《佛教戒律学》

　　劳政武 著

　　序

　　第一章 绪论

　　第一节 名号论

　　第二节 范畴论

　　第三节 目的论

　　第四节 方法论

　　附注

　　第二章 佛教戒律在印度的形成与发展

　　第一节 制戒的根由

　　第二节 律藏的结集

　　第三节 部派与大乘的戒律

　　第四节 从《摩奴法典》看原始佛教戒律的渊源

　　附注

　　第三章 佛教戒律传入中国与其发展

　　第一节 戒律之初传中土

　　第二节 律宗的创立、发展与衰微

　　第三节 中国化的禅宗规范

　　附注

　　第四章 历代政府对佛教的规范

　　第一节 中国固有法制之特色

　　第二节 东汉——南北朝

　　第三节 隋、唐、五代

　　第四节 辽、宋、金

　　第五节 元

　　第六节 明

　　第七节 清、近代

　　附注

　　第五章 佛教规范的法源

　　第一节 法源概说

　　第二节 律藏结构

　　第三节 广律

　　第四节 戒经

　　第五节 僧团内规——犍度

　　第六节 大乘戒律与禅门清规

　　附注

　　第六章 戒律的罪与罚

　　第一节 戒律的罪与罚之特色

　　第二节 犯戒论

　　第三节 处罚论

　　第四节 犯戒处罚的本质问题——忏悔

　　附注

　　第七章 受戒贤的类别——在家戒

　　第一节 概说

　　第二节 信佛的门户——三归

　　第三节 五戒

　　第四节 八戒

　　附注

　　第八章 受戒的类别——出家戒、菩萨戒

　　第一节 沙弥(尼)、式叉尼戒

　　第二节 综述比丘、比丘尼戒

　　第三节 比丘戒条

　　第四节 比丘尼戒条

　　第五节 大乘菩萨戒

　　附注

　　第九章 历代法会对佛教规范之分析

　　第一节 历代法律规范宗教之原则

　　第二节 出家人在法律上的地位

　　第三节 出家人身分之取得

　　第四节 对个人的管理

　　第五节 对寺院僧团之管理

　　附注

　　第十章 佛教戒律的基本原理

　　第一节 戒律之精神与目标

　　第二节 律宗的“判教”

　　第三节 “制教”有关理论

　　第四节 律宗“四科”

　　附注

　　第十一章 戒体论

　　第一节 戒体的要义与实用

　　第二节 戒体的种类

　　第三节 戒体的性质

　　第四节 其他戒体问题

　　附注

　　第十二章 规范会通论

　　第一节 从禅宗“无相戒”看戒律的会通

　　第二节 从现代法学看戒律

　　第三节 儒家道德与佛教规范的会通

　　第四节 从西方伦理学看佛教规范

　　第十三章 戒行论

　　第一节 个人戒行问题

　　第二节 戒律的适应性问题

　　第三节 对戒律的误解与曲解问题

　　第四节 俗人可阅戒律吗

　　第五节 如何振兴重律守戒之风

　　附注

　　主要参考书目

　　评议

　　后记

　　《佛教戒律学概论》序

　　释昌臻

　　戒、定、慧是佛法的纲领,而戒为基础。《楞严》谓:“摄心为戒,因戒生定,因定发慧。”所以,学佛必须从学戒入手,从持戒做起。

　　佛陀入灭时,谆谆告诫:“汝等比丘:于我灭后,当珍重珍敬波罗提木叉。如暗遇明,贫人得宝。当知此则是汝等大师,若我住世,无异此也。” (《佛遗教经》)戒律是佛的法身,所以,戒律住世,如佛住世。持戒可除愚痴无明,故如暗遇明。持戒能增长善根福德,故如贫人得宝。

　　《涅槃经》更明确指出:“欲见佛性,证大涅槃,必须深心修持净戒;若破净戒,是魔眷属,非我弟子!” 非常清楚,佛弟子与魔眷属的区别,关键在是否持戒。

　　由此可知,没有戒律的防范,佛弟子的行为就没有规范,僧团就不能依律摄僧,和合共往。如果没有持戒修行的佛弟子,没有如法如律的僧团,佛教将会名存实亡。

　　近代高僧虚云和尚提出修行的先决条件,为深信因果,严持戒律。明因果,守戒律,看似平凡,可是古今以来修行人没有不是从持戒修行,修因证果而成就道业的。因为,“因果二字,把佛所说的法概括无余。” “因果二字,是一切圣凡、世间、出世间都逃不了的!”(《虚云大师开示录》)而“诸佛成正觉,众生堕三途,皆不出因果之外。” (《印光大师文钞》)只有深信因果的人,才能自觉地严格地遵守戒律;也只有严持戒律的人,才能时刻止恶防非,随处广种善因,修因证果,获得解脱。

　　反之,一个不明白因果和不信因果的人,不可能认真持戒,甚至会蔑视戒律,阳奉阴违,人前装作持戒,背后胡作非为。遭致社会指责,影响佛教声誉。言之令人痛心!这些佛门败类,谁个明白因果?谁个相信因果?但可断言,他们可以不信因果,可是他们没有一个能逃脱因果!凡是毁戒的人,因护戒善神远离,生前将遭种种厄难;临命终时,恶境现前,恐怖张惶,后悔莫及;死后终堕地狱,长劫受苦。经文具载,何用怀疑。

　　当前,我们作为佛子,必须树立以戒为师的思想,明确学佛应从学戒入手,应从持戒做起,方能振兴佛教,成就道业。

　　大恩法师深感当前提倡戒律学的必要,发心编著《佛教戒律学概论》一书。对于佛教戒律发展历史和居土戒、僧人戒、菩萨戒的类别、内容、授受以及有关戒律的原理学说,均有精要的论述。全书体系严整,内涵丰富,文辞流畅,为学佛的人提供一本简明的戒律学读物。读后不胜随喜,谨为之序。

　　释昌臻 于四川乐至报国寺

　　2002年10月15日

　　第一章 绪论

　　第一节 名号论

　　汉儒董仲舒以为:“名生于真,非其真弗以名。名者,圣人之所以真物也。名之为言,真也。”又云:“欲审典曲,莫如引绳。欲审是非,莫如引名。名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可相谰已!”(1)此种“名实等同”论,若依西方现代语言哲学的观点,诚大可商榷者。然而,若为研究一门知识,其基本之词语则宜先行界定意义或指涉,方不致理念游移,思想混乱。尤其研究范畴若涉及法律规范,用语务求其“准确性”与“严谨性”,殆为基本要求;因为准确与严谨本属法律语言的首要性质(2)。

　　抑有进者。本书既以佛教之戒律为主要探讨对象,名号问题更有特加注意之必要。何以言之?

　　在佛教的理论中,任何语言文字(名身、句身或文身)均无非是假立的“施设”,绝非等同于胜义谛中的“实相”,本与前引董仲舒的观念大相剌谬。如在唯识论,名身、句身及身属于“心不相应行法”,即为“假立”的东西(3)。又如在中观论,一切世俗谛均为假立施设,甚至作为胜义谛的“缘起”(空观)也不过是“假名”而已(4)。尤其在禅宗,以“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”标榜,一切语言文字徒然成为“了悟体心”(真如)的障碍。因而,佛门中的一些人自然而然地以“实相”法(胜义谛)观点来看待戒律问题,其结果则往往导致守戒之不谨、律学之废驰。

　　关于此问题,时贤有谓:“如来制戒,本在摄僧。故在戒律中事,皆就世间法而立言:谓此是犯,此是不犯;此应作,紫不应作。不应以实相法用为批评、衡量戒学的标准。因为诸法实相中,是没有我、人、众生、寿者、命者、时空等可言的。……所以在毗尼中,佛不论说实相。然后世佛徒,多依实相深法而薄戒行,因而招世讥呵,自取随落,殊与如来制或的本意不合。”(5)本节旨趣,此言庶几近之。

　　一、规范

　　本书之“规范”(NORM)一词,涵赅佛教内部之行为规范及与佛教有关的社会及国家的法规。这是把“规范”一词作广义的用法,在法学界本为惯常之事。在传统佛学中,也不是没有如此用法的,例如《高僧传》卷五道安传即有:“安……所制僧尼规范,佛法宪章,条为三例”之语。本书之用此词,涵摄了佛教内部与社会国家的规范,是取其广义。

　　惟此词尚有最广义指涉者。依西方伦理学者麦肯兹(Mackenzie)的观点,宇宙人世规范可分为四类(6),是为最广义者。

　　1.可变亦可违者:如国家制颁的法规。

　　2.可变不可违者:如经济律、天文律(历律)。

　　3.可违不可变者:如思想律(罗辑律)、道德律。

　　4.不可违亦不可变者:如物理、数学之定律。

　　在此最广义的规范分类中,本书指涉的应仅及于1、3两类。何以故?佛教内部戒律本有二种性质,一为“性戒”,另为“遮戒”。前者(如杀、盗、邪YIN)本为违犯道德律及法之罪。后者的性质相当于社会团体内部之法规,其法的效力且在国法之下(7)。所以,如此限定本书所使用“规范”一词范国,应无不妥。

　　二、佛教内规范

　　若从广义来说,所谓“佛教内规范”可泛指经、律、论的全部内容。这正如大乘的三聚净戒(摄律仪戒、摄善法戒、摄有情戒),虽名为“戒”,实系涵摄了全部经、律、论的佛法与实践而言。再如有名的“七佛通偈”:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”(8),其中第一句“诸恶莫作”指的是消极性(禁止性)的戒律,即狭义规范(止持)。第二句“众善奉行”指的是积极性的作为,如戒律中的仪轨、犍度之类,亦兼摄一切利他的道德行为(作持)(9)。又如禅宗的兴善惟宽在回答白居易的“既曰禅师,何以说法?”问题时,说道:“无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅。应用三者,其致一也。譬如江湖淮汉,在处立名,名虽不一,水性无二。律即是法,法不离禅;云何于中妄起分别?”(10)可见在禅宗观念,不管经律论,莫分戒定慧,皆可浑为一体,而成为禅门的规范了。

　　本书所谓的内规范,自不能采此涵摄全部佛法的广义,而仅以戒律及其为原理为旨趣。兹所谓戒律,依律藏梵音译者有四种:

　　1.尸罗(SILA):戒。本义为“清凉”,汉译为戒。《大乘义章》云:“言尸罗者,此名清凉,亦名为戒。三业之非,焚烧行人,事等如热;或能防息,故名清凉。清凉之名,正翻彼也。以能防禁,故名为戒。”

　　2.毗奈耶(VINAYA),又称“毗尼”:律。本义为“灭”、“调伏”、“善治”等,律为正翻。《四分戒疏》云:“律者,法也,从教为名。断割重、轻,开庶、持犯,非法不定,故正翻之。”但亦有人认为,灭、调伏才是正翻,而“律”则属义译者(11)。

　　3.波罗提木叉(PRATIMOKSA):戒。本义为“别解脱”,专指对身戒(主要三种:杀、盗、YIN)及口戒(主要四种:妄语、两舌、绮语、恶口)而定的外在行为上解脱,有别于针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒),故名为“别解脱”。又此辞亦指列纪戒律项目之书(戒本),在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日,于僧众前宣读各条文的规定,以令比丘忏悔过非者(12)。

　　4.优婆罗叉(UPARAKSA),又译为“优波罗忏”者。其义亦为律。虽依《大乘义章》释名,此之律与毗奈耶有些微分别,但此名在经律论中极少用,如律藏亦称“毗奈耶藏”,而不称为“优婆罗叉藏”是。

　　以上四类(通用者仅三类)名称,实则意义互通,总称为“戒律”(13)。但细加分别,义有广狭;故有时援用而有所拣别。例如在大乘,多以尸罗(戒)为名,如称“菩萨戒”是。在小乘,则多以毗奈耶或波罗提木叉(律)为名,如称“四分律”、“十诵律”等是。对于此问题,唐代南山律宗创始人道宣所著《比丘尼钞》卷一有段精辟的问答:

　　“问曰:诸经、律中,或名尸罗,或名戒,或名毗尼,或名律,或名波罗提木叉,或名解脱;既有多种,云何取别耶?”

　　“答曰:若废名谈体,体即是一;总不出戒。戒是防非恶为义,所以诸名并欲防非,齐兼止恶;故摄别归总,莫过于戒;故经云戒、定、慧也,此据三学行法以立总也。若废体谈名,名则有别。……”(14)

　　除上四名称外,汉译名中尚有“制教”、“学处”、“学”等无非就其性质或功能而定名,所指的仍不出戒律范围。而最具中国特色的禅宗尚有各类“清规”(如百丈清规、禅苑清规)。总括以观,这些名称,无非名约一义而产生,所指的对象并无大差别,即世俗习称的“戒律”,本书基于行文方便,有时乃以“内规范”一词统摄之。

　　三、佛教外规范

　　佛教外的规范,乃指历代政府对佛教的管理法令而言。

　　按中国自汉朝以降,朝廷法令的名称至为庞杂。除“律”外,尚有“令”、“典”、“敕”、“格”、“式”、“科”、“比”、“例”诸名色,而所变通者代有不同。

　　例如汉代,除“正律”外,尚有“副律”、“旁章律”;为适应千变万化的具体断罪需要,则重在以“比”(类推)及“故事”来作变通的适用(15)。又如曹魏以“科”取代汉律,至南朝均重“科”(16)。唐代法制粲然大备,“一准于礼”的唐律,乃集西汉以来的大成,开后世(至清末)的矩矱者;但仍重“令”、“格”以补律的不足。至于宋代重“编敕”,元代以“新格”、“通制”及“典章”三种法典并行;明朝重“条例”,并有“大诰”等特别法;清承明制主要法典的“律例”。

　　虽然历代规范名号如此庞杂,但仍有其二千余年一贯不变的统绪在。此统绪为何?一为“礼统”,二为“律统”,是也。

　　先说“律统”。中国固有法制,起源极早,如此传说中的黄帝“李法”算起,有五千年之久(17)。集上古法制大成的是战国时代魏文侯命李悝编《法经》,是为法制史家公认为中国有系统的成文法典之始,亦有约二千四百年之久。而集前代大成开后世楷模的唐律,完整的条文保存至今,亦系五代、两宋、辽、金、元、明、清备朝“正律”的范本。要言之,这条最少二千年以上的“律统”,是不变的(18)。是故,吾人从“律统”中,尤其自唐律以后的各朝律中,就可以窥知历代政府管理佛教的基本态度。

　　现说“礼统”。中国自周公制礼,以道德人文主义治天下以后,经孔子的发扬光大(19),二千五百年的“礼治”传统于是牢不可破。故若论中国传统的规范,“礼”才是涵摄一切的根本。观乎:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格”(论语·为政),“子曰:听讼,吾犹人也。必也使无讼乎!”(论语·颜渊),“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。”(大学·十章)等言论,即足以说明《唐律疏义》所谓:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”(名例篇首疏),实系至为确当的论断。

　　惟中中传统的“礼”,实有二重性质。在孔、孟子统儒家的观点,“礼”与“德”是等价的,且两者(德礼)常并称;换言之,礼就是道德的内涵与外的表现(20)。在荀子的观点,是与孔孟有别;荀子重礼,却将礼比作:“绳墨、规矩”等,即强调其规范作用(21)。在这种观点下,“礼”实是中国传统的“法”,或称为“广义的法”。而各朝的律令规章,不过是“刑法”而已。

　　从而,自佛教传入中土以后,佛教教义教规与中国传统的礼如何相激荡就成为有趣的问题,也是值得深入研究的问题。兹以宋开宝五年正月乙卯的“禁尼与僧司统摄诏”为例:

　　“男女有别,制在礼经。僧、尼无间,实紊教法。自今应两京及诸道州府,尼有合度者,只许于本寺趣坛受戒,令尼大德主之。其尼院公事,大者申送所在长吏鞫断;小者委逐寺三纲区分。无得与僧司更相统摄。如违,重置其罪。”(22)

　　此诏旨在禁止僧尼混杂,但所依据的不是朝廷现有法令,而是“礼经”。从而可见,“礼”在清代以前实具有道德与“不成文法”的双重作用。故欲探明自汉末到清代积压代政府之规范如何影响佛教、两者如何互问题,“礼”这层次是绝不可忽略的。又因为礼的运用常系实际案件,故仅从各朝的“成文法”去深讨,显然是不够的。

　　第二节、范畴论

　　此所谓“范畴”,并不是采西洋哲学上、尤其康德哲学上严格意义的“范畴”(Category)之意;而是指一般意义上、学科上的用法。即指本书所应研究探讨各类问题之类别、性质、关系及系统。(23)。

　　上节论及的佛教内外规范的“名号”问题,理应亦属范畴涵摄的概念,既以其特殊性而另立一节,故本节仅就其它余问题有所阐明。

　　一、中国佛教

　　本书以“中国佛教”的内外规范为探讨范畴,故对其他地区的佛教规范,如:印度佛教原始戒律情况与印度当时的世俗法有关规定、南传(锡兰、缅甸、泰国、马来西亚等东南亚地区)佛教之戒律问题,东传(日本、韩国)佛教戒律问题等,除非必须涉及者外,其余暂不在探讨之列,留待日后再作专题研究。

　　藏传佛教(密宗)虽亦属中国佛教的范畴,但具有特殊性,尤其戒律、仪轨、制度等规范多有与中土各宗大不相同者,于此亦暂不拟论列。

　　至于一些“类似佛教”(Quasi-Buddhism),例如近年台湾地区许多民间信仰(24),其内部规范亦多采佛教戒律师的局部规条,并配以自创的或非佛教(外道)的规范,如是融合为其教派之特色。此类教派在民间往往甚有影响力,各具特色的规范亦非无研究价值。但终非纯正的佛教规范之故,本书原则上亦不拟涉及。

　　二、历代法令

　　“外规范”乃指历代政府对佛教之管理法令,既如上节所述。兹应界定者乃时间问题。所谓历代法令,大抵起自两南北朝,历经堕、唐、五代、两宁(辽、金)、元、明,以迄清末为止的各代政府有关法令规范。至于民国以至今天海峡两岸之规范宗教法令,因牵涉较复杂,本书尽可以不予涉及。

　　三、内外规范的关系

　　中国佛教的内规范(以戒律为主)及其外规范(历代政府有关法令)这两者的关系为何?欲回答此问题,宜分三个层次:

　　1.佛教的中国化问题

　　佛教自东汉末年传入中国,经过二、三百年的演进,渐渐中国化,这是普遍的看法。但亦有否定这种观点的,牟宗三先生便是著者。牟氏说:“近人常说中国佛教如何如何,印度佛教如何如何,好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约,全凭义理而立言。”又说:“严格讲,佛教并未中国化而有所变质,只是中国人讲纯粹的佛教,直称经论义理而发展,发展至圆满境界。……即使如禅宗之教外别传,不立文字,好像是中国人所独创,然这亦是经论所已含之境界,不过中国人心思灵活,独能盛发之而已。其盛发之也,是依发展之轨道,步步逼至者,亦非偶然而来也。何尝中国化?”(25)

