:长老须菩提,若能入,住何种三昧,则能见一切有情;及能见有情的八万四千烦恼行;证知之后,则能如实说法,汝能入彼三昧定否?须菩提答言:不耶文殊:‘乃至’。尔时世尊告须菩提言:有一切法自性平等增上的三昧,菩萨若能得此三昧,则彼一切菩萨能如实了知有情的八万四千烦恼行,亦能随顺有情的八万四千烦恼行而说法。”如是等义,如前面所引的《大乘宝灯经》等,及未引的经典里还很多。
  三藏的数量,如《皈依三宝七十颂》(月称论师着)云:
  “依声闻增上,许为三藏教,
  在菩萨分位,决定彼非有。
  圣者西山说,及东山声闻,
  以菩萨增上,说为七藏是。
  如是菩萨藏,持明及经藏,
  毗奈耶对法,方广及本生,
  是名为七藏。
  从东山和西山的经中所说:即有菩萨、持明、毗奈耶、经、对法、方广和本生等七藏。观音禁论师说:“《般若经》虽然说为胜义对法,但也是经藏故”;又如《大乘庄严经论》云:“为自调伏故,及利所化机”。《分别炽然论》云:“大乘以利他增上,故说甚深广大理趣,有些在声闻藏中不能摄的,亦摄入大乘经中,也有在菩萨七百学处中说,与显示空性的法性亦不相违故。”云者如《虚空藏三昧经》等说有无量三昧,但声闻藏中无有,而在大乘经中却有;如是便知菩萨七百学处也在菩萨毗奈耶中说,谛空虽与声闻补特伽罗粗无我的法性相违,但与微细法无我的法性则不相违。其他大小乘中相同的说法也很多,如《无尽慧(意)经》和《菩萨藏经》说有菩萨的八十种无尽故。”这种说法,大致与中观、唯识相同。
  本宗以为定性小乘的声缘圣者亦未证法无我,因为小乘经中主要不是说的法无我义,而是为了随顺所化众生的根性,只断烦恼障,不断所知障故。又法我执是所知障,法无我的主要修法唯大乘中有故。与小乘分辨差别之点,亦由于大乘有甚深义故,所以佛护论师等许小乘经中说有法无我的说法,是错误的。如《般若灯论释》第七品云:“色者如聚沫,受者如水泡,想者如阳焰,诸行如芭蕉。识者如幻化,是佛陀所说。”该论又云:“有些人说,世尊说诸行无我的如幻喻”。乃至“无我即是无自性义,‘我’之一名,即是自性的词义故。”这是把佛护论师说小乘经中曾说法无我的说法,作为敌者。又如《般若灯论》云:“有些人说,此中显现的‘我’,是错误的实际故;‘我’之一名,也就是‘我’的词义故;五蕴中别无有‘我’,五蕴自己也不即是‘我’,如非自在。由此原因,所以声闻乘只是通达补特伽罗无我的差别名义,不能显示法无我故。若能显示,则其余小乘应当成为极其殊胜。”上文所说,是驳佛护论师说:“一切法无我”的“我”字,解释为“自性”,不合道理。如世尊所说彼经之义,必须是显补特伽罗无我故;彼无我的“我”字,是指补特伽罗的我,因为五蕴中别无补特伽罗的我,五蕴也不就是补特伽罗的我,譬如非自在故;若小乘经中说法无我,那么,其余大乘当成无义。如《般若灯论观音禁疏》云:“如是所说”,乃至“不能显示法无我,若果能显示,则大乘以外的其余小乘当最为殊胜。”
  是故前五种譬喻的义,如《般若灯论》云:“胜义中一切法补特伽罗的我即是无自性,但在世俗中,我与我体行相则如是显现故。由于有贪着彼法的烦恼,故烦恼的对治,即是观五蕴如聚沫。”这就是说,色如聚沫,因为它不堪观察故;受如水泡,生已即灭而成无故;想如阳焰,虽不真实而虚妄增益故;行如芭蕉,无实心故;识如幻化,体不可得故。
  法我执的所知障的对治,如《能断金刚般若波罗密多经》云:“一切有为法,如星翳灯幻,露泡梦电云,应作如是观。”这就是说,在胜义中虽然一切法无自性,但在世俗中一切有为法则与星等相同,因为此经所说,是显有为法的定相故,这就是:自性、味、随观过患和随观出离的四种相故。有为法的自性与星、翳、灯三法相同,因为星者谓夜现昼无,有为法亦于有无明暗昧者之前则显现,而在现证一切法的智慧日光前则不显现;翳者无实而似现为有,所以在二种我执前,一切法虽现为实有的境,但并非实有;灯是依灯心棉花和油而燃的,所以识的缘起也是依灯心和爱的油而生起的。味境的定相犹如幻化,因为它是错乱显现故。随观过患分为二种:一是随观诸行无常,犹如晓露,不能久住;二是随观苦的过患之喻,即是观受如水泡,及本来衰败、痛苦。随观出离的喻也有三种:第一观过去一切有为法忆受事如梦,即能通达二无我;第二如电所取不可得,若观现在一切有为法一与异(多)都不可得故,由是则能通达二无我;第三如云,即是观粗重种子的未来之体犹如浮云,心如虚空,若观果生则一异等俱不可得,随观补特伽罗和法无我,如是九种譬喻是有为法的定相,故说“应作如是观。”如《般若灯论疏》云:“这是显示由大乘经的量所成立故。”