　　此两种相反看法,究以何者为当?佛教之全部可概括为“三学”:戒、定、慧。兹分别来谈:

　　“戒学者,律藏之所诠”。传来中国后改变得最多,即“中国化”得很多的,应该就是此“戒学”。

　　“定学者,经藏之所论”。这部门就是禅定的功夫,到今天中国各派佛教修行,依然是《安般守意经》等为归依,可以说改变得最少,没有什么“中国华”可言的。

　　“慧学者,论藏之所诠”。则正是牟氏所说的没有什么“中国化”,只是“继续发展”而已(26)。

　　拙见以为,唯有如此分疏,方能解决上述无谓的争论。

　　职是之故,阐明佛教“中国化”的问题,其关键点正是戒律。佛教戒律传入中国后的变化与实践,实系受着中国历代法令,尤其受着法令背后的“礼”(实质法、道德律)之制约。这层次,乃本书探讨的重要范畴。

　　2.法令的“常”与“变”问题

　　历代政府管理佛教的法令,在一千多年的漫长时间里,自然有甚蜿蜒曲折、或严或宽的变易;但在变中亦有其不变者在。万变不离其宗旨,乃中华文化(以儒家为主的伦理道德思想)对宗教的宽容态度。而其变易则多则多因宗派观念导致入主出奴的争斗之故。

　　天主教的一派(景教)请建“大秦寺”(教堂)于长安。唐太宗皇帝贞观十二年七月诏准曰:“道无常名,圣无常体,随方设教,密济群生。”(27)这短短的几句,充分代表了中华文化思想对所有宗教的态度:只要这种宗教是有利群生的,不管它称为什么“教”,都承认它是“道”,是“圣”。这种宽容思想,可以说就是历代法令对佛教的“常经”。

　　在唐律,僧、尼、道士、女冠(女道士)的地位是一样的,见“名例律”五十七条一项:“诸称道士、女冠者,僧、尼同。”但唐朝皇帝却因个人信佛或崇道之不同的缘故,以敕令来反复改变僧尼与道士、女冠之地位。例如:

　　(1)太宗贞观十一年二月敕:“至于称道士、女冠,可在僧尼之前,庶敦本之俗,畅于九有尊祖之风,贻诸万叶。”

　　(2)武则天天授二年三月敕:“自今已后,释教宜在道教之上,缁服处黄冠之前。庶得道有识以归依,拯群生于回向。”

　　(3)睿宗景云二年敕:“自今每缘法事集会,僧尼道士女冠等,宜齐行并进。”

　　从以上三道有趣的敕令,可窥见历代法令对佛教管理的变化。大抵来说,历代朝廷对佛教是尊重与宽容的,却因现实一些复杂的因素,致有发生“三武之难”这么严重的事(28),则只能说是特殊的事件。但无论表现在“外规范”上的“常”或“变”,自亦为本书探讨的范畴。

　　3.佛教对国家规范的态度问题

　　如果站在世俗的知识研究角度来看,佛教对国家法令的态度如何?这问题有二层次:一为属于法学的特殊课题,二属佛学的“外学思想”。具体言之,前者可称为“佛教的法律思想”,正如“儒家的法律思想”、“荀子的法律思想”、“墨家的法律思想”等课题一样,乃属法不的特殊研究。后者乃从佛教立场院以论法律这种“外学”,原是戒律所许可的。按佛在世时一些子弟研习文章兵法等“外书”,“为破外道故”,原来并不许可;后来为了避免“外道”挑拔佛门子弟子起无谓烦恼,佛陀特撤销原戒,明言:“从今听为破外道故,诵读外道书”,事见《十诵律》明杂法之三(29)。

　　正如《中论》所说的:“诸佛依二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛;则于深佛法,不知真实义。”(观四谛品第二十四·八一九偈),国家的政治法律虽属“世俗谛”,但佛教是关怀深切的。佛教对国家政治法律的态度,总括起来是“正法治国”四个字(30)。

　　例如,佛陀大力提倡和平、平等观念,打破印度自古以来不合理的四阶级制度。这是最重要的法律正义公平理念。

　　又如在《增一阿含经》卷四十二中,提出国王应守十条规范:

　　第一、不著财物。不起瞋恚,亦复不以小事而起怒害心。

　　第二、受群臣之谏,不逆其辞。

　　第三、常好惠施,与民同欢。

　　第四、以法取物,不以非法。

　　第五、不著他色,恒自守护其妻。

　　第六、不饮酒,心不慌乱。

　　第七、不戏笑,降伏外敌。

　　第八、按法治化,终无阿同。

　　第九、与群臣和睦,无有竞争。

　　第十、圾有病患,气力强盛。

　　又如在《阿含经》卷三十五,以“七不衰法”为跋耆国人民的规范:

　　第一、常常集会,期多降集。

　　第二、菜俱集会,俱作跋耆之事,共同俱起。

　　第三、未施设者,更不施设;本所施设而不改易,善奉行旧跋耆之法。

　　第四、不以力势而犯他妇,或他童女。

　　第五、有名德尊贵者,跋耆悉共宗敬恭奉供养,闻彼教则受。

　　第六、跋耆所有旧寺,跋耆悉共修饰供养礼事,本所施常作不废。

　　第七、跋耆悉共拥护诸阿罗订(31),极大爱敬;常愿未来阿罗诃者欲其来;既已来者恒乐久住,常使不乏其衣被、饮食、床榻、汤药待才生活之具。

　　双如在《瑜伽师地论》卷六十一,载有佛陀对出爱王所谓的君王十种“过失”、十种“功德”、五种“衰损”、五种“可爱法”及五种“能引发王可爱法”,可以同儒家的《大学》共比参,实为佛家的“君王不”(32)。

　　尤其,佛教中有关“转轮王”(Cakrovartin)的言教,相本即是一种政教合一的思想,即以佛教的义理透过国家的政法权力来行世的“世俗谛”。如言说“转轮王”的重要经典《修行本起经》卷上载:“圣王治世正戒德十善,教授人民天下太平、风雨顺时……圣王寿尽又升梵天为梵天王,上为天帝,下为圣王,各卅六反,终而复始,欲度人故,随时而出。”可以窥知,有关转轮王的教义藏着丰富的世俗政治法律规范思想,宜另作专题研究(33)。

　　综上所棕,可知佛教对国家规范的关切是很多很深的,但总是同是国固有政治法律思想理念的关系较浅之故,本书对此范畴亦暂置而不论。

　　第三节 目的论

　　兹所谓“目的论”,乃指为何作本书探讨而言,亦即研究的价值所在。因这,兹所谓目的论,应该说同亚里斯多德的“目的因”意义接近,而非中世纪以后西洋哲学上盛行的“目的论”(Teleology)(34)

　　一、在振兴中华文化上的价值

　　溯自1840年的鸦片战争以还,一百五十年来,中华民族走了许多曲折的道路,历尽苦难。但从文化的角度看,这是一段中华受到激烈挑战与回应的历史。而今天的客观情势是,包括海峡两岸与港澳在内的中华民族的各方面成就,都已受到全世界刮目相看,也说是“雪耻图强”的过程已完成了。换言之,中华民族今后的努力重心,应是文化问题;文化的挑战与回应是恒久的问题。

　　1967年,台湾地区着手推行“复兴中华文化运动”,而大际近年开放改革,在经济建设上有巨大成效,振兴文化也就成了日益迫切的要务。问题在如何把全民族这个“振兴文化”的大目标,落实到具体的项目上去?当然这问题兹事体大。在此应提出的只是佛教内外规范问题。如果从中华文化的层面去看,这个问题涉及伦理道德的许多课题,诸如儒佛二氏的伦理道德如何融和互补、大乘戒律如何世俗化以适应佛教徒日常的社状况、佛教伦理观对人生价值观的功效,……等等均是。这些课题即是“精神文明”内涵,自属当前的“振兴中华文化”要务。

　　再从法制文化来说。按西方(欧陆及英美)法制,渊源有二:一为古罗马的“市民法”体系(Civil Law System),另一为古盎格鲁萨逊的“普通法”体系(Common Law System)。日本明治维新后,采行的正是欧陆的罗马法体系。英、美及一些原为英属国家则依普通法体系。中国原有自己的延绵了二千年(自汉律始算)以上的固有法系,到清末决定变法,未及实行而倾覆,民国成立后因袭清末之议,弃固有法制而尽采欧陆(主要以德国法律为蓝本)。这是吾人对于当前世界法制应有的大概了解。

　　至在古罗马的“市民法”中,除了古罗马本身的法律外,并融合了中世纪天主教的“寺院法”(Canon Law)(35),故欲了解西方法制,自亦必须了解“寺院法”。换言之,西方的宗教规范原先为“自然法”(Natural Law)或“道德律”形式,融入了俗世的法典,成为国家社会规范的内容。这种内容也就是西方文凭理法主义)的构成因素。反观中国,佛教已传入二千年,大乘(尤其禅宗)亦已完全“中国化”,“儒、佛、道”早已鼎足而三成为中华文化的丰富内涵。但奇怪的是,佛教的内部规范非但未像西方“寺院法”般与国家社会规范融为一体;时到今日,甚至连一本以佛教规范为研究对象的法学论著,亦未之见。这种情况,应是西方法制学者难以想像的。

　　再从佛教规范在中华文化中的实效来说。南怀瑾先生认为,佛教经过同中国文化的交流,有两件大事,足以影响佛法的命这增强它慧命的光浑者:

　　第一、是在佛学学理方面的整理与发展,有天台、华严两宗的严谨批判的佛学以及它的圆教理论。

　　第二、是行为仪轨方面,有禅宗丛林制度的建立。

　　尤其以后者,禅宗从林制度自唐玄宗时的百丈禅师创建之后,到宋代规模大盛。丛林的设立目的固然是供增众生活修持的地方,实际上它融合了中国传统文化精神,包括儒家以礼乐为主的制度、道家乐于自然的思想,可谓融合礼乐真义和佛教戒律的典型。真正的丛林生活,绝对是作到处处平等,事事有规矩。由一日到千百年,由管理自己的身心开始,并及于大众,都是循规蹈矩。所以宋大儒程伊川看了丛林的实际情况,便喟然欢叹:“三代礼乐,尽在是矣!”不特如此,此制对后世影响广泛,如明太祖朱元璋制《祖训》、清康熙皇帝颂《圣谕广训》,原始题材均来自禅门的丛林规范所启发。而明亡后潜伏民间切志光得的帮会组织,亦多参照丛林规范而来。观乎今天“文明建设,追溯千五百年来丛林规范的实效,自有启发的效用(36)。

　　综上所述,无论从中华文化的细致研究角度,抑或从落实文化的具体效用角度,本书的探讨,应该有其客观价值。

　　二、为宠扬守戒重律之风

　　佛门轻律,戒条难守,由来已久。早在佛陀逝世不久,诸大罗汉为了戒律的可舍与否问题,曾发生歧见,弄得教团不协调。后来佛教内部四分五裂,分成二十“部派”,主要因素也是戒律问题。再后来印度大乘佛教兴起,更与小乘各执其律,分道而行。其结果是:执大乘律者,偏于修已,忽于利人,而与社会信众逐渐脱节,小乘教门亦自然衰落。而执大乘律者,偏于利人,忽于修已;初则不拘小节,继而轻破大戒,终至僧格堕落,为社会大众所不敬信。迨婆罗门教复兴,则大乘教竞毫无颉颃之力,渐趋于灭亡。这便是戒律问题在印度的严重结果(37)。

　　佛教传入中国以后,大德们鉴于律藏的严重性,以中国人的慧力,竟创出一人“律宗”。尤其唐代道宣创立南山宗,冀将大乘义与小乘律统一起来。此外,因南禅的兴起,百丈禅师亦创出富有中国特色的丛林制度。在这双管齐下的功效中,唐宋佛教得以日益昌盛,洵非无因由者。

　　然而,所谓“法久弊深”,经过元、明两代约三百五十年,佛门泛滥着“贬学律为小乘,忽持戒为执相”;到了明朝末年“已无人学毗尼”,甚至“律之一宗扫地矣!”(38)。职是之故,明末诸大德龙象乃有振兴律学之想。如古心如馨、蕅益智旭、在掺弘赞等大力提倡,造成了明末清初戒律学一度的复兴。但不久又进入寂静期,佛门轻律之风更甚,到了民国时代才有一位鼓吹守戒重律的弘一大师(演音弘一)产生,然而究有多大效果?现代的释太虚、释印顺、南怀瑾居士及释圣严等大德虽深为慨叹,但似乎难阴世风之日下。

　　尤以近年台湾地区,佛教大昌,信徒数以百万计,全岛数以千计寺庙重台楼阁富丽堂皇,且有数所佛教大学正在扩展或筹办之中。然而却有学者指出:“目前所显示的现象是:人人受戒,人人破戒。每一个台湾的现代佛教徒,不管是出家的或是在家的,都生活在一种双重人格的、矛盾的……守戒与破戒冲突、圣情与罪恶交战的复杂心理之下,成了宗教上的分裂性人格。”(39)近年来台湾地区发生多起“教案”,无非因为主事者戒行之不谨,动辄牵涉社会信众数以千计,恰是这段坦率之言的印证(40)。

　　综上所述,守戒重律之提倡,显是佛教的迫切需要。本书之探讨,望能在这主面有所助益。

　　三、为探求戒律适应时代之道

　　中国集法家思想大成人物韩非子说过:“法与时转则治,治与世宜则有功”,这条原则用到任何规范领域去,应是都有效的。

　　在佛教规范而论,佛陀制戒,原意主要在“摄僧”就是治理僧团之意。但戒律如何“与时转”,自始发生严重的分歧意见。此种分歧源自这样的传说:

　　1.佛陀在世时曾说:“虽是我所制,而于余方不以为清静者,绵不应用。虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。”(41)由此可知,在佛陀的原初意思,佛教规范是应该有“因时制宜、因地制宜”之禅性的。

　　2.佛陀入灭不久,他的弟子们集会结集律典时,大迦叶为首席。当时阿难曾向主持人说:“我从佛亲闻,忆持佛语:自今已去,为诸比丘舍尽可能碎戒。”但由于何谓“杂碎戒”未得共识,于是大迦叶裁定:“自今已去,应立共制。若佛先所不制,今不应制。佛先所制,今不应却。”(42)咸信自大迦叶此语,而使后世戒律失去时间与空间的方便性。

　　因之,佛教演变到今天,戒律成了严重问题,既如上项所述,除了“人的因素”之外,“法的因素”亦应检讨。

　　对于“法的因素”——即对佛教规范如何适应时代需要的问题,现代已有多位学者大德,加以探讨,也提出许多真知灼见。

　　例如太虚大师早在1916年便在《佛教人乘正*轮》文中,试尝对五戒作新的解释:1.不残杀机而仁爱。2.不偷盗而义利。3.不邪YIN而礼节。4.不虚妄而诚信。5.不服乱性情品而调善身心。其中对第2戒的义利所指的戒相是:“勿赌博、勿闲荡、忽消费遗产百不事生产,勿乞求度日而不图立身”及“当教育儿女、当孝敬父母、当供奉师长、当惠施幼弱。”又对第5戒所指的戒相是:“勿食鸦片、勿食各种烟草、忽饮酒、勿食各项兴奋性毒性药品”凡此等等,实已结合了儒佛思想及什对当前社会情况而作诠译。这种诠释也就是释太虚首倡“人间佛教”的绩彻(43)。

　　又如释印顺主第、张:“佛教是适应一切,遍入一切,而引令向上,并非打倒一切,而标榜死定的法制向全世界去强力推行”(44)。尤其,他以三法印——“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的深义来解释佛法的思想制度,认为凡是流行在世间的东西(如戒律等)就必要受到“无常”法则的支配,故没有“放诸四海而皆准,推之百世而可行”的法制(45)。这种讲法,与前引韩非子的讲法殊途同归,且在义理依据上更见殊胜。

　　又如傅伟勋,近年不断呼吁运用他的方法论“创造的诠释学”去研究佛教伦理问题。他说:“其中当以戒律门亦即佛教伦理的现代化重建课题为首要而迫切。此一课题如未获所适当可行的解决,则其他诸门无论如何发展,都无助于提高佛法在世间世俗所能彰显的真正价值。”(46)

　　又如释圣严,常宣扬戒律的适地性问题。在一项以佛教戒律问题为主旨的国际会议中,他致词说:“今天来谈以戒律为依所的佛教伦理,并非主张全盘遵守佛世所制的戒律条文。而是希望循着因果和因缘的理念,加上戒律所规定的伦理原则,配合着佛法的推广,使得我们今日乃至今后的世界人类,都能生于更和谐和、更健康、更安定、更繁荣、更有安全保障的社会环境。”(47)

　　总之,如何根据时代需要,调整佛教规范的内容,使在家、出家信众乐意遵行,才能真正做到“毗尼久住、佛法久住”的目标。本书之目的,亦在乎此。

　　第四节 方法论

　　本书既以佛教内外规范的“原理”为主要探讨对象,而之所以探讨之目的又已如上节所述;方法问题就显得很重要,因为“方法的应用即决定的路向,而直接影响研究的重心与成果”(48)。但此问题很复杂,兹分三人层次来谈:

　　一、方法与西洋哲学

　　“方法论”(Methodogy)在西洋近代哲学上,是十分重要的问题。把研究知识(包括认识世界和改造、促进人类社会发展的一切知识)的方法,专门地自觉地作为一门学科的分枝——,称之为“方法论”,开创者应为培根(Francis Bacon,1561-1626),他在《新工具论》书中提出著名的“四假相”说(Founridols),强调我们在认识真理之先,须排除迷惑心灵的四种虚假的形象,再以观察和实验的方法去归纳出正确的知识(49)。而与培根同时代的笛卡儿(Rene Descartes,1596-1650)则倡理性的演绎,也提出四条方法为逻辑思辩的规则(50)。到了康德(Immanuel Kant,1724-1804),他的庞大哲学体系,以批判的态度来考察人类理性的思维方法及认识世界能力的限度,实际上等于把整个哲学都变成了方法论。接着黑格尔(G.W.Friedrich Hegel,1770-1831)否定了康德的批判理性方法论,强调理念辩证法的方汉论,而把德国古典哲学(方法论)推上顶峰(51)。

　　现代自然科学的发展,使得“方法论”问题显得更为突出与重要。例如:“观察”与“实验”的关系,“归纳”与“演绎”的关系、“类推”与“概括”的关系、“假说”与“理论”的关系、“确定性”与“不确定性”的关系、“系统”与“结构”的关系等等,都是重要的方法论问题。尤其本世纪卅年代兴直的逻辑实证主义,重视语言与数学的运用,是一种跨科际的方法论。此种不派的核心即所谓“维也纳学派”,亦影响及于佛学的研究领域(52)。

　　总而言之,“方法论”的问题,在西洋哲学上,自古到今,都是个重要的课题。早在希腊的大哲阿里斯多德已涉及,其《工具论》和《形面上学》成为古代到中世纪西洋人研究知识的思想规范。到近代,经过康德等大哲,方法论更有取代整个哲学领域之势。而今天西方的流行学派,综括起来无非就是以方法论的重心。如数学方法,已日益成为自然科学、社会科学乃至思维学科(如数理逻辑)等不可缺少的方法。如系统论、控制论、信息论等对许多学科都有“方法论”的意义。

　　二、佛学研究的方法论

　　现代佛学研究,自杨文会创“金陵刻经处”,欧阳竟无继之成立“内学院”,大倡唯识学以来,中国研究佛学有新的风气。大概受了现代日本人研究佛学的方法影响之故,如杨文会、欧阳竟无、梁启超、胡适、陈寅恪等学者,在重视“原典”(包括梵文、巴利文佛典)的前提下,依个的兴趣不同又可分为三个类型(53):

　　1.经学型:重视佛教原典,基于“经以载道”的中国传统经学学者的大庭态度,站在“信而后考”的立场,对经典加以训市面上考证,希望“重视圣人之道”。这条研究方法路向者,可以欧阳竟无为代表。

　　2.史学型:以“六经皆史也”的传统史学观念,来研究佛学。即把佛经看成了“史书”(史料),而考证春真伪,至于经内所载的义理为何,则非关心的对象。这种路向的研究,虽有破除迷信伸张研究自由的作用,但等于把佛教的精髓(义理、佛法)废弃,而将之与人类社会一般的经验纪录等同了。这类型的代表性学者如故适、陈寅恪、汤用彤是。

　　3.哲学型:无论以西洋哲学或中国传统的哲学(如道家思想、宋明理学等)的“重义理”态度,支研究佛学者,均属这一类型。例如:梁启超就以康德哲学去参照佛学。章太炎且主张“佛法只与哲学家的同聚,不与宗教家为同聚”。再如熊十力主张研究佛学必须“精求义解”,所循路向则属宋明理学式的。而从哲学路向研究佛学者,最有成就应推牟宗三,他意力综合西洋哲学与中国儒佛道的义理去作研究。这从他的世著《佛性与般若》序文中一段话可以印证:

　　“西方哲学主要地是在训练我们如何把握实有(存有、存在之存在性);而佛教则在训练我们如何观空,去掉这个实有。儒家训练我们如何省察道德意识,通过道德意识来把握实有,把握心体、性体、道体之创造性。道家则处于实有与非实有之间,道德与非道德之间,亦如庄子处于材不材之间;它只有‘如何’之问题,而无‘是什么’(存在)之间题。……它的‘如何’之作用亦可通佛学之般若。此所以以魏晋玄学为桥梁而可接近佛学之般若学也。此在初步吸收佛教上是一极大之方便,皆有其故也。”(54)

　　以上所述,不过是以“方法论”的眼光去评判中国现代研究佛学的学者们大概的取向,并不是说这些学者就必有“自觉”地采用某种方法。到底,自觉地研究“佛学研究方法论”者,迄今为止仍甚稀少(55),吴汝钧及傅伟勋二位教授当为近年之佼佼者。

　　吴汝钧著有《佛学研究方法论》专书。此书很完整地介绍了国内外佛学研究各个方向的理论与资料,而且还有系统地以实例来介绍了各种研究方法(包括“文献不方法”、“考据不方法”、“思想史方法”、“哲学方法”、“维也纳学派方法”、“京都学派方法”、“实践修行法”及“白描法”堪称是到目前为止佛学研究为法论的了完整著作(56)

　　傅伟勋(1933-1996)近十多年来,发表了多篇有关佛学研究方法论的文章。他以深研西洋哲学、通晓日本佛不的根底,企图以东西方融会性的方法来研究佛学,其成绩斐然可观。例如:他一再提倡的以“报告的诠释学”来研究大乘佛学。又以现代伦理学的模型研究法,来重建现代化的戒律之尝试。又以结构主义及系经论等现代西方科学方法,尝试分析大乘佛法为二十门。凡此研究路向,都是前贤未触及过的(57)。

　　三、本书的研究方法

　　本书的范畴既不同于以经、论为对象的一般佛学研究,与一般西洋哲学亦多所相异,故上述西洋哲学的研究方法、佛学的研究方法,如为本书研究所需者,当然适用之。但为符顺本书之范畴与目的,研究方法自不能不有所偏重。所重者有三个方向:

　　(一)法制史的研究

　　本书研究的对象既为佛教传入中国后,其内部戒律等规范如何流变,以及历代中国朝廷法令对佛教如何管理的演变,这就是“法制史”的研究路向。更具体地说,本书第一篇定名为“史的探讨”,实系从中国佛教法制史的角度去作研究的。

　　从史学来看,“法制史”是专史。而从法制史的角度看,“中国佛教法制史”自又是专史中的专史了。故本书此部分的研究法,除循一般史不方法外,应依专史特有的方法。例如,除非有特别的必要,对于历史人物(如玄奘、惠能、智顗等)不予着墨,对于历史事件(如三开之祸、禅宗传衣钵过程、玄奘大规模译经等)不予叙述。反之,对于法规制度的探源索流,则力求详尽。

　　还须强调者,就是本书对考据的态度。中国自清朝以后,学术界无论治经、治史,都重视考据。现代西洋及日本研佛学者,则重在原典(汉文、梵文、巴利文、藏文)的考证。无论考据考证,都是科学的研究态度与方法,有其大贡献在。但本书则不采这种方法。因为本书既非以史的探讨为主,而且佛教的《律藏》本来是真伪问题最少的(58)。至于涉及菩萨戒等大乘伦理的经、藏,如有真伪之辩(如《梵网经》的真伪问题),本书亦置面不论,至多以注脚释明其大概。

　　(二)法律学的研究

　　比较哲学或宗教各门的研究,法不的主要内容并不庞杂,如“正义”、“权利”、“义务”、“责任”、

　　“故意”、“过失”、“契约”、“行为”、“强制力”、“程度”、“公序良俗”、“拘束力”等概念均是。但对于这些概念的研究角度或界定方法,与研究者所信奉的“学派”的关系很大,这就牵涉到法理学(Jurisprudence)上去了,也就变得复杂了。

　　自十九世纪以来,西洋法理学可分许多派,但主要的有五派;

　　1.自然法学派

　　这派认为宇宙中有种至高无上的规律,是人类一切伦理、道德、法律的终极标准,名之为“自然法”(Natural Law)。此派渊源极早,在古希腊的斯多葛(Stoic)哲学派已有相当成熟的自然法思想。中世纪与天主教神学相结合,自然法就相当于神的法律。欧洲文艺复兴后,此派学说独立于神学之外。尽管此派以模糊的所谓“自然”一词来解释法律师的本质及许多法律现象(例如戒律中的“性罪”观念,也可以用自然法观念来考量),而遭受到如大哲黑格尔等人的攻击,但法国及美国的大革合基于“天赋人权”理念为号召,甚至第二次世界大战后纽伦堡审判德国战犯、东京审判日本战犯,所依据的居然也是“自然法”,所以对此派的学说及方法不能轻估(59)。

　　2.历史法学派

　　代表人物为德国的沙维尼(F.Karl Savigny,1779-1861)及英国的法学家梅因(H.J.SMaine,1822-1888)。此派主要以历史观点及方法来研究法律。他们认为,法律的本质和现象要从历史过程来了才确当,法律在历史中有“进化规律”存在的。如沙氏认为,法律有三阶段的发展规律:初阶段为民族历史自然产生的“自然法”,二阶段为有法学者意识加入其中的“学术法”,三阶段为把习惯或自然法及学术法编在一起的“统纂法典”(60)。

　　3.分析法学派

　　此派是西洋法学中最重要的学派,其主要概念与方法,至今仍为东西方多数国家的法学界及法律实务界所奉行。

　　此派的代表性人物为英国的奥斯丁(John Austin1790-1859 )。他主张“法理不的研究的研究对象是实定法(Positive Law)”,真正的法律就是实定法,就是“主权者的命令”,除此之外不是实定法。他把“法律”分为四种:A神的法,B实定法,C实定的道德规范,D比喻性的法则(如自然律)。这样等于厘清了各种规范的界限了。这四种规范关系为:

　　分析学派到了本世纪以后,又演变为下面二派。

　　凯尔森(H.Kelsen,1881-1973),所创,又称“概念法学”。他主张法律科学只能以“纯粹的实定法”为研究对象,其他问题(如历史、道德、习惯等)均一概不问。在方法论上,他主张:“纯粹法学旨在从结构上分析实定法,而不是从心理上或经济上解释它的条件,或从道德上、政治上对它的目的进行评价”,这是“在法言法”的论调,当然也会导出“恶法亦法”的结论来了。

　　5.新分析学派

　　英国的哈特(H.L.A.Hart,1907-)运用新的语言分析法来研究法律。他反对奥斯丁的“法律是主权者的命令”说,认为这样等于把“义务”和“强制”混为一谈。他认为“某人被迫做一事,或有义务做一事是不同的”,法律虽有强制性,但其本质却是义务。他因百提出“二种规则”的观念:“第一种规则”就是设定义务的规则“指Positive Law”,这种义务虽有强制力为后盾,但是它的内容必须洽乎普遍人心的,人们遵守它不一定有压迫感。“第二种规则”是使“第一种规则”有“确定性”、“变化性”及“调整性”的规则,实际即指“经国家一定程序制定与颂布”、“立法机关得修正、废止”、“法官在具体案适用法律时有一定范围的自由裁量权”。如此两种“规则”的结合,就构成了国家法制的核心。由是,哈特就圆融地解决了实定法的固定性与弹性的问题(61)。这种法学理论,对现在佛教戒律以遭受到的两难(戒律应遵守,但戒律许多内容又与现实脱节)之局的解决,应是很有帮助的。

　　此外,尚有目的法学派、社会法学派、批判法学派、经济分析法学派等等,或则实际影响较小,或则与本书的研究无甚关系,故从略。

　　以上五派对本书的研究,在方法论上应是关系密切的。如自然学派研究的方法与对象,其实就是哲学或神学的性质居多;佛教戒律有许多成分可看作自然法,而中国古代的“礼”更与自然法关系密切。又如历史法学派的路向,就与前文所言及的“法制史研究”密不可分了。又如对大小乘戒律内容(戒相)的分析,就是纯粹法学派所擅长的方法。至于戒律到底属何种性质的规范?神法乎?实定道德乎?比喻的法律乎?奥斯丁的分析方法,应该大有助于吾人厘清观念。而戒律如何现代化问题,佛门各派当今可说是见解南辕北辙,有主张佛制律藏绝不可变者,有的甚至主张(如日本的一些宗派)“无戒之戒”——切戒律统统可以不守的。这此些乱观念如何解决?哈特的新分析方法也许大有帮助于此问题的探索。

　　(三)伦理学的研究

　　佛教内部规范,与其称为“法规”或“戒律”,莫如视为道德规范为当。依上述西方分析学派的分类,戒律的性质尤属道德规范。而佛教的我规范,即中国历代政府对佛教的管理法令,固属真正的法律,但中国传统固有法律实在就是伦理道德的贯彻,所谓“出礼入刑”是。

　　在西方哲学中,研究道德原理原则的学问为“道德哲学”(Moral philosophy),亦称“伦理学”(Ethics),自希腊大哲亚里斯多德(Aristotle,384-323B.C)始,即成一个哲学的重要分支。

　　惟伦理意识非西方独创,而是人类的共识。早于亚里斯多德创立“伦理学”此一学科以前,溯自周公制礼始,中国的伦理思想制度已灿然大备,到了孔孟以后更发扬光大,故中华文化传统实系一个以伦理道德为重心的传统(62)。事实上,中国伦理思想比西方发达得多,不过,两者发展的路向有别。西方伦理偏重个人道德行为的探究,而中国的伦理思想则偏重到政治上去,即从个人“修身”到齐家、治国、平天下,形成了整套有体系的从“内圣”到“外王”之道。另方面,古埃及和印度的伦理思想,也不遑多让;惟所偏重者在探讨人生意义的精神生活,常宗教混同而成为强大的道德力量。故从广义的伦理学观点,整个佛教无非是一个伦理道德系统,这从“七佛通偈”也可证明:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”。

　　历来西方伦理学的流派很多,例如有“实践伦理学”、“理论伦理学”、“分析伦理学”等,综其要旨莫非在强调个人的幸福,追求人的至善。近年更偏重在三种伦理学的研究,在方法论上对本书应有启发性的。

　　1.科学伦理学Scientific ethics

　　亦称为纯记述性伦理学。重要对社会(族群、社群)的规范意识、人伦观念的调查统计研究,以作为解释性学说的资料。

　　2.规范伦理学Normative ethics

　　研究自古以来各种伦理学说,解释比较其基本构造与内容,从中设法求得哲学的理论。

　　3.解析伦理学Analytic ethics

　　又称“后设伦理学”(Meta-ethics)。此种伦理学重在解答善、恶、正当、义务、正义、良心、动机、责任……等名词的意义及逻辑性问题,又重在价值判断能否论证、如何论证(Justify)问题(63)。

　　综上所述,本书的控讨,在哲学方法上,当以道德哲学(伦理学)方法为主要的路向。

　　附注

　　(1)董仲舒《春秋繁露》卷十“深察名号”。又依《玉篇》:“谰,诬言相加也”。

　　(2)参孙懿华、周广然编著《法律语言学》,90页以下。(北京)中国政法大学出版社。1997年8月初版。

　　(3)“名身”为名词,“句身”为完整的句子,“文身”指单字或梵文中构成名身的字母。参韩廷杰《唯识学概论》202页。台北文津出版社,1993年初版。

　　(4)《中论》观四谛品第十八偈:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”

　　(5)见《律宗概述及其成立与发展》(现代佛教学术丛刊88册),216页续明“戒律学概要”文。台北大乘文化出版社,1978年初版。

　　(6)见黄建中《比较伦理学》,108页。台北正中书局1971年台六版。

　　(7)在法律科学中,此法与彼法的效力高低,有确定的“效力层级”理论与实务的适用。其大意为:在一国家之内,效力最高者为宪法,其他一切法规与之抵触均无效。其次为“法律”,其他法规与之抵触均无效。再其次为各机关颁布的:“命令”(法规)。又中央法高于地方法,因公权力所订定的法规高于社会团体(如公会、商会、学会等)法。

　　(8)“七佛通偈”散见于许多经典中,如《增一阿含》、《四分律》卷三十五,《有部毗奈耶》卷五十等。

　　(9)王文贤多认为:“ 诸恶莫作”是止持门,亦即止恶门。“众善奉行”是作持门,亦即修善门。止持门是制止身口意之恶而行不杀不盗等。作持门是指受戒、说戒、安居、自恣……等二十犍度(Khanda)。见《戒律师之由来及其根本精神之研究》文,载于《律宗概述及其成立发展》书,3页。

　　对王氏此见解,傅伟勋却大相同,傅氏认为此偈前二句“诸恶莫作,众善奉行”是世俗伦理性 Secular Morality,而第三句“自净其意”则兼摄戒、定、慧三学,贯通三正道,可称为胜义谛伦理 Supreme morality。见《从传统到现代》,233页以下,台北东方图书公司印行。1990年初版。

　　(10)见《五灯会元》卷三。按兴善惟宽是慧能三传弟子(755~817A.D.)

　　(11)续明前揭,212页。

　　(12)见印顺《原始佛教圣典之集成》109-113页。台北正闻出版社1994年修订三版。

　　(13)据日本学者平川彰认为,在原始佛教,“戒”Sila与“律” Vinaya或“律仪” Samvara是明显有分别的,“戒”重在个人决意,有自律意味;而“律”则专指僧团成员必须遵守的规范,有他律性质。故在中、日、韩的佛教只能你“戒律”,是没有语源根据的。转参傅伟勋《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》,236页。台北东大公司印行,1990年初版。

　　(14)见《弘一大师全集》七册,89页。福建人发出版社1991年一版。

　　(15)“比”是在既有法令没有规定情况下,把一些实例来推判决。汉朝这种“比”且编成专集,变成了实际的“法典”,如汉武帝时“死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁,典者不能遍睹”,其庞杂可见一斑。参《法书》刑法志。“故事”,是以过去案例、地方习俗之类来补充法律规定的不足。如《汉书》马援传即记载有“马援故事”,乃以越地习俗或法规与汉律(中央法)矛盾问题的解决。

　　(16)《大唐六典》刑部载:“魏武为相,造甲子科”。又载:“恶贾充等撰律令,并删定当时制诏之条为《故事》三十卷,与律令并行。梁易《故事》为梁《科》三十卷,蔡法度所删定。陈依梁。”

　　(17)参焦祖涵编著《中国历代法典参辑》,1页以下。著者自发行,1969年初版。

　　(18)唐律完整本见台北商务印书馆出版之《唐律疏文》,唐.稀薄孙无忌编。

　　(19)所谓“夏尚尚,殷尚鬼,周尚文”,周朝一改前代的简鲁诡异风尚,而大力提倡人文文化,这主要是周公制礼之功。所以孔子说:“周监于一代,郁郁乎文哉!吾从周。”(论语.八佾)

　　(20)礼有外表(仪式、形式)与内容(实质意义)之别,前者为“礼之仪”,后者为“礼之义”,宜分清。此问题可参马小红著《礼与法》,88页。北京经济管理出版社,1997年4月一版。

　　(21)见《荀子》“五霸”篇。

　　(22)见《宋大诏令集》“开宝五年正月乙卯”条。台北广文书局印行,1927年初版。

　　(23)参《西洋哲学三百题》“什么是范畴”条。台北建宏出版社,1997年4月初版。

　　(24)如台湾自日据时代逐渐兴起的“白衣佛教”(斋教),道佛合一的教派,儒佛道合一的教派等民音间信仰,实有很大势力。这些教派亦用佛教的一些戒律及一些较浅的理论(如轮回等),但其内部规范亦有自创的部分。参顾添春《台湾佛教史要》一文,载于《中国佛教史论集》915页以下。中华文化出版事来委员会1956年6月再版,中央文物供应社经销。又Quasi Buddhism“类似佛教”或“类佛教”一同系作者自创。

　　(25)见牟宗三《佛性与般若》上册,4页以下。台湾学生书局,1993年修订五版。

　　(26)以上所引对戒、定、慧之解释,见《佛学大辞典》“三学”条。

　　(27)见《唐会要》卷十九。

　　(28)北朝时魏太武帝、周武帝及唐朝武宗皇帝来厉排佛,在佛教史上称为“三武之难”。

　　(29)见《大正藏》一O五三,274页中。研究佛教如何去研究文章、兵法、音乐、艺术、占候、医药、书法等“外学”情形,可参曹仕邦《中国沙门外学的研究——汉末至五代》一书,台北东初出版社,1994年初版。

　　(30)此问题可参李世杰《佛教法律哲学的精要》文,载于《律宗思想集》,65页以下。现代佛教学术丛刊第八九册,大乘文化出版社1979年初版。

　　(31)阿罗诃Arhat,佛的十号之一,义为“应供”,应受众生供养之意。见《佛学大辞典》该条。

　　(32)《瑜伽师地论》卷六十一此段原文颇长,笔者已泽为语体,见《能仁学报》第四期,263页~285页。香港能仁研究所1995年12月出版。

　　(33)转轮王的事理,古正美《大乘佛教孝观的发展背景》一文,可资参考。载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》书,傅参考。载于《从传统到现代——佛教伦理与理代社会》书,傅伟勋主编,台北东大公司出版,1980年初版。