  有实事师问曰:此补特伽罗无我,虽非实际,但是,若就修道来说,若果不从胜义中实有的门来修,那么,定是虚假地修习了,若是这样,当成如见树桩执为是人,如何能断烦恼耶?答曰:并无那些过失,因为由彼虚妄也能遣除错误,如见花绳误认为蛇而生惊怖,如果有人说:“这不是蛇和绳,是一圈细柳条。”由于取彼是柳枝的心,也能遣除绳的蛇执及其怖畏。有些误执色等的真实,犹如执绳为蛇,由此恶见邪分别而起贪着,如执非蛇是柳树枝,若对彼等生起通达补特伽罗无我的正见时,由彼等原因,如执绳为柳枝虽非实际,但能遮止烦恼故。如《中观心要论》云:
  如有起怖畏,于绳错说蛇,
  了知是树藤,当成对治慧。
  又如《中观心要释》云:“若是这样,以非真实之道,也不能完全断尽烦恼,因为非真实故,了知非树桩。”又引《如来藏经》(汉为《大方广如来秘密经》)云:“迦叶,犹如有人至毒室舍,疑为服毒自生惊怖,受大苦痛发声大呼:我今食毒!我今食毒!有善良医持不实药,令是病人除不实病得离众苦。”乃至“佛言:“如是迦叶,诸愚夫异生由于不实烦恼所恼,是故如来说不实法。”乃至“迦叶自言:世尊,贪欲若是实有,虽修不净对治,也不能离贪欲。”此应当加无谛实简别语,清辨阿阇黎非真实和无谛实两种都加。
  (卯)四以教理破外境无的理趣
  颂曰:
胜义外境无一心,说处身等相唯心,
  破作无取非经义,根识能所因果次。
  军等和合假有同,尘积实有堪所缘。
  依一月现二月等,无外不生成损减。
  境无现心非自证。
第一颂的前三句是破外境无,第四句是成立能取所取异体,其后二句是明假实的差别,次后二句是说若无外境,错乱根识也不能缘,最后一句是破自证。此义若就总的说来,诸经中说无外境,是胜义中无,如《楞伽经》云:“若有于所缘,智慧不观见。”这就是说,外境谛实是生起不可得根本智的境故。如《中观心要论》云:“自性不生故,无实故坏故,色等空如门,如此修无贪。”如《中观心要释》云:“这是许我们应当修习无所缘。”乃至“若能如是修习无所缘,即成无贪,并不是说一切外境无。”又说:“在世俗中如心见如是诸法一一体相,说‘此即是色等’,在真性中即是通达无自性。”
问曰:《楞伽经》说:
外所现非有,而心种种现,
  身资及所住,我说是唯心。
  此经岂不是说所住及身资受用等唯独是心所现吗?答曰:清辨何黎以为此颂的第一句是说外境非从自性而有,其余三句如身、受用、所住之事心种种生起者,是生起与彼身等相同之行相,这是《般若灯论》中所说。并且第四句之唯心,与《十地经》所说之“此三界唯心”,然此二经所说唯心之“唯”字,是破外道主张离识之外另有作者。又“布达”二字是受用和饮食的梵语,有些大译师译为受者,有些则译为食者。就此处看来,食者的范围较狭,是从六根的门受用六境,破除虚妄增益受者故,所以诸佛菩萨说唯心并不是为了破外境,如《十地经》说:“六地菩萨。”乃至“由于从无明等十二缘起支出生并成就,故离作者及离受者。”乃至“菩萨作是思维三界虚妄是一心作,奇哉!诸佛子等,此名三界唯心,由心所作,由心所画,离心之外别无作者、受者。”