　　(34)亚里期限多德(Aristotle,384-323B.C.)的形而上学有著名的“四因说”,即把构成真实存在的事物的原因分为“质料因”、“形式因”、“动力因”及“目的因”。例如一位雕刻师要雕一件艺术石像,首先要有适合的石块(质料因),他脑中有雕出什么样子石像的构想(形成因),他用各种工具动手去进行雕塑(动力因),他雕出来就是他所追求的东西(石像)(目的因)。至于西洋哲学的目的论( Teleolgy),是用某种目的或结果解释自然事物的学说,等于把“最后结果”当作“根本原因”,颇有宿命或神秘主义的色彩。例如中世纪神学(士林哲学)认为上帝是创造万物的第一因,即把整个有秩序的世界看成是上帝“有目的”地把杂乱无章的东西创造出来的。

　　(35)此问题可参《法律的理论》,210页以下,英· Denis Lloyd著,张茂柏译。台北联经出版公司,1993年初版八刷。

　　(36)关于禅宗丛林制度,可南怀瑾著《禅宗丛林制度与中国社会》一书。以上引文见该书47、78、79、85、86等页。老古公司1992年台九版。

　　(37)道源:《律宗之殊胜意义及其重要性》文,载于《中国佛教史论集(二)》,台湾中华文化出版事业委员会出版,1956年5月初版。

　　(38)参释圣严《明末中国的戒律复兴》文,载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》,145,页以下。台北东大公司,1990年初版。

　　(39)杨惠南《从“十事非法诤”论戒律的方便性》文,载于上注书,见27页。

　　(40)如台北“宋七力案”以佛法神通为号召,发生轰动一时的涉嫌诈财案。参联合报,1996年10月11日。同年又有数起轰动社会的“教案”。虽然此等案主事者未必属正信佛教,但彼等皆以佛法为号召之故,属于“类佛教”Quasi-Bmdhism (见(24)),社会大众无分别,仍认为属于佛教不守戒律问题。

　　(41)见《五分律》卷二十二。大正藏二二,153页上。

　　(42)见《四分律》卷五十四,大正藏二二,967页。

　　(43)见《太虚集》276页。北京中国社会科学出版社1995年一版。

　　(44)见《印顺集》,200页。北京中国社会科学出版社1995年一版。

　　(45)印顺《以佛法来研佛法》文,载于《佛学研究方法》书,357页以下。台北大乘文化出版,现代佛教学术丛刊41册,1978年一版。

　　(46)傅伟勋《大乘佛教伦理现代化重建课题试论》文,同注(38)书245页。

　　(47)同前收,263页。

　　(48)吴汝钧《佛学研究方法论》,95页。台湾学生书局1989年二刷。

　　(49)培根所说的四种假相是:1.种族假相(人种假相):人认识事物总以自己主观(人性)为尺度,而不以宇宙事物本身为尺度。2.洞穴假相:人受个性影响(系教育、环境所形成),像柏拉图所说的“洞穴”,使自己认识发生歪曲,不能洞见事物真相。3.市场假相:人与人交往过程中,由于使用词语错误混乱而造成的空洞辩与无聊幻想。4.居场院假相:人们由于盲目崇拜权威,或受流行观念影响而在心中造成的偏见。参《西洋哲学三百题》“什么是方法论”及“培根提出的四假相是什么”二条。台北建宏出版,1997初版。

　　(50)笛卡儿在其《论方法》一书提出四条方法是:

　　1.普通怀疑:决不把任何未经我们明确认其为真实的东西当真地加以接受。即力求避免误断与偏见。

　　2.化繁为简:把考察的困难问题,化成各小部分,来逐一解决。即不要把许多困难缠在一堆来思考。

　　3.从易到难:使思想有秩序地,从容易的问题开始,逐步开展对复杂对象的认识。即有序地解决问题。

　　4.综合全局:把问题所包涵的一切情况列出,普遍无遗漏地加以审观研究。即思想要照应全程全面。

　　参前揭书,“笛卡儿提出了哪些重要观点”条。

　　(51)参前揭书,“为什么说黑格尔是德国古典哲学的集大成者”条。

　　(52)逻辑实证主义(Logical positivism),是本世纪三十年代流行于国际的分析哲学派别,即“科学哲学”,其核心是维也纳学派。至于研究佛学的维也纳学派虽与一般哲学的维也纳学派不一致,但应只是研究的范畴或对象不同,而非方法论的不同。参前揭书“什么是逻辑实证主义”条。又参吴汝钧前揭133页。

　　(53)此种分类采自龚隽《近代中国佛学研究方法及其批判》文,载于《二十一世纪》杂志四十三期,香港中文大不中国文化研究所1997年10月出版。

　　(54)牟宗三《佛性与般若》序文,台湾学生书局印行,1993年修订五版。

　　(55)如吕徵、欧阳竟无、杨白衣、印顺等有这方面的文章,载于《佛学研究方法》书,现代佛教学术从刊四十一册。台北大乘文化出版社,1978年初版。

　　(56)即注(48)书。

　　(57)参傅著《创造的诠释学及其应用》、《突破传统佛教,开展现代佛法》、《关于佛教研究的方法与迫切课题》等文。载于傅氏所著四本专著及所编的《从传统到现代》中,均为台北东大图书公司印行,1986年至1995年间出版。

　　(58)律藏所载各种广律,学者公认是原始佛教中最可靠的。

　　(59)可参《自然法——法律哲学导论》一书,李日章译,台北联经出版,1992年四刷。

　　(60)指“罗马法大全”(Corpus Iuris Civilis)见前揭11页。

　　(61)关于西洋法不派系问题,可参王果纯《现代法理学——历史与理论》,湖南出版社,1995年一版。张乃根《当代西方法哲学主要流派》,上海复旦大学出版1993年一版。张茂柏译《法律的理念》,台北联经公司出版,1993年八刷。

　　(62)亚里斯多德创伦理学大约是西元前四世纪的事。周公制礼较早约六百余年(约西元前十一世纪)。

　　(63)参伟勋《从西方哲学到禅佛教》,217~233页。北京三联书店1996年一版三刷。

　　第二章 佛教戒律在印度的形成与发展

　　第一节 制戒的根由

　　释迦牟尼自三十成道,即展开了长达半个世纪的转汉轮(宏法传教)活动(1)。始初。据说他只有五位门徒,都是洁行之士,自然没有设定形式规范(制戒)的必要。随着传教活动的持久与扩大,门人逐渐增多,组成了僧团(即僧伽,Sangha)。据传,佛经中常说的“千二百五十俱,皆是大罗汉”如此之大教团,在传道四年间便形成了(2)。由是,分子不免头绪杂起来,固定的团体内部规范就有日益迫切的需要了。所以,戒律不是预先订定的,而是“随犯随制”——有人犯了一件什么事,才制定一条戒条(学处)。

　　据传,第一次制戒,是佛传道十二年后,因一位门徒须提那与其在家妻(故二)行YIN事而起。此事载于各部《广律》及多种经中。兹节录《五分律》所载(3):

　　“时彼众中,有长者迦兰陀子,名须提那;闻法欢喜,即作是念:如我解佛所说,夫在家者恩爱所缚,不得尽寿广修梵行,出家无著,譬如虚空;我今宁可以家之信出家修道。……佛言:甚善!汝父母听未?答言:未听。佛言:一切佛法,父母不听不得为道。即白佛言:我今当还启白父母。……父母答言:止!须提那莫作是语。吾先无子,褥祠神祇仅百有汝。一了之爱,情念实重;死不相远,如何生离?汝家饶富,金银宝物,姿汝修德;现世受乐,何用出家夺吾情志!苦请至三,父母不许。便从坐起,住于别外,作是誓言:若不出家,终不复食,于此而列,何用别和,作是誓言:若不出家,终不复食,于此而死,何用徒生。即便函不食,至于六日,亲戚闻之,咸来慰喻言……诸友亦来谏止,苦言如上……父母闻已衔泪答言:听子出家修梵行,但为我共要时还相见。……于是须提那拜辞父母绕三匝而去。还至佛所,顶礼佛足,白佛言:世尊,父母已听,唯愿与我出家受戒。佛言:善来比丘,修诸梵行,我善说法,断一切苦。佛学是已,须提那须发自落、袈裟著身、钵孟在手,即成沙门得具足戒。

　　出家未久,时世饥馑,诸比丘入城分卫,都无所获。须提那在闲处作是念:今此饥馑,乞求难得。我所生秘,饮食丰乐,当将诸比丘还我本邑,令得供养,并福度彼。便从坐起,与诸比丘不到本邑住林树下。父母闻之,敕其妇言:汝可庄严,如吾子在家所好服饰。父母将之,同诣彼林。时须提那见父母来,起迎问讯。父母语言:汝何用毁形在林树间?可还!舍道在家修善。白父母言:不能舍道,还就下贱。如是至三,执心弥固。父母呜咽,舍之还家。须那提妇,数日之中便有月水,即以白姑。姑欢喜言:是有子相。即敕庄严如前服饰,父母复将,共诣彼林。时须提那问讯如土。父母复言:汝何用毁形在林树间,受此风露饥寒困苦?汝家财富,天下所知,但我私宝积没人首。况父母物孰能量计?汝可还家恣意修善,现世受乐后享福庆。白父母言:如子所见,五欲伤德、欢乐如电、忧苦延长,终不以此捐梵行。如是至三,答启弥厉。父母复言:尔虽吾子,今为释种;违我以道,夫复何言!但祖宗辍祠,人伦情重;王宪嗣绝,财物没官;吾备之矣。汝岂不知余愿所期,在汝续种?汝其思之,吾言尽矣。

　　时须提那闻诲悲泣,默默奉命,便与妇同归。在于本室三反行欲。时须提那犯此恶已,即自悔责:我今失利,云何于佛正法出家,而不究竟修于梵行。羸瘦憔悴,才有气息。诸比丘见问言:汝先好颜色,今何憔悴!将无不乐梵行犯恶罪耶?答言:我犯恶罪,是故尔耳。即问:汝犯何罪?答言:我共本二(4)作不净作。诸比丘言:汝所作不善,非清净行、非沙门法,不随顺道。种种呵责,如佛所说呵责已,将至佛所,以事白佛。

　　佛以是事集比丘僧。诸佛常法:知而故问,知而不问,知时问、非时不同,有益问、无益不问。诸佛常法:有五百金刚神侍卫左右,若佛问三反,不以实答,头破七分。佛问比丘,欲何所说。诸比丘重以白佛。佛问须提那:汝实尔不?答言:实尔,世尊。佛言:汝愿痴人!所作不善,非清净行、非沙门法,不随顺道。此不能令未信者信;令信者退!……汝初开漏门,为此大恶。波旬(5)常伺诸比丘短。汝今便为开魔径路,摧折法幢、建立魔麾。须提那!宁以身分内大火坑、若毒蛇口,不应以此触女人身。汝所犯恶,永沦生死,终不后能长养善法。种种呵责已,告诸比丘以十利,故为诸比丘结戒。

　　何等为十?所谓:僧和合故、摄僧故、调伏恶人故、惭愧者得安乐故、断现世漏故、灭后世漏故、令未信者信故、已信者令增广故、法久住故、分别毗尼梵行久住故。

　　从今是戒应如是说:若比丘行YIN法,得波罗夷,不共住。”(6)

　　由上引须提那YIN行引发释尊首次制戒的经过,吾人宜注意者,有下列三事:

　　一、佛教防制YIN欲极严

　　《四十二章经》有云:“佛言,天下有五难;贫穷布施难,豪贵学道佛,制命不死难,得睹佛经难,生值佛世难”(7),须提那是独子,而出身正是豪贵之家,不异指逆父母之意,坚决出家求道,此事已甚难能可贵。百与妻子行欲之事,纯因父母以“祖宗辍祠,人伦情重;王宪嗣绝,财物没官”两大理由相逼,不得已而为之,洵非贪欲之故。衡诸常情,诚可矜悯者。但释尊却尊却完全不管这些情节,认为初开漏门为此大恶,终不复能长养善法,从而制定第一条YIN戒,宣布“波罗夷不共住”(摈弃出佛门之外的处罚)之重罪。这无异表示,一旦成为佛门的比丘,无论什么理由都不可犯YIN戒的。诚如《四十二章经》说:“爱欲莫甚与色。色之为欲,其大无外”,男女大欲牵动全部根尘,其引诱力因而最为殊胜。以去执解缚为本务的佛教,以色欲尤甚与洪水猛兽,立为出家沙门第一戒,自有其深刻的道理。

　　二、是教内规范变化的分界线

　　原来,印度古时一般宗教,均有“布萨”(Posadha)制度(习惯),就是出家人(沙门)在每个月的一定日子(通常每月四次或六次,如初八、十五、二十三、二十九等)集会,过洗心斋戒,潜心进修的生活。这种制度源自吠陀(Veda)以来的祭法。佛陀传道,承袭和发展了此制,成为有深刻意义的僧伽布萨。

　　佛陀当时的僧伽布节萨,大概是这样的:

　　1.每月二次(阴历十五或十四,三十或二十九日)奉行布萨,即每半个月一次。故如各种戒经中常有“半月半月中说戒经中来”之类的句子(8),当为明证。

　　2.在一定区域内的比丘,须全体出席,否则为不合法。如因病可托其他比丘出席,但应先向会众表示:会议所决定之事均为无条件同意(名为与欲,Chanda-mdatum)。

　　3.如此比丘有事(违犯规定之不清净行为),先在会上作“悔除清净”的处理(如发露、忏悔)

　　4.由佛陀亲自说波罗提木叉(戒本、戒经)。

　　应物别注意的是第4点,佛说波罗提木叉,据印顺法师及引日人平川彰氏的研究,有二个阶段之异。佛陀自成道十二年来,在布萨时说波罗提木叉,只是宣说一些道德性劝诫性的颂偈,如最常说的是七佛通偈:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”(9)等。这个阶段可称为“教授波罗提木叉”(Ovadapatimokkha)。自从须提那犯YIN事件以后,佛陀宣布第一条戒律(学处),在布萨时宣说的波罗提木叉就不再是道德的劝试而已,而是“随犯随制”的规定,即具有强制力的戒律了。学者对此阶段称为“威德波罗提木叉”(Anapatimokkha)(10)。

　　此事从《增一阿含经》卷四十四的记载,亦可证明:

　　“我今如来出现于世,一会圣众千二百五十人。十二年中无有瑕秽;亦以一偈为禁戒:

　　护口意清净,身行亦清净。

　　净此三行迹,修行仙人道。

　　十二年中说此一偈以为禁戒。以生犯律之人,转有二百五十戒。自今已后,众僧集会,启白如律,诸贤咸听。”(11)

　　总之,须提那事件在佛教中是极重要的,它是佛教内部从“德化管理”走向“法治管理”的分界点。在此之前,教内的规范仅有训示性,近于儒家的“德礼”性质。

　　在此之后,教内的戒律才真正有了相当程度的强制性,近于“刑罚”性质。

　　三、制戒的必要性——“十利”

　　在现代法律学中,“立法原意”是重要的问题,不但是法文解释的重要依据,也常是推陈出新以适应时代需要的演绎前提。前经《五分律》之中,有“法戒十利”之文,既属制戒的目的或必要性,即与“立法原意”相当,是重要的问题。在适用戒文到具体案件时,如戒文有所不明者,它就是最重要的解释依据。如认为某一戒条已不合时宜者,它也是如何推陈出新的必须考虑的前提。因此,对此“十利”,吾人不宜轻忽。

　　明列结戒“十利”的,除《五分律》外,尚有《僧祇律》、《十诵律》《根有律》(根本说一切有部律)、南传《铜鍱律》及《四分律》。这六种律所说的“十利”内容大同小异。释印顺将它们归纳为:“一大理想”、“六种目标”(六事)(12)

　　所谓“一大理想”,指的是“梵行久住”(正法久住)。佛陀曾告诉舍利弗,过去有三位佛尊——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛的“梵行”不久住。而拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛的”梵行“久住。前三者原因是,自己专心于厌离现证,未广为弟子说法,不为弟子制定学处(戒条),不立说波罗提木叉。这样,佛与大弟子涅槃(逝世)了,弟子们的梵行就会速减,不能久住。反之,后三者广为说法,制订学处,立说法罗提木叉,他们虽逝世了,各种弟子的梵行不会消灭。因此,梵行久住(正法久住)是佛陀说法度生的崇高理想,也是制订戒律的最深意义。

　　所谓“六种目标”(六事)以下表明之。

　　第二节 律藏的结集

　　现收存在各种《大正藏》内的“律藏”有有关论著,可谓卷帙繁,内容芜杂,体系难明,令人望而生惧。故佛门多畏律、轻律,其来有自。此问题如何解决?从历史观察,了解律藏的绳索集与分化过程的大概,应大有裨益于吾人对律藏的认识。

　　从历史的角度,自释迦牟尼初转*轮传道以来,流传在世间的一切佛法,学者认为可分为“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”三类,后二类范围易明,姑且不必理会。第一类所谓“佛法”乃指在佛教史上,尚未有大小乘对立的阶段,即佛在世传教及逝世后五百年内的佛教。这个阶段的佛教,又可分为三类:

　　1.根本佛教——指佛在世时亲自传授的教化。

　　2.原始佛教——指佛灭后约一百年内(未有部派对立时)所结集的经律。

　　3.部派佛教——部派对立后,大小乘对立前(约佛灭后的五百年内),各部派自行发展出来的佛教。

　　印顺法师认为(13),对于“佛法”的研究,第2类“原始佛教”才是最主要的环节。在这环节的百年内所集成的圣典,有两部分:“经”(四部阿含为主)及“律”(毗奈耶的重要的部分,以八十诵律为主),这是佛教历来各派所公认的。在这时期所集成的“经”与“律”,就代表了“原始佛教”。在“根本佛教”(佛陀住世)时代,律部只有局部的“波罗提木叉”,而经部的“四阿含”多未有定型的文字;故若不从“原始佛教”去研究,“根本佛教”是不能了知的。同样的,欲理解后来的“部派佛教”,亦必须研究“原始佛教”的线索。这是因为在“原始佛教”时期,由于区域及其他因素,已存在了异说分歧的线索之故;后来形成“部派”,只是原有倾向的继续发展而已(14)。

　　尤有进者。佛灭后约百年内,佛教界公认的有两次“大结集”,其缘由实为戒律问题,经过的线索多在现存的各部律中,换言之,如果说“原始佛教”的研究是个关键,那么戒律就成了关键中的关键。研究这个阶段的戒律问题之重要性,亦可想而知了。

　　以下分述两次结集的大概情形及其影响。

　　一、第一次结集——“王舍城结集”或“五百结集”