  因此,诸佛菩萨不许外境无,这才是经的密意,如《分别炽然论》云:“是破外道妄计离识之外别有作者和食者故,所以诸佛菩萨说唯识并不是破外境。”该论后面为破《观所缘缘论》的所缘故,诸五种根识的所缘缘,色等五境和五种根识的异熟行相,成立能取和所取二法,并且也必须承认有因果关系。如《分别炽然论》云:“由于《观所缘缘论》中作如是说,(说有所缘缘)我们也就这样安立(安立二取)。"《中观心要论》亦云:“心心所有境,分别有二种,虽破色等境,识非不应入。”《中观心要释》云:“汝于一切时中虽破色等外境,然此二种分别非不应趣入,如此唯应趣入。”又《般若波罗蜜多弥勒问品》亦云:“弥勒,菩萨应知色的差别有三种,谓此是遍计所执色,此是分别色,此是法性色。”这就是说,分别的境虽是空,但是如来各个自证的法性色境若是实有,那么,则有不是虚妄增益的有为法的境故,因此,说一切时中识的外境空则不能成立故。如《中观心要论》云:“若分别境空,成立识实有,有不分别境,故无境不成。”有实事师说:“此三界唯识,因为色等境空故,如梦中的识。”若细观察时,梦中也有不是遍计所执而是识的相分,因此,汝说的梦中识,究竟是外境空的梦识耶,或外境不空而缘自心的梦识?所以说如梦中识体,则犯因不定过故。如《中观心要论》云:"梦识体性意,非遍计亦疑。”这就是说,以梦喻只破增益的境,不破非增益的相分故。唯识之义,不能成立,因为有缘法性色的境故。又如梦中识之喻,是如经说,并不是没有所缘的境,抑梦境非真实,非胜义性故,所以汝之梦喻也不合理。 声闻部说:单一极微亦非根识的境,众多极微积集,由是总聚,亦无实体故,所以许不堪为根识境。这种说法是不合理的,如象经部师许:色声等积集时,彼色声聚中所有的一一极微也为根识的所缘缘,所以汝说非根识的境也不合理故,因为果识的五聚能缘积集之义,也破除故,若谓积集故定非实有,那么,极微也是由八物和合的积集,而许为实有之义,则不攻自破。和合不是根识的境,我也是许可的,但是,积集与和合二法也是有区别的,如有同一种类,同一所依的诸极微,所积集的瓶等是实有;诸不同种类,不同所依的聚合,如军与林,即名和合,这是假有故。如《中观心要论》云:“设若积集法,因即不成立,余色作饶益,于心现起故。”又如《分别炽然论》云:“同类的极微所积集的瓶等是实有,我们也是许可的,犹如极微。”又说:“然我不许和合是所缘。”又说:“若谓积集与和合有什么区别耶?答曰:同一所依为增上的极微,说名积集,不同种类,不同所依为增上的不同物体,如象马等,松紫檀等和军林等,说名和合。”
  如是总的说来,立敌诤论等很多。若无外境,则一月也不能现为二月,因为由于一月作为显现所依,生起二月的错乱故。又梦识也有境,因为梦中的识境,是由于从无始以来薰习色等能取所取的习气,所以由了知色的眼所见故,因此梦识无境也不能成立。如是盲人也能见显色形色等境故;若破色等外法亦成损减故。如《中观心要论》云:“于色等之识,无境亦非理,彼境现起故,如梦色等心。”乃至“如是喻不成,亦是谤有为。”《中观心要释》云:“从无始之时。”乃至“生盲亦是在过去生中由于见色等的习气为缘,当现起显色、形色众多异相异体,如经云:“贤护,生盲在梦中所见的色等,是由识所摄的眼所见,不是由肉眼所见。”
  本宗也不许自证,因为对于自证无论如何观察可作境者须是自己以外其他之法,对于自已无有境与有境的显现故,自己于自求境与有境的名言都不可能得故。以镜等为自证的喻也不能成立,因为镜与颜色相遇时则现起自体明净的行相,若镜离彼色时,则不现起明净的相故;如是心也是与境相遇时,其心则能生起境的行相,若离镜时心则不起彼境的行相故;也就是所知的行相与识未遇故。如《中观心要论》云:“离显现境外,心自如何现。”又如智藏《二谛论》亦说:“不是自证故。”智藏《二谛论自释》云:“识自不知自,因为无有自见故。”此等广义我在别处已说,随顺清辨大阿阇黎行的大德虽然很多,但智藏论师的说法与清辨极其相顺。他们都许有自相,因为诸根现量显现,如彼显现许为能作义(有功能作,即有为法)故。如《二谛论》云:"显现虽相同,然能起作用。"如是静命、圣者解脱军、狮子贤、阿伯嘎、莲花戒、胜敌、吉祥护、菩提贤和观音禁论师等,也许有自相、有自性和有自体等,因为破彼等时,都要加胜义中、真实中,或谛实等随一简别语故。
  (寅)二成立自宗分六:
  一释认识所破;二释能破的因;三释正理抉择的所依——二谛的建立;四释缘二谛的定量;五释得果的时间和体性差别等;六释能得果的道的差别。
  (卯)一释认识所破
  颂曰:
实则理前有实故,有不定实如法性;
  智果有得堪观察,须忍实有观实故。
  智堪观实此所破。
  认识所破极其重要,因为此处所说的谛实和实执所取的境,即是所破的总相。若果不善了知此所破,纵使会说“谛实和实执所取的境非有;如果是有,即被破除,及彼非有的能立如此如此。”云云。虽然说了许多总的名词,但是没有善知义故,因此,认为除由实体有、由自性有、由自体有、由自相有之外,别破谛实,实际中有和胜义中有云者。此如《辨了不了义论》说:“此论师(清辨)中除此之外更无明说。"智藏《二谛论》等、(静命)《中观庄严论》及自释中亦无明说。"彼等论中及三部《修习次第论》、《清辨略论》、纳瓦巴(赤衣论师)的《波罗蜜九理趣论》、胜敌论师、菩提贤、圣解脱军、狮子贤和弥勒论师等的论典中,关于所破的量,都未明说,因此,我现在说是这样成立,虽然无有其他诸论作根据,但是,依据清辨和《中观光明论》对观察胜义的轨则,便可了知。若果要是有自性,应当是这样:以观察胜义的理智堪忍观察,不仅以名言量为增上安立,而且本来实有,即是胜义中有等则堕常边。由此等理由,如自续义说,未被现前错乱因所起的根现量前似现许为实有故。又许如彼等根现量所取,不为量所破故。《中观光明论》云:“现所见如于一切有情前现为实有自性而见。”这就是说,虽然无谛实,但是,由于错乱心俱生无明为增上而生起实有行相。如《中观光明论》云:“是故由彼等意乐为缘,有为一切虚妄之体,唯是世俗中有。”这就是说,对于彼等现为实有之相,在世俗中说为实有,并且非由彼等意乐为缘而安立,而是能够在胜义中有故。
  问曰:那么,此中所说胜义中无的义和胜以及胜义中有的意又是怎样呢?答曰:如《中观心要论》云:“胜义中大种,自性非有。”此之“义”字,即是涅槃,胜义之“义”字与一般当作有所为,有需要和需要中的殊胜等意又不相同,而是应作为所应了知的义,因此这个义字应作为所观察,所思维、所了知的义。“胜”的梵语名为:巴玛,即是殊胜或趣入殊胜的意义,因为胜与义都是境,也就是应当了知的殊胜义,故名胜义。这是第一种说法。如《分别炽然论》云:“胜义的义字,即是所应了知的意思,故是所观察和所了知的定语,胜即是殊胜的语句。若总说胜义,则彼亦是义亦是胜,故名胜义。”
  又有一种解释,义的意思与上所说相同,但胜是无分别心,由于是无分别心的境,名为胜义。如《分别炽然论》云:“或者是胜的义,由于是最胜无分别智的义,故名胜义。”又说:“彼无分别智是胜的原因。”如《中观光明论》云:“何故为无分别智?"乃至"当得殊胜功德,是故由于能成办大义利,故应说为胜义的名。”这是第二种说法。
  又通达空性的闻思修的智慧,虽是后得智,但是,由于与自己所缘的义与殊胜智慧相顺,故安立为胜义。如《分别炽然论》云:“或者与胜义相顺,因为在随顺观察胜义的智慧上有彼胜义,故名顺胜义。”又(莲花戒论师的)《中观光明论》云:"凡是与闻思修所生的智慧相随顺的,这亦安立顺胜义。”这里第三种解释胜义的说法,即是就闻思观察时,在理智比量观察胜义者前有无而说,因为所破的胜义(计为实有的胜义本来没有),根本智胜义和实际胜义的义,是远离破立的戏论言说,不可得而破故。《分别炽然论》云:“问曰:那么,胜义既是离一切心行,而遮有为的自性,即是智慧的境,如果破了它,岂不成为毕竟无吗?答曰:世间清净的智慧,具足戏论,而此处是取宗的差别,故无过失。"这是说圣者的后得智。又《中观光明论》云:“从正确的闻思修所生的一切智慧,是不颠倒的有境心故,故名胜义,因为是此处所说的胜义故。”由于《中观庄严论释》也是这样说,所以《菩提道次第广论》说:“这是依如理观察真如的闻思修的智慧以上而说的。”是故非就依处而说为无,而是于彼法上观察为有为无,及于彼法,住或不住故。因此,由理智胜义有境心观察彼境无所住及非有,故说为胜义中无,胜义里无和胜义内无。如《分别炽然论》云:“胜义中即是胜义里,或胜义内。”