　　据传,在佛陀逝世数个月后的第一个夏天,由大迦叶发起举行王舍城(Raja-grha)结集大会。先是,大迦叶从王舍城到拘尸那参加佛陀的葬礼(佛制:涅槃后的荼毗大典),就发觉僧团内部有不稳的迹象,居然有愚痴的比丘庆幸地说:“彼长老(佛)常言:‘应行是,应不行是;应学是,应不学是’我等于今,始脱此苦。任意所为,无复拘得!”这些观念,与佛陀遗教当然大相剌谬(15)。迦叶尊者乃决定趁佛灭后第一个“夏安居”之便,召开大会,结集经律遗教。

　　结集大会在王舍城外的七叶窟(Sattapanni-guha)召开,有五百位大比丘参加。由“多闻第一”——擅长记忆的阿难(Ananda)诵出经(法)藏,由“持律第一”——擅长戒律的优波离(Upali)诵出律藏。

　　结集大会的程序非常严谨,必须“如法会议”(羯磨)首先由上座比丘在大众中上坐(大会正席)然后以问答式,由主席请优波离当众诵出律文。再经会众认可(共内审定)这条律文确属佛陀所说的,才算定案,是为“结集”。现存的《摩诃僧祇律》对结集的过程,有如此生动的纪载:

　　“阿难言:诸长老!若使我集者:如法者,随喜;不如法者,应遮。若不相应,应遮。勿见尊重所不遮。是义、非义、愿见告示。

　　“众皆言:长老阿难!汝但集法藏。如法者,随喜。非法者,临时当知。(16)

　　所谓“随喜”,就是无异议默认表示。所谓“遮”就是反对、否决。不但如此,有时可能还采取更严格的认可方式。如《十诵律》卷六十载,阿难诵出后,尚有分别问五百比丘,五百比丘须逐一表态:“我亦如是知,如阿难所说”的(17)。这就类似现代会议上对最重要的事项采用“点名表决”的方式了。

　　这次结集长达七个月(一说为三个月),结出了律藏有八十诵之多。但这《八十诵律》原本早已失传,其可信性却是众部一致肯定的。我们从今天存在的汉译者律藏、南传藏及藏传律藏的内容比较来看,所有的规范之宗旨与大要都是一样的。故论者都认为,律藏是保持原貌最完整的佛法,诚属有理。

　　于此应特别一提者,在这次结集的过程中,有一事对后世影响很大;即使到现在仍是深具意义的。那就是在会上阿难曾传达佛陀的遗言:“小小戒可舍”。所谓“小小戒”,就是枝节性无关宏旨的戒条内容;“可舍”,当指“不必列为后世硬性遵守的条文”之意。

　　问题是,何者是为“小小戒”?阿难当时并没有向佛陀问清楚,由是结集会义上发生了诤论。最后阿难为了团体的和谐,承认了自己当时不问明白之过失,终止此诤论,乃由迦叶裁定:“若佛所不制,不应妄制,若已制,不得有违”(18)。

　　正如《韩非子》所说:“法与时转则治,治与世宜则有功”任何汉规必须因时制宜因地制宜,方能保持其可大可久的有效性。这才是“毗尼久住、佛法久住”的真谛。事实上,佛陀也曾明言:“佛言……虽是我所制,而于余方不以为清净者,皆不应用。虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行”(《五分律》卷二十二),佛法讲究的本来是“权教”与“方便法门”,又岂会自行被一些琐碎无关宏旨的“小小戒”所束缚?大迦叶这种保守态度,深刻影响了佛教后来的发展,为日后部派分裂种下了根源。

　　二、第二次结集——“毗舍离结集”或“七百人结集”

　　佛灭一百年后,因为戒律问题,佛教内部发生了严重的诤论,这就是有名的“十事非法诤”。在现存律藏的各部广律中,大都记载了这段历史(如《五分律》卷三二、《四分律》卷五十四、《十诵律》卷六十)。此事的大要始末是这样的(19):

　　有位在印度西方波旬国(Pacina)居住的佛教上座部长老耶舍(Yasa),一次巡游到东方毗舍离城(Vesalika,看到当地的跋耆族(Vrji)比丘,在布萨日(每月八、十四、十五日)向民众求施舍金钱。有些民众给了,有些发众非但不给且指责这些比丘不该这样求施舍。素来重法的上座部上老耶舍认为,这样是不合佛法戒律的;他一边指斥求施的比丘非法,又向民众宣说如此施舍也属非法。他受到民众的仰赞,却惹起当地的比丘大怒,将他赶也城去。被摈逐的耶舍心不甘,回到西方波旬国回出游说,便动员了多位硕望大德比丘,又带领大群徒众,再到毗舍离召集大会辩论。当地的跨耆族比丘们自然不甘示弱,以佛陀原出生在这地区这号召,也动员了大批人员应战。结果,竟有七百人集会辩论戒律。由于人数众多,辩论不便,乃由双方各推出四人做代表,进行辩论。故名为“七百结集”。

　　此大会,虽以乞钱为起因,双主争辩的内容却有十项,故称为“十事非法诤”。所谓“十事”,在内容在各律中并非完全一致,但无非均属小事。兹参考释圣严《世界佛教通史》的释义,分述如下:

　　1.角盐净:可把食盐贮存在角器中。

　　2.二指净:依佛制,日中过午不食。但主张日影未过午后二指宽之影子时,比丘仍可进食。

　　3.他聚落净:在一食后,仍可到另一聚落复食。

　　4.住处净:比丘可到别的教区集会(布萨)。

　　5.随意净:对于会议的决议,虽未出席,只要事后承诺,仍有效。

　　6.习先所习净:做有先例的事为合法。

　　7.生和合净:可饮未经搅拌去脂的牛乳。

　　8.饮阇楼凝净:可饮未发酵或半发酵的椰子汁。

　　9.无缘坐具净:即缝制具,可不必贴边,并可随意大小。

　　10.金银钱净:可接受贮畜金钱。

　　由此足见,这“十事”尽属阿难在首次结集时所说的“小小戒”,不妨有其弹性。但耶舍一方,不但坚持这十项均为“非法”,而且在戒律中明列禁止这十项为成文法。当地的跋耆比丘们受此惨败,内心愤愤不平,逐渐变成了部派的分裂。而当时毗舍离国王,也不满意西方来的上座比丘,乃下令驱逐。这是因“小戒”而引致政治干涉了。

　　因一些琐碎的戒条缺乏弹性,而引发这次“七百结集”。而这次结集非但未解决分歧,反而导致更大的分裂。从此在佛教内部——东方系统的“大众部”,与西方传统的上座部;两部的分位,已灼然显现了。

　　第三节 部派大乘的戒律

　　现存的律藏中,所有的“广律”(包括南传铜鍱律、汉译的《十育律》、《四分律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》、《根本说一切有部毗奈耶》,及西藏律),以及绝大部分的“戒经”、“戒本”及“律论”,都是“部派”佛教的遗产。因此,究明“部派佛教”的历史,是很有必要的。

　　如前所述,早在佛陀逝世数月后的“第一结集”会议中,因“小小戒”可否舍弃改变的问题,已发生了主持人迦叶尊者与阿难的论诤,又发生南方富兰那长老率众来诘难的事,已清楚呈现了部派分裂的症候。到了一百年后的第二次结集,因“十事非法诤”问题,更造成了东、西方的实质分裂(东方派以大众僧徒为主,以戒律的观念较开明;西方派以上座上老为主,对戒律的观念较保守),由是形成了“大众部”与“上座部”的初步分歧。

　　“第二次结集”的分裂,还只是对一些“小小戒”的不同见解所引发的争执。但随着师承、地域、语言乃至客观环境的变化,两派的争执从“律制”渐发展到“教义”上去了。又到了约一百年以后的孔雀王朝(Maurya Dynasty)的阿育王(Asoka又译无忧王、阿输迦王)时(20),两派终因“大天五事”而公开决裂了。从此一再分裂,到了佛灭约四百年时,分为二十个部派。这段佛教部派分裂史,直到大乘佛教的兴起(约在佛灭五百年后),才算终结。

　　一、大天五事

　　大天(摩诃提婆(Mahadeva),据《异部宗轮论》等经论的记载,他是佛灭百年的一名外道,在大众部出家。曾提出一种突破当时佛教思想(尤其上座部的何守思想)主张,认为有“五事”并不妨碍修道人达到罗汉果位的。他打五事编成一偈,在大弟子中广为传播:“余所诱无知,犹豫他令人,道因声故起,是名真佛教”。其大意为:

　　1.余所诱:罗汉已断YIN欲烦恼,但生理仍有漏失不净(遗精)的可能;也有恶魔污染罗汉衣服的可能。

　　2.无知:罗汉未断“不梁污的无知”。

　　3.犹豫:罗汉未断“处非处之疑惑。

　　4.他令入;要依他人记别,才知自己是罗汉。

　　5.道因声故起:至诚念“苦谛”即为圣道的生起。

　　代表“大众部”这种有关阿罗汉义理境界的主张,受到保守派“上座部”极力的排看斥。约又过百年后,到了阿育王时代,重提“大天五事”,且召开了一次“结集”大会,从此两派公开分裂了(21)。

　　二、部派的分裂情况

　　佛教由“原始佛教”分为“大众部”与“上座部”,这两部又名自再行分裂下去,一共分为二十派。这段期间大约是佛陀灭后四百年间的事。由于现存各部文献记载有不同,所以在时间及部名与传承上均有出入,但在宏观角度是不重要的。今分析别采“大众”及“上座”各传的分类表,以明其大概即可(22)。

　　表一:(依大众部系的清辨所造《异部宗精释》所传)

　　表二:(依北传上座部系说一切有部的《异部宗轮论》所传)

　　佛教的部派分为二十部,只是根据传说的通说。实际上,最有盛名的只有“大众部”、“南方上座部”、“说一切有部”、“正量部”及“经量部”。而在这五部中,有思想体系的,又仅有“大众部”、“说一切有部”及“经量部”三者而已。

　　三、各部律藏

　　如前节所述,在佛灭后的“第一次结集”,由优波离诵出“八十诵律”,但这部根本性的“律藏”没有流传下来。、据传说,这闪结集了律藏之后,即由迦叶尊者传给阿难尊者,再传了三传到优婆崛多。优婆崛多有五位弟子,对律藏内容取舍不同,于是律藏便分成了五部,即:

　　1.昙无德部:《四分律》

　　2.萨婆多部:《十诵律》

　　3.迦叶遗部:《解脱戒本经》

　　4.弥沙塞部:《五分律》

　　5.波粗富罗部:未传

　　此外尚未第六部《摩诃僧祇律》。这是释圣严引《大集经》的说法(二十三)。事实上,这五个译名并非人名,应是五个部派名称的异译或音译。如“昙无德部”即法藏部,又译为法护(Dharmaguptiah)。“萨婆多部”即说一切有部(SsrvastiVadah)。“迦叶遗部”即饮光部,又译为迦叶比部等(Kasyapiyah)。“弥沙塞部”即化地部(Mahi‘ Sasakah)。“波粗富罗部”即犊子部(Vatsiputryah)。“摩诃僧祇部”即大众部(Mahasanghi)。当然,以人名作部名也是可能的。

　　总之,现存“律藏”都是部派的,此点应无疑义。现存律藏有“广律”、“戒经”及“律论”三类。后二类留待“法的探讨:”篇再说。在此一提的是,在“广律”方面,共有六类八种,均属部派的:

　　1.铜鍱律:即南传律藏,属于上座部的分别说部。

　　2.十诵律:汉译最初的广律,属于“说一切有部”(萨婆多部)。

　　3.四分律:属于法藏部(昙无德部)。

　　4.摩诃僧祇律:乃大众部的广律。

　　5.五分律:属化地部(弥沙塞部)(24)。

　　6.根有律:即根本说一切有部的广律,现存汉、藏、梵文三部,但均有制失:

　　(1)根本说一发有部毗奈耶:汉译,有缺。

　　(2)西藏译本:有缺。

　　(3)梵文:此律的梵文断片,现代不断发现。

　　照理,部派之所以成为“部派”,始则因对戒律的见解不同而起,继则各部中亦有本部规范的“结集”,所以各派都应有其自己的规范才是,但事实上各部遗下来的律藏就只有上列的数部而已。令人惊异的是,如把各部派所遗留的律藏的内容加以比较,可以轻易地发现彼此是大同小异的,其贯彻着佛陀的根本精神与原则是一致的。所以近世帝者公认,律藏是最能保持原始佛教真相的圣典。当然,律藏的内容亦少有值得怀疑的。

　　四、大乘戒律

　　佛灭后约五百年,部派佛教发展到了极限;尤其像上座部一些派系,自困在烦琐哲学思想之中,犹如西欧中世纪之经院哲学(Scholastica,另译为烦琐哲学)。一位哲学家如此比喻西欧当时学术思想界的情况:“基督教的思想,被教会的法则围绕着,犹如河流被峭壁限制着;两旁的河床愈狭,即溪流愈深。只因思想的潮流,不能从教义中溢出,只能深入教义中去,结是就把教义推翻了”(25)。那些小乘上座部派,确如西方中世纪的教会钦定学者那样,自困于狭窄的河床之中,结果把活泼的佛法变成了死气沉沉的末节诠释。由是引起了大众部一些开放心灵的反抗,主张直接回归到佛陀的本怀——菩萨道的菩提心追求中去。所以说,人类历史的发展轨迹,是有理路可寻的。西方经院哲学的烦琐,迫使文艺复兴与马丁路德的宗教改革,这是古希腊人文主义精神的再生,自此开创了西方文明的新局。比西方这场大变革早约千年的印度,因反抗部派的繁琐哲学而新生的大乘佛教,正是回佛陀,即是根本佛教的复兴。这场佛教革命对印度历史影响不大,对中国及在北亚的日本、朝鲜却影响太大了。大乘佛教传来中国,很快便成为中华文化的一个不可缺少的环节了。后来伟到日本、朝鲜,形成今日的“东传佛教”。

　　而今应探讨的是大乘的戒律问题。正如释印顺所指出的,“原始佛教传下来的‘经’与‘律’的数量,约为四与一之比。而‘大乘佛法’中,部类庞大,可说没有律部。即使有一部分,与大乘的‘契经’不成比例,百分不及一,千分也不及一”(26)。据释圣严《戒律学纲要》指出,算是大乘戒律的,就只有几本“菩萨戒经”或“戒本”:

　　1.《菩萨戒璎珞本业经》

　　2.《梵网经》菩萨戒本

　　3.《瑜伽师地论》菩萨地品:分出三本:

　　①瑜伽论菩萨戒本

　　②菩萨地持经戒本

　　③菩萨善戒经戒本

　　4.《优婆塞或经》

　　而今问题是,既然大乘佛教的兴起是对上座部的繁琐的兴起是对上座部的繁琐理论的反抗,是要回到佛陀关切世间的本怀,那么它与戒律关连性就不大了。何况,在佛法的义理上,固有大小乘之分;在个人的修持目的上,“自度”与“度人”的歧异,更可有大小乘之分;然则,在戒律的适用上,是否也有大、小乘的分别(27)?再如上所述,对比现在各种戒律之内容,其实是大同小异的,是最符“原始佛教”及至“根本佛教”的精神者。既如是,大科派的徒众能否以部派戒律为“小乘戒律”而不援用?若这些问题的答案是否定的,印顺法师认为大乘戒律太少的见解,未免过虑了。

　　第四节 从《摩奴法典》看原始佛教戒律的渊源

　　欲明了中国佛教规范,须究明印度原始佛教戒律。欲明了原始佛教戒律,则宜再追溯其渊源,即印度古代的社会状况及诸“外道”规范。这是从“法制史”角度去研究时必然的取向,才可言“溯原本,知兴替,策来兹”。

　　佛教既是最开放的哲理,也是世界上最富包容性的宗教(28)。契经载,释尊出家六年,曾亲身体验过当时流行的以功利为目的的“修定”与“苦行”,印证结果皆非正道,最后才在菩提树下冥想七日,参透一发而大彻大悟,终于成道。由此足见,释尊自始对任何“外道”,并非抱着一味排斥的态度,而是新身体验过以后才下结论的;这便是最开放的心胸。不但如此,他初转*轮第一批传法的对象,竟是找来原行在他舍弃苦行的离他百去的五比丘;换言之,这五人原来就是在修道上的“歧见者”;释尊不但不以他们当初的行为为忤,还以无比的信心和爱心去接纳和超渡他们,迅速使他们修成正果。这是何等的包容。

　　职是之故,古印度自吠陀时代(29),即佛诞前约一千年以降,所有哲学和宗教思想、修行方法等,只要是合理的(合中道),无不可成为佛教物渊源。例如“业”、“轮回”、“解脱”、“梵行”、“果报”、“四大”《构成人的四元素:地、水、火、风)等思想,都被佛教吸收了。至于在修行的实践方面,诸如“沙门”(Samana)、“比丘”(bhiksu,原意为行乞者)、“夏安居”等原是各宗教通行的习惯,后来也一一被佛教所容纳,变成固定的制度。

　　值得特别注意的是《摩奴法典》(Manava-Dharma-Sastra)。这本古婆罗门教的法典,是古印度许多“法经”中最完整存留下来的一本,据考证,约成书在公元前二世纪(法国学者认为成书早在公元前十三世纪)。它的价值不限不婆罗门教自身,而是综合了吠陀经典、累世传承的古代习惯,而编成的教义与法律合一的作品。法典中,纯法律条文占了四分之一以上,从婚姻、民刑法、国王及各种姓的义务,到苦行、轮回、解脱的规范,可谓包罗万象,是研究印度法律的最要资料(30)。

　　若比较此法内的内宾容,不难窥见佛教原始思想与规范(制度及戒律),实有其共同的渊源。兹略举该法典的一些内容以为引证如下。

　　第二卷 (净法、梵志期)(31):

　　八十八、当感官接触令人迷变之物时,老练的人要像马夫制服他的马一样,尽一切努力来抑制它们。

　　八十九、这些器官,古贤宣称为有十一个。我将依适当顺序,对你们切实列述,即:

　　九 十、耳、皮、眼、舌和居第五位的鼻。肛门、生殖器、手、足和被认为居第十位的语言器官。

　　九十一、前五器官,即卫以下器官,称为“觉根”。其余五官,自肛门以下开始,称为“作根”。

　　九十二、应承认有第十一官,意(意识),性质上近似觉根和作根。制服了它,上面以五人器官组成的两根,也就同样被制服。

　　九十三、使诸根倾向欲乐,势必陷于罪恶。但若加以控制,则可以达到最后解脱。

　　九十四、当然,欲望决不会由于得享所期望的事物而满足,有如撒了酥没的火,只有烧得更旺。

　　九十六、不仅避免沉湎欲乐,而且持之以恒地研究圣知,如此更能抑制倾向欲乐的器官。

　　九十七、吠辽、布施、献牺、戒律、苦行,都不能使本性彻底败坏的人达到解脱。

　　九十八、人听、触、看、食、,感到可乐或拂意的事,而不觉春苦乐者,应被认为制驭了他的诸根。

　　一 百、人在控制诸根,并制服内心感觉之后,应该专心致志于业务,而不以夺行毁坏身体。

　　第四卷(生计、戒律):