  问曰:那么,若由理智观察时都不可得,则岂不无有理智的境和境可得?答曰:这是最容易错误之处,如《开贤种姓眼》中云:“西藏的引导上师大译师也说‘胜义非所知’,又正理自在洽巴大师说‘胜义是谛实,及堪忍观察,卓垄巴的《教次第》等论中妄辨理智和比量,‘立境无有’,从而即出现了如前所破的相似中观师。”《辨了义不了义论》云:“谓凡理智有所量事,即是实有,昔诸先觉,亦有许此。或许理智全无有境,或有妄辨理智比量,立境无有。”关于这些难解之处,切勿匆忙,必须细细观察,因此如《开贤种姓眼》说:“此等法若是实有,那么,必须在观察胜义的理智前有,因为彼理智是能如实观察彼是实有与否,而可说彼法是实有故。”如立量云:理智(有法),若在汝前有的法亦不一定是实有,因为汝是缘实际的心故,例如缘瓶子的法性。”问曰:那么:堪忍观察与有可得岂不是没有区别了吗?答曰:如立量云:观察胜义的理智,'有法',汝的有可得境与堪忍观察不同,由于汝有所量的事,虽然是有可得境,但在观察时,由于谛实不可得,所以彼是不堪观察故。若是汝所堪忍观察,则应当忍可为实有,或本来实有,因为汝是观察有无谛实的识故,所以堪忍理智观察和谛实等,即成立为此处正理的所破。
  (卯)二释能破的因
  颂曰:
因所立法同喻易,遮因相违可得喻,
  是根故眼胜义中,不见色如耳根等。
  总则,此清辨阿阇黎,在破自他所许时,也同正理自在的陈那法称一样用果正因、自性正因和不可得正因,而许为抉择无谛实的主要正理,即是以遮因而破,并且除某一二处因之外,还以相违可得因而破。如《中观心要论》云:“此中于地等,胜义中非有,大种性作故;有因故如识。”“地”在胜义中非有大种的体性,因为它是所作故,譬如识,所以在所立宗时虽然不说有法,但是,由于说“地”字分类词,则能了知是前陈。“地”在胜义中非有大种性,因为它是有因故,譬如识。如是有法和法与前宗相同。“等”字,是说有为法、所知和所诠等的因,“于地等”的“等”字,是显水、火、风等如前一样用地作为前陈。所许的因等轨则,亦如《释量论》所说,如《分别炽然论》云:“此中于地等,即是有法,‘胜义中非有大种性’,是有法的法。并不是法与余法和合就是宗,如有智者说:‘是为能令他人明了,故名为宗’。”
这里立遮因和相违可得因者,是由于成立彼无谛实的异品和异喻没有故,和用同法喻易于成立故。如《分别炽然论》云:“因三相中,此处不说由异品而破的轨则,这里所说,只许二相(除异品)因的名言。宗法唯在同品上有,在异品上如微尘许的自性亦没有,所以无有异品,因此,这里不用异品破的喻,及不用异品的因。”又说:“什么是同品?凡是所作性,皆在胜义中非有大种的体性,譬如识。”又如《中观心要论》说:“地者非坚性,大种故如风;地业非摄持,所作故如水。”又说:“色非眼所取,造故如自色,生乐等因故;言说故如味”。又说:“眼根胜义中,不能见色境,心心所余故,譬如尝味根。”这些说法的意思是:在胜义中若有所作和大种,那么,坚性与不坚性,根与声等,必定相同,因为若是谛实,必须在实际中有,若在实际中有,必定不观待余法自在而有。这里没有不同的因故,这种齐头破法,是圣者龙树师徒的一种殊胜规则。
  (卯)三释正理抉择的所依--二谛的建立。
  颂曰:
所知二谛胜净慧,义由彼得不虚谛,
  障故世俗前谛实,如现有用无用法,
  名言谛故世正倒,初即为法二色影。
  此处只是略说二谛,在释应成派时应当广说。二谛的道理虽然在经中广说,特别是圣者龙树师徒作了详尽地分析,但是,很难通达,因为佛教内部的大阿阇黎护法等尚未通达故。如智藏《二谛论》说:“二谛虽明辨,大车师尚迷,余者何须说。”又《二谛论自释》云:“世尊为了饶益劣慧愚夫故,数数分辨二谛,龙树阿阇黎等,虽然作了详尽的分析,但是,佛教内部有些大德尚未明了。”《二谛论疏》说:“佛教内部的大德,是指护法阿阇黎等。”这就是说,对于分别所依虽有很多增益,但是,都是所知,因为胜义谛也是可知。《中观心要释》云:“胜义是所了知故。”这就是说,胜义是根本智所了知的境,世俗是名言量所了知的境故,是故所知法中只有二谛。所知中只分二谛,二谛都不是的第三法和二谛俱是的第三法根本没有故,因为二谛是彼此相违的,以正理和教都能成立故。
  胜义谛的定相和名义:即是圣者根本无漏智,是能生起二利的因故,不仅是胜,而且观察胜义的理智也是生起与胜相顺的法故,亦名为胜。由彼理智远离增益和损减边的规则所得的(义)境,即是胜义谛云。又如《二谛论》云:"余者即是一。"又《二谛论释》说:"这是胜义谛的定语。”又说:“理智如实观察的境,即是胜义谛。”是说无分别智的境。又《二谛论释》云:“胜义谛者,即是胜义的谛。”《二谛论》云:“不虚妄的理智,即是胜义。”又《二谛论自释》云:“以理智的力于境生起定解,不是虚妄,是故凡是由三相因生起的分别慧,既是胜亦是义,故名胜义。”这是说理智比量所得的境,胜与义二者都是。
  世俗的梵语为:“桑毕惹打”,它有几种意义,此处取第三能障碍的义,如《楞伽经》云:“迷惑于无性,是则为世俗。”《中观光明论》和《二谛论》云:“由何或于何,障真为世俗。”若由何心或者由有彼心能障真实义,名为世俗,这是无明。如《二谛论》云:“故此世俗实,胜义中非实。”这就是说,在无明心前谛实,在胜义中非谛实,故世俗谛与胜义谛体虽无别,但是,义则不同,故别立世俗谛。它的名义,如《般若经》云:“须菩提,世间所有愚夫异生,现行有为法,唯是颠倒分别,无有毛发许的谛实。” 世俗的定相即是世间无倒名言,因为无倒的境是名言法,若有所见的境,即立为世俗谛。如《分别炽然论》云:“世俗即色等有为法一切差别义相,这是世间的无倒名言。彼是谛实,即安立一切为世间的量故。”此名言量中有境与有境(心)二种,因为这是诸经的意义,如《无尽慧(意)经》云:"云何世俗谛?谓世间所有文字假名法等。"
  二谛的所为(主旨、目的)即是为积集无量福智二资粮;若无世俗则不能通达胜义,若不通达胜义则不能断二障;这是清辨释一切智的因,第五地时所说。
  胜义谛的差别,应成和自续两派都相同,关于世俗谛的差别,即有两种说法,第一种以为:不是于无增益为有而是因缘所生的一切有为法,即是正世俗谛;真实中有生等、唯识师的境,数论师的自性和顺世派的有情从大种生等为缘而起一切分别和臆造,即是倒世俗谛。如《二谛论》云:“分别境寂灭,唯因缘生法,当知正世俗。”这是说正世俗。又如《二谛论》云:“非正是遍计。”第二种以为:对于自显现的心上,如所显现,是有作用的(有为法)法,即是正世俗谛;若是无作用的世俗法,即是倒世俗谛,前者如水、马和声等,后者如阳焰、幻化的马和谷响等。如《二谛论》云:“如现有作用,及无作用故,由正及颠倒,为世俗差别。”又如《二谛论自释》云:“又世俗者有二种。”
  再说此谛差别,在顺瑜伽行自续中观师的顺实相派及顺经部行的自缘中观师,则以为此如所显现是有作用,但顺假相派则不许可,如前第一种说唯识师的境是倒世俗,则顺瑜伽行的两派中观师(顺实相中观师和顺假相中观师)都不许可,余则相同。阿伯嘎(无畏论师)是随自宗的主张,虽然也说无外境和有阿赖耶识,但其本意也同月称一样地破外境无,并且不许有阿赖耶识,清辨、观音禁和智藏论师等都相同。如《中观心要论》云:“是识之异门,我定作是说。”这就是说,既破阿赖耶识,也不许说有染污意识,因为异熟识、思量识和第六识本是一体,并不相违,只承认是彼心(意识)的分位差别故。如《分别炽燃论》云:"我们不承认异熟识,思量识和意识为三个识,只许彼识(阿赖耶识和末那识)都是心(第六识)的分位差别。"
  (卯)四释缘二谛的量
  颂曰:
现比二及现三四:
  自续派第二的现量和比量,按境来说,如次有现见和隐密二种,如《中观光明论》和《量决定论》所许相同,自相与共相亦然。关于现量,顺经部行的自续中观师,许有根现量,意现量和瑜伽现量三种,顺瑜伽行的自续中观师,许这三量之外再加上自证现量即成四种,所以三所量分(现前分、不现前分即隐事分和最极隐事分)等,亦与《大量根本论》和释相同(静命着),广则当看彼等论典。