　　一三七、决不可为以前的失败而自暴自弃。要终生追求幸运,不要设想它难于取得。

　　一三八、要说实话。要说引人愉快的事;不要宣布不愉快的事实。不要说应酬人的谎言,这是永久不渝的法律。

　　一五八、有好习惯、信仰之心纯洁、不诋毁任何人的人,虽无吉祥征兆,也应寿至百岁。

　　一五九、要注意避免一切依赖人帮助的行为。要与此相反,热心从事一切依靠自己的职务。

　　一六O、一切依靠人家的事情招致痛苦,一发依靠自己的事情带来快乐。须知大体上这就是苦乐的道理。

　　一七二、在此世间所行不义,好像大地,不立即结果,但渐渐发展,它就侵蚀和倾覆此行不义的人。

　　一七三、惩罚不留给他,就留给他儿子;不留给他儿子,就留给他孙子。反正所行不义,对其作孽者,肯定从来不会没有果报。

　　一七四、靠行不义,可以成功于一时;此时他可以取得各种繁荣幸福战胜敌人;但随后他和他的家庭,以及属于他的一切,就灭亡。

　　二三八、要避免伤害任何生物,以免孤身进入来世。要渐次积累功德,有如白蚁增高其蚁冢。

　　二三九、因为父母妻子亲族,都不是注定要伴他进入来世的,只有功德与他同在。

　　二四O、人独生、独死、独膺善行的果报,独受恶来的惩罚。

　　二五八、要独处僻静的地方,经常冥想他的灵魂未来的幸福。因为作此冥想,他可以抵达梵我一如的最后解脱。

　　第五卷(斋戒和净法的规定、妇女的义务):

　　五、葱、蒜、韭菜、香蕈和一切生在不净物质中的植物,再生族不应该吃(32)。

　　四十八、只有伤害动物,才能获得过且过肉食。而杀害动物闭塞上天的门径,所以要避免犯戒食肉。

　　五十一、同意杀死一个动物的人,杀死它的人,切碎它的人,买者,卖者,烹调者,上肉食者,吃肉者,都被认为参加了杀生。

　　一O六、一切使人清净的事物中,在取得财富上的清净是最好的。致富而保持清净忍气吞声人是真心清净的。只以土和水净化的人则不然。

　　一O七、有学识的人,以恕过以净化。忽视义务的人,以布施。有过而人不知的人,以低声诵咒文。洞吠陀的人,以苦行。

　　一O九、人身体的污浊,以水去掉。心灵的污浊,用真理去掉。圣学和苦行清除真我的脏污,智力以知识而净化。

　　第六卷(林栖和苦行的义务):

　　一、先已学习期满的再生族,在按规定如此住满家住期后,应即下定决心,断然抑制其感官,生活在山林中。

　　二、家长看到自己皮皱发苍、子孙绕膝时,要退隐山林间。

　　四十五、不要求死,不要贪生。要等待给他规定的时刻,有如仆人等待报酬。

　　四十九、要乐于思考“最高我”,坐禅。不需要任何物品,摒弃一切肉欲,唯与“灵我”为伍,在期待永远解脱中活于下界。

　　六O、要控制自己的欲念,断绝爱情,避免伤生,为自己准备永生。

　　六十一、要注意思考:人们由于罪孽而招致的轮回,堕落地狱,在阎魔殿遭受拷打。

　　六十二、与所爱离别,与所憎相会,使人感到体衰多病的老年,和恼人的疾病。

　　七十九、苦行家将善业上给朋友,恶业让给敌人。自己则从事深入的内观,超生到永远存在的梵。

　　八O、当他由于对罪孽有深刻认识,不为欲乐所动时,就在今生取得幸福,在他生取得永久解脱。

　　八十一、如次渐次解脱一切俗世欲累;对所有相反事态——如荣与辱,无动于衷,他就常常凝神于梵。

　　九十二、忍轮、以德报怨、节制、正直、清净、抑制诸根、认识*轮、认识最高我(真我)、求实、戒怒,这些是义务由之构成的十德。

　　第十一卷(苦行与赎罪):

　　九十四、应该确认醉人的酒主要有三种:从糖渣榨取出的,从研碎的米榨取的,从摩都伽花得到的。它们各都一样,婆罗门不应饮用。

　　九十六、喝醉的婆罗门由于酩酊而失去理智,可以跌在不净的物品上面,或说出几句吠陀的语句,甚或做了犯罪的行为。

　　二二七、罪犯可以通过当众认罪、忏悔、苦行、念经来除罪。不能行其报苦行时,也呆以通过布施来赎罪。

　　二二八、有如蛇蜕皮一样,犯下罪行的人根据其认罪恶的真诚无欺来除罪。

　　二二九、他的肉体按照他心灵对罪行感到懊悔的程度而除罪。

　　二三O、犯罪后,如非常悔恨,即解除该罪。当他说:“我不再犯了”时,这种不再犯罪的心愿可使他清净。

　　二三二、犯有令人谴责的行为时,不论故意与否,如欲获得赦,应慎勿重犯。重犯时,苦行应当加倍。

　　第十二卷(轮回、最后解脱):

　　二十四、要知道“真我”(Atma)即智慧,具有喜、忧、暗三德。智慧即由于具有此三德之一,而不息地和被创造的物质结合在一起。

　　二十五、当此三德之一在人体内完全占支配地位时,会使具有此体的生物在这一德一些特征上,卓然突出。

　　二十六、喜德的特征是有识,暗德是无知,忧德是情欲和不快。这是依附一切物类的诸德赖以永恒地表现出来的方式。

　　四 十、具有喜德的诸魂,取得神性。受忧德支配的,取得人性。沉溺于暗德的,沦为畜生。这是主要的三种轮回。

　　八十三、学习和理解吠陀,修严峻苦行,认识梵天,制驭情欲,不伤生、尊敬师长,是引人走向最后解脱的主业。

　　一O五、圣言量、现量、比量的三量,和各种自圣典演绎来的书籍的典据,都应为设法真正认识自己义务的人所很好了解。

　　一二五、所以,在自我认识到表现在一发物类中的“最高我”的人,对万物一视同仁,而取得最大的幸运,即最后冥合于“梵”。

　　从以上所引五十余则纪载,可见与原始佛教的一些理念及行为守则是多么的雷同,足以印证佛教戒律的渊源确是深植在印度古老文化之中的。

　　《摩奴法典》原分十二卷,除上引了第二、四、五、六、十一及十二卷中少内容外,其他未引征的内容,而值得进一步去研究的,所在多有。例如第一卷(创造)讲的是宇宙起源与构造,第三卷对婚姻家庭的观点与规定,第七卷主要是政治规范,即对王室官吏的规定,第八卷多为纯粹的法官审判规范,第九卷为纯碎的民事法及一些刑事法,第十卷规定各种姓间的关系,其中很多条文都值得深入探讨。

　　此外,在诸佛典中常提到的“过去七佛”各以一偈来规范比丘的行为。若从人文主义观点,未尝不亦可作原始佛教的规范渊源来考量。又如在诸经中常提到的种种“外道”,多达九十六种,其中最有名的为“六师外道”(33)。这些外道的思想理论如何不对(邪见),常被契经典所谈论或辩正,但他们的实践规范如何,似未见有谈及的,这也是有待再深入研究的环节。

　　附注

　　(1)释迦牟尼,俗姓乔答摩(Gotama),名悉达多(Siddhattha)。得道成了“觉者”,故被尊称为乔答摩·佛陀(Butama Buddha)。又因属释迦族出身而成为圣人,故又被尊称为释迦牟尼(Sakyamuni)或释尊。又以其代表真理直接而来之意,故亦被尊称为如来(Tathagata)。转“*轮”(Dharm-Cakra)这是把佛法的传播工作比喻为转轮圣王的宝轮。按印度古玳政治理想,转轮王出世,宝轮(仁政)自转,施于天下,各国无不心悦诚服。又轮也是古兵器,故亦有破敌之意。释迦传教,破邪说,利济群生,故如此取喻。又因印人素不重视历史,故对释尊的生卒(一说463~383B.C.另说564~484B.C.)、出家、成道、化行均少详尽的记载时间文献。中国过去有十九岁出家,二十四岁成道,传教五十五年之说。亦有二十五出家,三十成道,传教四十九年之说。近代西方学者据南传资料,谓二十九出家,三十五岁成道,传教四十九年之说。近代西方学者据南传资料,谓二十九出家,三十五岁成道,传教四十五年这说。参宋·释志磐撰《佛佛统计》卷二,14页,江苏广陵1992年影印本第一册68页小注。又参吴汝钧:《印度佛学的现代诠释》,9页,台北文津1995年二刷。又据圣严《世界佛教通史》上册18页指出,关于佛陀的年代,竟有七十多家异说之多。

　　(2)参圣严《世界佛教通史》上册,35页。台北东初出版社1990年五版。又据《佛说十二游经》,在最初传道十二年已为十四国的各色人等说法,仅在十二年为故乡说法就度了释迦姓族人八万四千人。见大正藏,四册,147页中。

　　(3)大正藏,二十二册,2页。

　　(4)本二,又称“故二”,指比丘在家时之妻。相对于出家时,谓之本;为配偶,故曰二。见丁福保编《佛学大辞典》是条释。

　　(5)波旬,又作波旬逾、波椽等,梵语为Papiyas,魔王名,意为“杀者”,常欲断人慧命也。同前揭辞典,是条释。

　　(6)上引《五分律》卷一文,所简略者为重复及神话部分。

　　(7)大正藏十七册,722页。原文注并我列十四难,忍色离欲难、见好不求难、有势不临难、被辱不瞋难、触中无心难、广学博究难、不轻未学难、除灭我慢难、会善知识难、见性学道难、对境不动难、随化度人难、心行平等难、不说是非难。

　　(8)如《解脱戒经》、《根本说一切有部戒经》等均有这类文句。参大正藏二十四册,500~504页,661~665页。

　　(9)见《增一阿含经》卷一,大正藏二册,551页。双见《四分律比丘戒本》,大正藏二十二册,1030。

　　(10)参印顺《原始佛教圣典之集成》105~113页。台北正闻出版社,1994年修订三版。

　　(11)大正藏四十四册,787页。

　　(12)印顺前揭,195页以下。

　　(13)印顺前揭,1页以下。

　　(14)佛教史的分期法,有种种不同的说法,于此不具载。其实任何分法,只为研究的方便而已。可参圣严前揭,40页。

　　(15)见《长阿含经·游行经》,大正藏一册,28页以下。如《遗教经》云:“汝等比丘,于我灭后,当尊重珍敬波罗提木叉,如暗遇明,贪人得宝。当知此则是汝等大师”见大正藏 ,十二册,120页下。此外,如《大般涅槃经》亦有同内容的佛陀对阿难遗言。

　　(16)见大正藏二十二册,491页中。

　　(17)见大正藏二十三册,449页上。

　　(18)见大正藏二十二册,191页中。汉译南传大藏四册,381页以下。

　　(19)参印顺前揭,28页。圣严前揭,51页以下。杨惠南《从十事非法诤论戒律方便性》文,载于《从传统到现代》书,傅伟勋编,台北东大1990年初版。

　　(20)阿育王时代是印度佛教最兴盛时代,其详可参圣严前揭63页以下。

　　(21)对于“大天五事”的人、事。因为经论记载纷乱不明,难以断立。此说法主要参考:《大毗婆沙论》卷九十九。圣严前揭69页以下。梁启超《读异部宗轮论述记》,载于《梁启超集》,118页,北京中国社会科学出版社1995年一版。

　　(22)附表采自圣严前揭,75、76页,并经略加修整。又梁启超前揭122页附表,慧岳《律宗教义及其纪传》一文之附表均同表二。

　　(23)释圣严《戒律学钢要》,13页。台北东初出版社,1996年二十版八刷。

　　(24)汉译《五分律》全名为“弥沙塞部和醯五分律”,“和醯”二字不可解。印顺认为可能是“弥沙塞和醯部”的误写,而化地部的梵音古人可能翻为“弥沙塞和醯”,若在其中插个“部”字便不可解了。见印顺前揭,71页。

　　(25)参《中世纪哲学》,A.Weber著,台北金枫出版社中译本,1987年初版。

　　(26)参印顺前揭,877页。

　　(27)论者常常把戒律分为大、小乘者。可参李世杰《佛教法律哲学的精要》文,载于《律宗思想论集》90页以下。但亦有反对者,如弘一大师云:“我近来研究南山律,内中有云‘无论受任何戒法,皆要先发大乘心’,由此看来,那有一种戒法,专名为小乘的呢?”见《律学要略》文,载《弘一大师全集》第一册,197页。

　　(28)欧阳竟无有“佛法非学教非哲学”的著名议论,与此说角度不同。此说不过依一般观念的方便说法而已。参《欧阳竟无集》1页以下。北京中国社会学院出版社1995年一版。

　　(29)吠陀(Veda)印度最古文字作品,约形成于西元前一千至一千五百年之间。后来又有“梵书”(Brahmana),约产生在西元前八百至一千年;“奥义书”(Upanisad),约西元前八百年始产生,经教百年的积集。古印度的婆罗门教、耆那教及哲学思想,莫不可溯源于“吠陀”到“奥义书”这些古籍中。

　　(30)此书有中译本,系根据法文本转释者。《摩奴法典》,北京商务印书馆1966年四刷。

　　(31)下列卷数及文号古码,均系依译本的原文。

　　(32)“再生族”(Dwidjas)指当时印度四阶级中的前三个(婆罗门、刹帝利及吠舍),他们经一定的仪式,来世可再转生。而末等人种(首陀罗)只能有这一生,故非再生族。见该法典第二卷二六条注。

　　(33)见《佛学大辞典》“外道”各条,佛典上谈到的“外道”很多,如且外道、外道四宗、十三外道、十六外道、二十种外道、三十种外道、九十五宗外道、九十六宗外道等等。又参圣严《世界佛教通史》,15页以下。

　　第三章 佛教戒律传入中国与其发展

　　第一节 戒律之初传中土

　　一、戒律传入之始

　　佛教戒律传入中国,通说是始于三国时代曹魏嘉平二(公元250)年,即由昙摩迦罗在洛阳白马寺译出《僧祇戒心》及《四分羯磨》二种戒本为始(1)。

　　释引一在其《律不要略》说:“由东汉至曹魏之初,僧人无归戒之举,唯剃发而已。魏嘉平年中,天竺僧人法时到中土,乃立羯磨受法;是为戒律之始。当是时可算是真实传授比丘戒的开始,后来渐渐地繁盛起来。”据传,朱士行就是依这戒法而受比丘戒的,成了中出家了中真正沙门的第一人。

　　弘一此说,亦可征于《梁高僧传》:

　　“昙柯迦罗,此云法时,本中天竺人,以魏嘉平中至洛阳。于时魏境虽有佛法,而道风讹替。亦有众僧未禀归戒,正以剪落殊俗耳。设复斋忏,事法祠祀。迦罗既至,大行佛法。时诸僧共请迦罗,译出戒律。迦罗以律部典制,文言繁广,佛教未昌,必不承用。乃译出《僧祇或心》止备朝夕。更请梵僧,立羯磨法。中夏戒律,始自乎此。”

　　二、传入的事实应在更早期

　　然而,这并非说,在此之前,就不可能有任何形式的戒律戒法传入,更不是在此这前就未有受戒的人。何以言之?证据有三:

　　1.东汉明帝时,楚王刘英就已信仰佛教(浮屠),且“尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓”。按汉代的礼制,斋戒洁净祭祠有一定的日数(祭天地为七日,宗庙山川为五日,小祠三日)未有长达三个月的,故楚王英的做法,当为佛教居士的戒条。依《后汉书·楚王英传》载,此事发生在明帝永平八年,即公元65年,比上述昙摩迦罗首次译成经入中国竟早了195年。

　　2.《四十二章经》开首便说:“佛言:辞亲出家为道,名曰沙门,常行二百五十戒,为四真道。行进志清净,成阿罗汉。”又说:“佛言:众生以十事为善,亦以十事为恶;身三、口四、意三。身三者,杀、盗、YIN。口四者,两舌、恶骂、妄言、绮语。意三者,嫉、恚、痴,不信三瘭,以邪为真。优婆塞行五事,不懈退,至十事必得道也。”(2)。按《四十二章经》是最早翻译的佛经,虽然近人如梁启超等有疑其为伪经(3),但据汤用彤考证,此经虽许多文句不似东汉,只是后世妄人所改饰者,其出于东汉桓帝延熹九年(公元166)以前当可断定。因为据《后汉书·襄楷传》载,当时襄楷上书桓帝便引了此经的一段话。所以,此经如果是桓帝时代所译,就比昙摩迦罗的译《戒心》早了近百年(4)。

　　3.《牟子理惑论》已有“沙门持二百五十戒……非优婆塞所得闻也”、“佛学以酒肉为上戒”、“沙门剃头发、披赤布,见人无跪起之礼,威仪无盘旋之容止。时人讥其违貌服之制、乖搢绅之饰。”等纪载。按此书是否为“伪书”,近代东西方学者聚讼纷纭。据汤用彤考证,认为牟子确系东汉灵帝《公元180年左右时人,时值中原多战争乱乃避难到交趾(广东西部到越南一带),其人由好老庄的玄谈而喜佛,由是写了这部融老庄及佛说在一起的著作,恰好是适应了佛学初传中土先藉老庄观念言语来弘教的过渡时代。故汤氏不但肯定此书为真实,而且多所推崇(5)。

　　三、道安对佛教规范的贡献

　　但无论如何,发心亟求戒律,到了一百多年后的释道安(公元312~385)才实现,并且逐渐建立了真正的“戒规”。而对印度的“广律”及有关的戒经、戒论之翻译工作,也在他的影响下,译经功业最大的鸠摩罗什和他的一班门下名僧纷纷云集长安;流传到今天的汉译“五律四论”,于是很快的被翻译出来了。

　　道安曾感叹“云有五百戒。不知何以不至?此乃最急。”又说:“法汰顷年鄙当世为人师,处一大域,而坐视令无一部僧法。推求出之,竟不能具。”按道安及法汰等人当时曾努力寻求戒律,故道安在《比丘尼戒本序》作此言。中年的道安率领名僧弟子慧远到襄阳,一住十五年,创产檀溪寺,有徒众数百。由是自然要制订寺内规范,以便摄众,因而订定“三例”。《高僧传》卷五载:

　　“安既德为物安,学兼三藏。所制僧尼轨范、佛法宪章,条为三例:一曰‘行香定座上经上讲之法’、二曰‘常日六时行道饮食唱时法’、三曰‘布萨差使悔过等法’。天下寺舍,遂则而从之。”

　　时人习凿齿在致谢安书中曾感叹:“无变化技术可以惑常人之耳目,无重威大势可以整群小之参差;而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见!”这种言语,就正如宋代大儒程伊川(颐)看了禅众丛林制度下的僧众生活,也不由惊叹:“三代礼乐,尽在是矣!”一样(6)。道安的“三科”虽未整留传下来,但可以为是后世丛林制度、梵呗经忏方式的渊源,应无疑义。

　　晚年的道安,因为苻坚攻占襄阳,而被苻氏请到了长安,备受王室的厚待。直到逝世前的七、八年中,他在长安除经常对数千人的大道场诵经说法之外,最主要的日常工作便是督导所属积极译经,为鸠摩罗什(公元343——413)后来的大规模翻译奠定了基础。

　　抑有进者。道安对佛教规范的贡献,垂范后世永久不变的便是出家人以“释氏”为姓。原来在他之前,出家人都跟父为姓,因而沙门姓氏杂乱。自道安之后,中国沙门以释为氏就永不更改了。此见《高僧传》载:

　　“初,魏晋沙门依师为姓,故姓各不同。安以为:大师之本,莫尊释迦;乃以释命氏。后获《增一阿含》果称‘四河入海,无复河名。四姓为沙门,皆为释种。’既悬与经符,遂为永式。”(7)

　　四、律藏的翻译经过

　　自鸠摩罗什来长安之后,现存的汉文律藏各种“律”、“戒本”及“律论”陆续译出。主要的几部律大约后的武则天进代才译成。兹将汉译的五种“广律”的大概译经过分述之:

　　1.《十诵律》:自姚秦弘始六年(公无404年)十月起,由罽宾的三藏弗若多罗诵出,鸠罗什译文(执笔);但只完成三分之二,弗若多罗便去世了。翌年秋,再由西域的昙摩流支,据梵文本,与鸠摩罗什继续合作译完。但只完成初稿,未及整理,罗什么大师便去世了。后来由卑摩罗叉加以整理,将原稿五十八卷改为六十一卷。这就是传到现在的《十诵律》六十一卷本。

　　2.《四分律》:原是昙无德部(上座部之法藏部)的广律,也是流行在中国的最重要戒律书。姚秦弘始十二年到十五年(公元410~413年),由佛陀耶舍、竺佛念、道含三人合作译成的(8)。此书现为六十卷,其内容是后述的“律宗”主要阐扬的对象。

　　3.《摩诃僧祇律》:即《大众律》,是部派佛教的“大众部”唯一存下来的广律。晋义熙十二~十四年(公元416~418年),法显与佛陀跋陀罗合作译此律典,共四十卷。

　　4.《五分律》即部派佛教的上座部“弥沙塞部‘(又译化地部)的广律。此律在法显西游时,在师子国(今斯里兰卡)得来。直到南朝的宋景平元年(公元423年),罽宾的化地部律师佛陀什来中国,才请他诵出,于阗沙门智胜译,竺道生与慧严也参与其事。今本为三十卷。

　　5.《根有律》:即《根本说一切有部毗奈耶》,是印度部派的上座部的“根本说一切有部”之广律。此律包含多种律书,系唐代高僧义净到印度求回。自唐则天皇帝(周)证圣元年到唐景云二年(公元695~711年),净《根有律》大部分译出。

　　五、各律的传播情况

　　以上五种“广律”中的前四种,与五种“律论”(乃指:《毗尼母经》、《萨婆多部毗尼摩得勒伽》、《律二十二明了论》、《善见律毗婆沙》、《萨婆多毗尼毗婆沙》五种解释律典的书),自古以来就并称“四律五论”而成为律藏的主要内容。何以“根据有律”却不在其内?这个“四律五论”的讲法应是南山律宗以后讲出来的,而南山的开山祖道宣(公元596~667年),在义净(公元635~713年)译出“根有部律”时(约711年),早已逝世数十年了。而且,自道宣以后,律宗只弘扬《四分律》,《根有部律》一直到近世都极少人闻问(9)。

　　自《十诵律》译出以后。因鸠摩罗什的声望,加上卑罗叉的努力,《十诵律》弘扬在中国《尤其东南部长江两岸),盛极一时。后来《僧祇律》译出,在北方稍有弘扬(10)。直到堕朝后,律宗渐行兴起,专以弘《四分律》为务,《十诵》的盛况才赵于略淡。

　　奇怪的是《五分律》,也不过比《十诵》、《僧祇》稍晚出,但一直没有人去弘扬,弘一也慨叹,翻译这部律的人即是译六十卷《华严经》者,文精而简,唐代道宣律师甚赞,可惜罕有人闻问。其原因到底如何》文献亦乏纪载。近人苇舫认为,此律的部派《律论》未传入中土,且法显带回此律未及译出已圆寂,后人缺乏有力的弘扬。此说颇成理(11)。

　　第二节 律宗的创立、发展与衰微

　　论者有谓:“佛教起源于印度,但发展是在中国,佛教的许多理论、学派是结合中国社会具体情况提出的”。又说:“汉代的佛教中中国被理解为道术的一种;魏晋的佛教被理解为魏晋玄学的一派;堕唐时期佛教经典已有大量的翻译和介绍,应该不会被误解了,但在中国广泛流布的不是生搬硬套印度经院哲学的法相宗,而是经过中国自己引申发挥,甚至在印度佛学说中很少有根据的一些宗派(如天台、华严,特别是禅宗)。……也正是由于中国佛教哲学有这种特点,它便构成了中国哲学史的有机组成部分。研究中国佛教哲学思想史,也就是研究中国哲学家史。”(12)这些话,在戒律方面也可供省察。

　　“律宗”的产生又何尝不是如此?戒律是从印度来的,而且绝大部分(可说百分之九十九以上)还是部派的小乘律;二千多年来遵行最谨的是南传(如斯里兰卡)佛教,但南传佛教也没有创出个“律宗”来,反在不太重法律的中国有“律宗”的产生,中国人的创造力亦由此可以见一斑。

　　“律宗”的本质,与其谓“弘扬戒律”,莫如说是“欲在戒律的基础上或范围中,建立一种兼摄大小乘思想的哲学”!律宗自道宣始,其主要的著作用意,显然并不是疏解条文的含义而已,其实是在建立一种“法理学”,整形人可名之名“佛教法理学”(The jurisprudence of Buddhism)。吾人以为,只有从这个高度来看律宗,才不致被那庞大的疏钞、枯燥的文字、落漠的内容所吓退,才不致于流为日本学者常用的研究方式——尽在烦琐的条文文字中转来转去——于实用时则不知价值何在。

　　上面所说,只是研究本节的一种认识前提或态度。此种前提或态度是否妥当,留待后文有关章节再深入研讨,于此不赘。

　　一、律宗的法统

　　按此之“法统”,乃指“宗法的统绪”。这本是来自周公制定的“宗法”制度,数千年来已成为中国人深刻的观念。佛教在中国变成了十宗,其中大乘八宗里起码有五宗(华严、天台、净土、禅、律)是中国人自创的。但无论哪一宗,总有个法统图(又称“宗谱”或“系谱”),图中的头几个“祖”总是按上印度佛教的大德(如禅宗立西天有二十八祖)。这可说是中华传统文化的“宗法观念”具体用到佛教上去了。

　　“律宗”尤其如此。唐朝的道宣(公元596~667年)是第一位超越了“疏解律义”,而企图建立一套哲学性理念到戒律上去的高僧,所以他是律宗的开山之祖,当之无愧。但他创立了“南山律宗”之后,宋朝气的元照所作的法统系谱,却把道宣列为第九祖,前面八祖一直追溯到法正(传说造四分律的昙无德)。其实在印度的部派佛教 中,昙无德(Dharmaguptah又释为法藏部)究竟是一个人还是一个部派之名?尚有疑问(13)。

　　第二祖法时,即曹魏时首次译戒本入中土的印僧人昙摩伽罗。

　　三祖法聪算是弘扬《四分律》的关键人物。如前所述,在堕以前(两晋南北朝时代),流行的只有《十诵律》及《僧祇律》,其余的《四分律》及《五分律》并不见奉行的。北魏孝文帝(公元471~499)时的一位僧人法聪,本来研习《僧祇律》的,据说是因为“开通精研,因穷受体”所以改讲《四分律》了,其门人自此弘扬此律。

　　但法聪未留下著作,其徒道覆才是第一位有著作(问答式疏六卷)解释《四分律》的人,故被列为四祖。

　　道覆门人慧光(亦名惠光)确实的生年不详,是北魏分裂为东西两部时人,南北朝时的高僧,有许多经论疏和重要著作,是“地论派”的宗师,对《四分律》的弘扬,他也是一位关键人物,著有《四分律疏》、《大乘律义章》等,又删定《羯戒本》。每次开讲戒律,常有千僧恭听,其著述亦传诵一时,故被列为五祖(14)。

　　慧光的弟子众多,其中道云“奉光遗令,专弘律部”,著律疏九卷,是为六祖。慧光另一弟子道晖,道晖弟了洪理有昙隐,无、均是有弘律著作的。

　　回过头来再说六祖道云,他有二位杰出的弟子,洪遵及道洪(另作道照)。道洪为第七祖,传给其弟子智首,是为八祖。

　　智首有三位杰出弟子慧满、道世、道宣,均有弘律著作。其中道宣就是“南山律宗”的开山祖。以其久住终南山之故,而有此称。

　　又回过头来讲道云另一位弟子洪遵,也是道晕的弟子;他传洪渊,再传法砺,也是弘《四分律》的另一系统,都有著作。其中居相州日光寺的法砺创出一宗,名为“相部律”。“相部”传给法砺的门徒满意。而另一门徒怀素居西太原寺东塔,并不满意老师所说,遂立新论,被称为“东塔律”。

　　由是,戒律之学到了唐代,分成三派,各显示擅扬,诤论不已,最后甚至惊动了朝廷,唐代宗大历十三年曾敕三派之大德,集合长安的安国寺,讨论彼此的是非。集议结果虽采法砺的“旧疏”及怀素的“新疏”所长,集成《敕佥定四分律钞》十卷。但后来各派大德仍坚持各从所好,朝廷也只好允许僧众自由取舍去奉行那一派的不说了(15)。

　　不久,相部、东塔两派衰绝,无人再学,唯有南山一派传了下来,兹将到南山道宣为止的系谱如下:(略)

　　二、南山宗的传承

　　道宣遗下的著作不少,据汤用彤统计有十八部(见随唐及五代佛教史)。但其中有三种才是主要的,称为“南山三大部”:《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本疏》及《四分律随机羯磨疏》,此三书简称“行事钞”、“戒疏”、“业疏”。这是唐代弘扬《四分律》的是卓越著作。

　　四百多年后的北宋时代,又出了一位杰出的戒律学家——元照(公元1048~1116),他不但高倡“律、禅、教三学一源”之说,又倡“律学”与“净土”相结合以弘法。最重要的,还是他针对道宣的“三大部”,又写了三部篇幅更大更详尽的书加以解释,即:《四分律行事钞资持记》、《四分律羯磨济缘记》及《四分律含注戒本戒本疏行宗记》,简称为“资持记”、“济缘记”、“行宗记”。元照因而成了后世公认的南山最重要的传人。元照之后虽传了几代,成就并无超越的。

　　《律宗》虽说在唐朝的道宣以前有八祖,真正的开山祖却是道宣,因为与他同时的两派(相部、东塔)除了留下几部书(16)以外,“法统”也仅一代而斩。只有道宣这一脉,传了约七百年,到元朝才衰微下来,所以后世称“律宗”的,即指“南山宗”,莫不以道宣为创始人。

　　据释续明考证,“南山宗”自道宣以下,传了二十一位祖师,列表如下(17)。

　　道宣——周秀——道恒——慧照——慧正——玄畅——无表——守元——元解——法荣——处恒——择悟

　　(初祖) 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

　　——允堪——择其——元照——智交(或道标)——准一——法政——法久——妙莲——行居(以下进入地元 13 14 15 16 17 18 19 20 21

　　朝法统不明)

　　以上是“南山宗”一脉相承的系谱。其实道宣的弟子很多,得被列入系谱中的人,大多是因为有著作之故。自道宣以下,解释南山律的著作共有六十家之多,卷数以千计。据日本凝然和尚考证,单以道宣的《四分律行事钞》而论,到南宋为止就有七十多家的注解(18)。由此不难窥知,律宗的传承,其实与戒行(戒律的实践)关系并不大,著作才是最重要的。

　　道宣的影响远达于日本及朝鲜(新罗)。新罗高僧智仁是他的弟子。历尽困难到日本去弘法,成为日本律宗的开山祖之鉴真和尚,其师为弘(行)景,而弘景正是道宣的弟子(19)。

　　三、律宗的衰微

　　元朝以后,律宗已衰微。到了明朝末的,虽有数位佛教大师如莲池、蕅益、弘赞、元贤等,图再弘律宗,并有戒律疏集等律学著述行世,但终如强弩之末,难有大成。

　　此外,与莲池(20)大约同时代的释如馨,号古月(又称古心)似乎开创了一条以戒律的衬践(戒行)为主的路线,一直影响到近代。据称古月的受戒颇神奇,乃各自文殊菩萨的直接(在云中)授戒,自此即自觉大小乘律义像从胸流出似的,乃专心在江南各大寺传戒及开授戒法。自宋代以来即荒芜数百年的戒法,由古月之故而兴盛起来。一群弟子继承其志,奕叶绵长。他有一位弟子寂光(三昧)受命毕生弘戒律,在南京宝华山筑坛传戒,远近闻名。寂光逝世后传位给一位杰出的弟子读体(号见月,公元1601~1679),主持宝华山三十多年,定制每年春秋传戒,结夏安居,寺规肃然,成为全国的模范。后来读体的宝华系谱一直传下来,其间(雍正年间)还奉召把华山律范“分灯”到北京去。总之,宝华山以开坛传戒为务,一直流传到近代。这一实践性质的系统,论者评以“到了末流,虽仅余呼号作会之形式。然出家受戒之仪制得以勉存,佛法藉以弘宣,其功亦不可设。”(21)。

　　清朝灭亡后,一直到现在,戒律之学更加衰微了。后来,较为人所知的,只有弘一大师(1880~1942)及慈舟法师(1876~1958),此二人除了个人“毗尼严净”(坚守戒行)之外,并有戒律学著作行世。

　　1949年之后,中国佛教,除西藏密乘另有其民展之途外,迄今为止大抵作“两岸三地”(大陆、台湾及港澳)的分头发展。尤其台湾地区之佛教昌盛,基至发展到欧美各国去了。但在戒律实践上,日益成为大众所关切的问题。就学者的研究成果来说,在台湾方面,如印顺法师、续明法师、李世杰先生、杨惠南先生、傅伟勋先生等间有零星的文章为戒律及佛教伦理规范而海呼号之外,较有系统的著作,似仅有圣严的《戒律学纲要》而已。

　　第二节 律宗的创立、发展与衰微

　　论者有谓:“佛教起源于印度,但发展是在中国,佛教的许多理论、学派是结合中国社会具体情况提出的”。又说:“汉代的佛教中中国被理解为道术的一种;魏晋的佛教被理解为魏晋玄学的一派;堕唐时期佛教经典已有大量的翻译和介绍,应该不会被误解了,但在中国广泛流布的不是生搬硬套印度经院哲学的法相宗,而是经过中国自己引申发挥,甚至在印度佛学说中很少有根据的一些宗派(如天台、华严,特别是禅宗)。……也正是由于中国佛教哲学有这种特点,它便构成了中国哲学史的有机组成部分。研究中国佛教哲学思想史,也就是研究中国哲学家史。”(12)这些话,在戒律方面也可供省察。

　　“律宗”的产生又何尝不是如此?戒律是从印度来的,而且绝大部分(可说百分之九十九以上)还是部派的小乘律;二千多年来遵行最谨的是南传(如斯里兰卡)佛教,但南传佛教也没有创出个“律宗”来,反在不太重法律的中国有“律宗”的产生,中国人的创造力亦由此可以见一斑。

　　“律宗”的本质,与其谓“弘扬戒律”,莫如说是“欲在戒律的基础上或范围中,建立一种兼摄大小乘思想的哲学”!律宗自道宣始,其主要的著作用意,显然并不是疏解条文的含义而已,其实是在建立一种“法理学”,整形人可名之名“佛教法理学”(The jurisprudence of Buddhism)。吾人以为,只有从这个高度来看律宗,才不致被那庞大的疏钞、枯燥的文字、落漠的内容所吓退,才不致于流为日本学者常用的研究方式——尽在烦琐的条文文字中转来转去——于实用时则不知价值何在。

　　上面所说,只是研究本节的一种认识前提或态度。此种前提或态度是否妥当,留待后文有关章节再深入研讨,于此不赘。

　　一、律宗的法统

　　按此之“法统”,乃指“宗法的统绪”。这本是来自周公制定的“宗法”制度,数千年来已成为中国人深刻的观念。佛教在中国变成了十宗,其中大乘八宗里起码有五宗(华严、天台、净土、禅、律)是中国人自创的。但无论哪一宗,总有个法统图(又称“宗谱”或“系谱”),图中的头几个“祖”总是按上印度佛教的大德(如禅宗立西天有二十八祖)。这可说是中华传统文化的“宗法观念”具体用到佛教上去了。

　　“律宗”尤其如此。唐朝的道宣(公元596~667年)是第一位超越了“疏解律义”,而企图建立一套哲学性理念到戒律上去的高僧,所以他是律宗的开山之祖,当之无愧。但他创立了“南山律宗”之后,宋朝气的元照所作的法统系谱,却把道宣列为第九祖,前面八祖一直追溯到法正(传说造四分律的昙无德)。其实在印度的部派佛教 中,昙无德(Dharmaguptah又释为法藏部)究竟是一个人还是一个部派之名?尚有疑问(13)。

　　第二祖法时,即曹魏时首次译戒本入中土的印僧人昙摩伽罗。

　　三祖法聪算是弘扬《四分律》的关键人物。如前所述,在堕以前(两晋南北朝时代),流行的只有《十诵律》及《僧祇律》,其余的《四分律》及《五分律》并不见奉行的。北魏孝文帝(公元471~499)时的一位僧人法聪,本来研习《僧祇律》的,据说是因为“开通精研,因穷受体”所以改讲《四分律》了,其门人自此弘扬此律。

　　但法聪未留下著作,其徒道覆才是第一位有著作(问答式疏六卷)解释《四分律》的人,故被列为四祖。

　　道覆门人慧光(亦名惠光)确实的生年不详,是北魏分裂为东西两部时人,南北朝时的高僧,有许多经论疏和重要著作,是“地论派”的宗师,对《四分律》的弘扬,他也是一位关键人物,著有《四分律疏》、《大乘律义章》等,又删定《羯戒本》。每次开讲戒律,常有千僧恭听,其著述亦传诵一时,故被列为五祖(14)。

　　慧光的弟子众多,其中道云“奉光遗令,专弘律部”,著律疏九卷,是为六祖。慧光另一弟子道晖,道晖弟了洪理有昙隐,无、均是有弘律著作的。

　　回过头来再说六祖道云,他有二位杰出的弟子,洪遵及道洪(另作道照)。道洪为第七祖,传给其弟子智首,是为八祖。

　　智首有三位杰出弟子慧满、道世、道宣,均有弘律著作。其中道宣就是“南山律宗”的开山祖。以其久住终南山之故,而有此称。

　　又回过头来讲道云另一位弟子洪遵,也是道晕的弟子;他传洪渊,再传法砺,也是弘《四分律》的另一系统,都有著作。其中居相州日光寺的法砺创出一宗,名为“相部律”。“相部”传给法砺的门徒满意。而另一门徒怀素居西太原寺东塔,并不满意老师所说,遂立新论,被称为“东塔律”。