  (卯)五释得果的时间等
  颂曰:
定姓障尽同时证,三身一密不共等。
  若如顺瑜伽行的中观师,则同《阿毗达磨集论》一样,评定姓大乘是顿断烦恼障和所知障;若如清辨师徒,则以为定姓大乘如《十地经》一样,许第八地菩萨如阿罗汉一样地断尽烦恼种子,而烦恼习气和后三品实执(修所断九品惑的后三品),由刹那加行之后金刚喻定永尽二障,断尽一切分别错乱的习气,同时现证圆满菩提和四身。如《分别炽然论》云:“第二阿僧祗劫圆满第八地。”乃至“得无生法法忍,断尽烦恼障,如阿罗汉一样的清凉。”又说:“或者名智慧刹那如来,现证色身等、力、无畏。”乃至“三身也证得”。这是在清辨阿阇黎自己的论典中所说。在色究竟天厚严处由于圆满菩提心,即是现证如来智慧体性身,因为菩萨在无数百千亿那由他劫中,积集无量福德智慧资粮,所以决定出生如如意宝王具有种种色相。虽然佛身无有差别、离一切戏论、永断二障,但是,为了饶益诸地有情故,即现为众生所依相的色身,并且同时成就。从如来的无分别身,由于圆满修习饶益有情戒,及由往昔愿力为缘,则现化身饶益百俱胝南瞻部洲一切有情,初住兜率宫、下生、入胎、住胎、出胎、童子游戏、纳妃住王宫、出家、苦行、往菩提树下、降魔和转法轮等。
  于此有些人错误地认为,声缘阿罗汉不是阿罗汉,彼阿罗汉须于大乘道从初地入或八地起,这是不合道理的。因为此处观待大乘道,则如前面《吉祥鬘经》和《陀罗尼王经》等所说,断所知障和实执,是从增上意乐清净地(八地)起。烦恼障仅仅是说烦恼系缚和习气二种,所知障是实执和习气二者都有,所以说阿罗汉也有贪等习气故。如《中观心要论》云:“尽无生智者,非义中胜义。”《分别炽然论》云:“虽然如是,既无有烦恼,亦永断所知障故,若诸佛劝请,则仍起修行,因为彼地菩萨首先是从意乐清净地而起。”又说:“障有二种,即烦恼障和所知障。烦恼障也有二种,即系缚与习气性。”乃至“声闻缘觉唯断烦恼的系缚,非断烦恼的习气,亦非断二种所知障的体性,是故阿罗汉非名涅槃,因为有障故,如预流等。"
  因此如前所说许法报化三身,如《分别炽然论》云:“此中智慧身者许为法身。如《大般若波罗密多经》中许如来有法身、色身和智慧身等。”又说:“具足六十种韵音语。”乃至“彼智慧,色和韵音语三身,定从三律仪戒(欲界别解脱戒,色界所摄静虑戒,出三界圣者所摄无漏戒)出生,即是身语意转依的体。"三门转依的三密,如《秘密不思议》中所说。
  又法身者如《中观心要论》云:“非细及非大,非一非远近。”又说:“由随机应化,变化遍诸方。”这是说化身。又说:“如因陀罗弓,圆光遍围绕。”在此论中广说报身所住的一切宫殿,并引经云:“世尊的身无边无中圆满清净。”乃至“速见如来的十法,佛的十种三昧,如来的十种清净,一切智的十处,佛的十解脱,佛的三百不共法,此是《十如来经》所说。”
  (卯)六释能得果的道的差别
  颂曰:
三毒二障实执类,声缘道同时果别。
  声闻缘觉所修的无我道完全相同,彼二差别是就时间与证果之门而建立的。关于缘觉则如《
  瑜伽师地论》所说道的差别有共五种,余文易知。
  (丑)二顺瑜伽行中观师的宗分四:
  一差别;二许了不了义及三法轮的轨则;三破所破之正理;四道等差别。
  (寅)一差别分二:
  一总示差别;二别释差别。
  (卯)一总示差别。
  颂曰:
自续第二实假二。
  如前所引实相与假相派的依据,故实假相派是依诸经密意成立,如《楞伽经》云:“随异熟相续,外境无实。”次见《入中论》中所说心亦无实,如月称所释。所以静命论师等顺瑜伽行的不观师中亦分二种,即是实相派许心的相实有的中观师,及顺假相派许心的青色等如是显现非实有的中观师。如弥勒论师的《十真如论》云:“欲知真如者,非有非无相。”又如《十真如论释》中班禅俱生金刚论师说:“再者,非有非无相。应知此等主要是说有相中观师和无相中观师。”
  (卯)二别释差别分二:
  一释实相中观师;二释假相中观师。
  (辰)一释实相中观师
  颂曰:
静命师徒有事相。
  《辨了不了义论》云:“此宗许青黄等相是有事摄,法称所讲亦如是释,故于名言,是如实相派之中观师。”这就是说,青黄色显现的行相者,即是识的现量所领纳,即如所显现实有的正世俗,在名言中和不观察的心前任运执为实有故。如《十真如论释》云:“故说静命论师等是许有相的中观师,如云:‘说自他体性。’乃至‘当得大乘者’。”在彼等论中还引《中观庄严论》云:“唯独不观察,生与灭有法,由诸能作义,知是世俗性。”又《中观庄严论释》云:“此世俗者唯有声的名言而无自体,所见和所欲的有事法,唯是缘起所生,不堪观察,故名正世俗。”声的名言即显示不堪观察的正世俗。《中观庄严论》云:“成为因与果,唯独识体性,凡是自体有,彼是识所住。”《中观庄严论释》云:“由自体有的性,即是识的体性,非他所通达。”乃至“是故彼等所领纳者,非异青色等的相而领纳。”在三部《修次第论》及《中观光明论》等中亦作如是解释,所以莲花戒和圣者解脱军等,也是顺实相派的中观师。
  (辰)二释假相中观师
  颂曰:
二无事相狮子贤,假相受熏则打惹,
  假相无熏岗巴那。
  顺假相派的中观师有三大阿阇黎,即狮子贤,则打惹(胜敌论师)和那瓦巴(岗巴那即赤衣论师)阿阇黎。如《显明义释》(现观庄严论略释)云:"堪布遍照尊,顶礼胜上师,此显明颂释,狮子贤已作。"阿阇黎狮子贤,虽然是随静命论师而行,但是,是顺假相派的,如第五品释云:“定当思维若无所取即无能取,所以能取的相唯是识,亦应遮遣,因为定当思维,唯此无二慧是真实有的体。”《论释》(《现观庄严论义释》)云:"识为能取的相唯是不错乱的识的想法,并应遮遣。”可见此阿阇黎有时所许是顺《宝性论》和《摄大乘论》的,如云:“如水金虚空,自性常清净。”这就是说,心体中虽然无垢,但是,如水体被浊所坏,心的世俗体性有被垢所染,所以是假相派许有受熏的中观师。
  打仓巴说:“《论释》(狮子贤着的《现观庄严论略释》)说:'定当思维,唯此无二慧是真实有的体。’这也是缘起故如幻,无有自性。”所以彼说圣解脱军和狮子贤许根本智,胜义理智的如幻,是极大错误。又释中说“唯是识,亦应遮遣。”以上的文,是遮心的体为根本智不错乱的境;而“定当思维,唯此无二慧是真实有的体。”以上的文,是说实事师所许的无二慧谛实;又以“缘起”等,则是用缘起的因解释彼如幻无谛实,如是许者,则如诺敦喜饶大译师所说,岂不是唯令愚者生希有而已吗。
  又弥勒论师及一二位论师,虽然用理成立如幻的假名之义,但不成立根本智境如幻,因为一切正确名言是以理成立以及应理之义,已如前解释故。
  有些人对于佛智阿阇黎的前半生和后半生不加辨别,笼统地说是自续师,这也是很荒唐的,因为他的半半生(佛智),虽然是受持狮子贤的宗,但在后半生却已证得实际,这是他自己所说故。如佛智所著《口授》云:“中印喀毕夺觉城,世人尊称狮子贤,师喜得法闻诸教;智明生已那兰陀,功德师友贤德前,愚慧欣然造诸论。”又说:“金刚座后果树林,多虑熊等怖畏处,六月安住证法性。”
  敦莫日巴等的《二谛论》云:“顺假相派分为两派,即许有受薰者如则打惹阿阇黎所许的世俗如是;顺不受薰者即岗巴那。”“则打”为胜,“阿惹”为敌军,即名胜敌阿阇黎。若依《善逝教品自释》所说,则此亦是中观师,如云:“因为于种种有显现诸法,如果不是一体者。”这是引假相派的《释量论》的教义。如《善逝教品自释》云:“如是通达世尊的圣教,并以正量圆满清净,即是圣者龙树;造论显明圣教者即法称阿阇黎,他们所许的此中观真实性,诸具慧者应当许可及修习。”对于许外境实有而有受薰者,如上所说。
  岗巴那即那瓦巴的名,如《辨了不了义论》云:“于名言中,许青黄等相,非是有事,如假相派之中观师者,俱生金刚论师云:‘是如罗跋(那瓦巴)论师所释也。”

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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