　　由是,戒律之学到了唐代,分成三派,各显示擅扬,诤论不已,最后甚至惊动了朝廷,唐代宗大历十三年曾敕三派之大德,集合长安的安国寺,讨论彼此的是非。集议结果虽采法砺的“旧疏”及怀素的“新疏”所长,集成《敕佥定四分律钞》十卷。但后来各派大德仍坚持各从所好,朝廷也只好允许僧众自由取舍去奉行那一派的不说了(15)。

　　不久,相部、东塔两派衰绝,无人再学,唯有南山一派传了下来,兹将到南山道宣为止的系谱如下:(略)

　　二、南山宗的传承

　　道宣遗下的著作不少,据汤用彤统计有十八部(见随唐及五代佛教史)。但其中有三种才是主要的,称为“南山三大部”:《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本疏》及《四分律随机羯磨疏》,此三书简称“行事钞”、“戒疏”、“业疏”。这是唐代弘扬《四分律》的是卓越著作。

　　四百多年后的北宋时代,又出了一位杰出的戒律学家——元照(公元1048~1116),他不但高倡“律、禅、教三学一源”之说,又倡“律学”与“净土”相结合以弘法。最重要的,还是他针对道宣的“三大部”,又写了三部篇幅更大更详尽的书加以解释,即:《四分律行事钞资持记》、《四分律羯磨济缘记》及《四分律含注戒本戒本疏行宗记》,简称为“资持记”、“济缘记”、“行宗记”。元照因而成了后世公认的南山最重要的传人。元照之后虽传了几代,成就并无超越的。

　　《律宗》虽说在唐朝的道宣以前有八祖,真正的开山祖却是道宣,因为与他同时的两派(相部、东塔)除了留下几部书(16)以外,“法统”也仅一代而斩。只有道宣这一脉,传了约七百年,到元朝才衰微下来,所以后世称“律宗”的,即指“南山宗”,莫不以道宣为创始人。

　　据释续明考证,“南山宗”自道宣以下,传了二十一位祖师,列表如下(17)。

　　道宣——周秀——道恒——慧照——慧正——玄畅——无表——守元——元解——法荣——处恒——择悟

　　(初祖) 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

　　——允堪——择其——元照——智交(或道标)——准一——法政——法久——妙莲——行居(以下进入地元 13 14 15 16 17 18 19 20 21

　　朝法统不明)

　　以上是“南山宗”一脉相承的系谱。其实道宣的弟子很多,得被列入系谱中的人,大多是因为有著作之故。自道宣以下,解释南山律的著作共有六十家之多,卷数以千计。据日本凝然和尚考证,单以道宣的《四分律行事钞》而论,到南宋为止就有七十多家的注解(18)。由此不难窥知,律宗的传承,其实与戒行(戒律的实践)关系并不大,著作才是最重要的。

　　道宣的影响远达于日本及朝鲜(新罗)。新罗高僧智仁是他的弟子。历尽困难到日本去弘法,成为日本律宗的开山祖之鉴真和尚,其师为弘(行)景,而弘景正是道宣的弟子(19)。

　　三、律宗的衰微

　　元朝以后,律宗已衰微。到了明朝末的,虽有数位佛教大师如莲池、蕅益、弘赞、元贤等,图再弘律宗,并有戒律疏集等律学著述行世,但终如强弩之末,难有大成。

　　此外,与莲池(20)大约同时代的释如馨,号古月(又称古心)似乎开创了一条以戒律的衬践(戒行)为主的路线,一直影响到近代。据称古月的受戒颇神奇,乃各自文殊菩萨的直接(在云中)授戒,自此即自觉大小乘律义像从胸流出似的,乃专心在江南各大寺传戒及开授戒法。自宋代以来即荒芜数百年的戒法,由古月之故而兴盛起来。一群弟子继承其志,奕叶绵长。他有一位弟子寂光(三昧)受命毕生弘戒律,在南京宝华山筑坛传戒,远近闻名。寂光逝世后传位给一位杰出的弟子读体(号见月,公元1601~1679),主持宝华山三十多年,定制每年春秋传戒,结夏安居,寺规肃然,成为全国的模范。后来读体的宝华系谱一直传下来,其间(雍正年间)还奉召把华山律范“分灯”到北京去。总之,宝华山以开坛传戒为务,一直流传到近代。这一实践性质的系统,论者评以“到了末流,虽仅余呼号作会之形式。然出家受戒之仪制得以勉存,佛法藉以弘宣,其功亦不可设。”(21)。

　　清朝灭亡后,一直到现在,戒律之学更加衰微了。后来,较为人所知的,只有弘一大师(1880~1942)及慈舟法师(1876~1958),此二人除了个人“毗尼严净”(坚守戒行)之外,并有戒律学著作行世。

　　1949年之后,中国佛教,除西藏密乘另有其民展之途外,迄今为止大抵作“两岸三地”(大陆、台湾及港澳)的分头发展。尤其台湾地区之佛教昌盛,基至发展到欧美各国去了。但在戒律实践上,日益成为大众所关切的问题。就学者的研究成果来说,在台湾方面,如印顺法师、续明法师、李世杰先生、杨惠南先生、傅伟勋先生等间有零星的文章为戒律及佛教伦理规范而海呼号之外,较有系统的著作,似仅有圣严的《戒律学纲要》而已。

　　第三节 中国化的禅宗规范

　　如上节所述,南山律宗自宋以后就衰微了。究其原因固不止一端,但禅宗丛林清规的替代应是主要的因素。禅宗是彻底“中国化”的教派,这个特色主要是其“顿教”义理,其次就是落实在它自有一套规范中。禅宗宗门规范,一般称为“清规”与佛教传统戒律的内容之差异是很大的。

　　早在禅宗六祖慧能(638~713)尚未出道时,南山律宗的创始人道宣(596~667)便批评过禅门(见《续高僧传·习禅篇论》):

　　“排小舍大,独律一家。摄领住持,居然乖僻。复有相迷同好,聚结山门。持犯蒙然,动挂刑网。运斤运刃,无避种生。”

　　道宣殊不知,不与其它传统的大小乘佛寺共同生活在一起(排小舍大),自行在山野建禅林(聚结山门),自有一套规范(持犯蒙然,动挂刑网)。亲自耕作自食其力(运斤运刃,元避种生)正是禅宗的最大特色。也正因为这种特色,使得禅宗日益弘大。后来与净土宗结合起来。所谓“中国佛教”,事实上只有禅、净二宗了。

　　职是之故,研究禅门规范,既是必要的,也是有趣的。它既是佛门的规范,又是“中国化”的规范,这双重特性揉合起来,结果如何?这是一个重要的课题。本节宜先作历史和简略叙述,以明其原委。

　　一、禅宗的系谱

　　禅宗自称“教外别传”。传说佛在灵山大会中,曾“拈花”示意,只有迦叶懂得,见了而“微笑”;如此不出一言,如来已把“正法眼藏”传了给迦叶。自此,迦叶尊者就成为禅宗的初祖,一代代传下去,到了二十八代便是菩提达摩。达摩在梁武帝时(公元520年)来到中国,是为中国禅宗的第一代开山祖师(22)。

　　在中国的达摩之后,传给慧可,三传僧璨,四传道信。论者认为道信是中国禅宗的实际创始人。他有数百位弟子,其中十位杰出的,后来都各立门户自有成就。其中主要者为三系,即法融(创牛头禅)、法如及弘忍。弘忍就是禅宗的第五祖,创“东山法门”,已奠定了禅宗的基本宗风。

　　弘忍之后,禅分为南、北两宗。北宗神秀一系,主要以依附朝廷 为发展路线,不久而衰灭。慧能的南宗号称六祖,建立了真正的“丛林”生活模式,与民间打成一片,自此欣欣向荣。慧能之后“一花开五叶”,分成五派七宗——临济宗、沩仰宗、法眼宗,云门宗及曹洞宗,另加荷泽、洪州为七宗。每派都人才辈出,流布四方。宋进以后佛教各宗皆衰微,禅宗实际成了“中国佛教”的代表。禅宗系统表列如后(23)

　　二、中国化规范的初创

　　论者佥认,禅宗第上祖道信(公元580~651)是一位关键人物。他不仅在思想理论上奠定了禅宗的基础,而且在组织方式和徒众生活方式上,使禅宗从奠定了可以扩大到无限的社会条件(24)。

　　原来,从初祖达摩到三祖僧璨,约六十年来,禅门徒众的生活方式,过的都是“头陀行”——一人自修学,居无定所,只有一衣一钵的苦行生活,即《传法宝记》上说的:“行无轨迹,动无形记。法匠潜运,学徒默修。”到了道信,这种生活方式彻底改变了:“至夫道信,虽择地而居,营宇立像。存没有迹,旌榜有闻。”道信居湖北黄梅西北的双峰山三十多年,依山傍林,聚集徒众五百,安居传法。在经济上采“禅农合一”的办法,足以自给。这对禅宗日后的发展影响极大。因为中国沙门若采印度那样行乞为生是行不通的,所以其他宗派只有依附朝廷、豪门及一般信众布施为取得供养的资源;一旦失去依靠(如唐武宗打南击佛教)便无以为生。独有禅宗能日益勃兴,这个生计上的能自给自足实是关键。

　　道信圆寂后,汉统传给弘忍(公元601~674)。据传,弘忍是共黄梅当地人,七岁就随道信出家,三十年不离道信大师左右。他白天辛勤劳作,晚上坐禅,性情敦厚,是以得承法统。嗣后他在双峰山东面不远的冯墓山大启法门,门徒极众,规模犹过于其师,有“道俗受学者,天下十八九”之盛,被称职“东山法门”。

　　弘忍大大发扬了其师倡导的“山林佛教”特色;聚徒定居,禅修与农业生产相结合,禅修落实到日常行住坐卧的生活细节中。这种生活与修行方式,极少成分是印度的,实是中国的儒家社会人伦思想与老庄灵逸风格的结合之具体化。

　　因此可以说,禅宗今后行多年来的基本组织结构与生活规范,在道信时初创,在弘忍时确立了。

　　三、百丈怀海制订“禅门清规”

　　正式把禅宗的规范法制化、条文化的人,就是百丈怀海(720~814)。怀海是马祖道一的高足,而马祖是怀让的高足,怀让则是六祖惠能的高足。惠能禅法传到了马祖,有重要的发展,他把惠能的:“无念心”发展为“平常心”;以“平常心是道”的教法去启迪人,对禅法的启示极重要。马祖门下弟子极多,其中以百丈怀海的影响最大,后来的沩仰宗、临济宗都是百丈的弟子开展出来的。

　　百丈所提倡的修行法门,有很浓厚的老庄自然主义气氛,是马祖老师的“平常心”的发展。他有几句著名的偈语,是禅门常引用的:“灵光独耀,迥脱根尘。体露真常,不拘文字。心性无染,本自圆成。但离妄缘,即如如佛。”他认为,每个人都是佛(灵光、真常、如如佛),只要摆脱无明(根尘、染、妄缘),自然便成佛。如果向外欲求佛,就好比“骑牛觅牛”,反而觅不到了。他多次强调,修道一切皆无求,连这个“无求”也不执着,才行。他逝世后,朝廷谥为“大智禅师”。

　　然而,百丈最大的贡献,应该还是他的创制立法。他根据禅宗的特性,针对中国社会的实际情况,融会了中华传统文化的宗法礼制,折衷了佛教大小乘戒律的精神,订定了著名的《禅门清规》,后世称为“百丈清规”。这部“清规”不知何时散失不存。但北宋翰林学士杨亿留下了一篇序文,可以窥见其大概内容(25)。

　　元朝时,朝廷曾命百丈山的住持德辉禅师重编清规,并令天下禅寺一体实施。对于此《敕修百丈清规》,明末名僧莲池、第三智者:“伪清规一日存在,佛教亦一日无无改良之望也。”但亦有采持平之论者,认为此清规与杨亿的序文并无冲突,虽不能证实,亦未能证伪,故且信其为真(26)。

　　四、历代禅门规范大要

　　如上所述,“清规”是禅宗特有的内部规范,即是禅院(或丛林、禅寺)的组织规程及内部日常生活的管理规则。这些规范是广义的戒律,是富有“中国特色”的佛门规则。

　　在本章第一节三项中提到,中国佛早在东晋的道安,已首创“僧尼规范三则”;自此,即随时有在印度佛教各种戒律之外立规定约的事。例如支遁立《众僧集证度》、慧运立《法社节度》、梁武帝创立“僧制”等,均属禅宗(尤指四祖道信)以前的事。

　　从道信、弘忍到《百丈清规》,禅宗的内部规范已完成,这对禅宗千多年来的发展关系是很重大的,其大略已如前述。

　　至于《百丈清规》流传到北宋,历时既久,未免混乱。尤其禅宗本身自唐中叶以后,又分出五个派系,各派在规范的细节上自然有所差异,乃号为“家风”的就是。后世各禅寺或丛林大抵都极力维持其“家风”,一直到清末民初(27)。

　　亦因此之故,北宋崇宁二年(公元1103年)曾重编《禅苑清规》十卷,亦称为《崇宁清规》,百丈之作则称为“古规”了。后至南宋咸淳十年(公元1274),又有《丛林校定清规总要》二卷,亦称为《咸淳清规》。再到元代,又有《至大清规》(即禅林备用清规)的编成。前述的《敕修百丈清规》应系依崇宁、咸淳及至大三本汇参编成的(28)。

　　此外,现存的“清规”典籍,尚有《百丈清规证义》、《入众日用》、《入众须知》《幻住清规》(明朱元璋时编》、《日用清规》、《禅林两序须知》等书。在日本流传的另有《大鉴清规》、《永平清规》、《莹山清规》等。这些典籍,大抵是各门派根据时代需要与其“家风”而编的。

　　附注

　　(1)见梁启超《佛学时代》文,载于《梁启超集》,58页。演音弘一(李叔同)《律学要略》文,载于《弘一大师全集》第一册。苇舫《中国戒论宏传概论》,载于《律宗概述及其成立与发展》,316页。

　　(2)大正藏十七册,722页上下。

　　(3)梁启超《佛教之初输入》文,前揭书39页。

　　(4)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,31~46页。

　　(5)同上注书,73~80页。《牟子理惑论》见大正藏五十二册,1页,《弘明集》卷一。

　　(6)见南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》47页。

　　(7)正确地说,沙门以“释”为氏才对,而不是为“姓”。古代姓与氏本来是不同的,“姓”是因血统关系而来,“氏”则因其他原因(如封建、居地、官称、职业等)而取的,故《白虎通》云:“姓者,生也。所以氏者何?所以贵功德、下使力;或氏其官、或氏其事,闻其氏即可知矣”。据沈家本考证,春秋时代只有二十二个姓。如妫、姒、姬、子、赢、风、任等是。例如孔子,孔也氏,原为子姓。姓与氏自战国以后才混乱了。此问题详情可参拙著《同性结婚》文,载于《古今法律谈》141页以下,台北民族晚报1979年初版。

　　(8)因《四分律》当时没有梵文本,故由佛陀耶舍“出”(依记忆诵出梵文),竺佛念“译”(依诵出的梵文译为口头的汉语),道含“笔受”(依竺佛念说的汉语写成文字)。由此可知,这是十分麻烦的工作。后来经典有梵文本,译主大抵都通两种语言,就方便多了。参印顺《原始佛教圣典之集成》,69页。

　　(9)如释弘一原喜《根有律》,后改弘《四分律》。见《弘一大师全集》一册,194页“余弘律之因缘”文。

　　(10)圣严谓《僧祇律》在北方稍有弘扬。百苇舫《中国戒严律宏传概论》文中却说此律一出“盛行江南”,到底孰是,待考。苇文见《现代佛教学术丛刊》八八册,331页。

　　(11)同前揭苇文。引一《律学要略》文,“全集”一册,196页。

　　(12)参任继愈《汉唐佛教思想论集》,19、20页。1974年北京人民出版社一版。

　　(13)参前章第三节三项。

　　(14)参《中国佛教人物与制度》79页以下。台北弥勒出版《现代佛学大系》二十五册,1984年版。

　　(15)以上律宗的系谱,系综合了各家之说。主要为清源谅《律宗杰谱》,台北新文丰1987年一版,又参圣严前揭10页以下。慧岳《律宗教义及其记传》文、续明《比丘律仪与比丘尼律仪》文,以上二文均载于《现代佛教学术丛刊》八八册,60页以下,277页以下。蒋维齐《中国佛教史》卷二,《现代佛学大系》二十八册。

　　(16)东塔派的怀素、相部派的法砺的著作,见载于《卍续大藏经》五十九册以下。

　　(17)续明前揭,282页。

　　(18)参凝然《八宗纲要》,105页。按凝然是日本大和尚,生存时间在我国的南宋至元代。此据台湾高雄佛光山丛书译本,1985年。

　　(19)见前揭《八宗纲要》102页有详细的系谱表。并参续明前揭281页。按续著为“弘景”,为道宣之弟子,而《八宗纲要》之系谱表则作“行景”其师为文纲,文纲之师方为道宣。又按以上所述的传承系谱并非绝对准确,在各种书上记载往往有出入。

　　(20)袾宏,号莲池,公元1535~1615,为净土宗第八祖。他与真可(1543~1603)、德清(1546~1623)、智旭(1599~1655)并称为明代四大高僧。参《中国佛教人物与制度》,“袾宏”传。台北弥勒出版社1984年版。

　　(21)续明前提,284页。

　　(22)有为适曾考证这段“拈花微笑”及西天二十八祖的传说,是北宋杭州契嵩和尚伪造的(契嵩始作《传法正宗定祖图》),见《胡适说禅》,30页。台北九仪出版社1995年初版。但胡氏这种考证宗教态度,许多人并不以为然,他们大抵认为,“宗教意义”并不同于“历史意义”。何史历史永远是有“再造”——后人为了现实需要而重新解释的必要。此等论点可参存伟康《禅宗六变》,8及200页。台北东大公司1983年初版。管见且以为,重视历史的奕叶传说,喜在历史塑造一种模范(如三代政治对于儒家的理想性质》,本是中华文化特色。因而吾人可以说,纵使禅宗许多历史是“伪造”的,恰是“中国化”的有力证明。

　　(23)此表采自汤用彤《随唐及五代佛教史》,236页,并有修改。

　　(24)顾伟康前揭85页。洪修平《中国禅学思想史》87页以下。台北文津公司1994年初版。

　　(25)杨亿的“古清规序”全文,见大正藏第四十八册,1157页。

　　(26)参《弘一大师全集》第一册,252页。芝峰《律学大纲导言》,载于《现代佛教学术丛刊》八八册,241页。持平论者参顾伟康前提,196页。《敕修百丈清规》全文见大正藏四十八册,1109页。

　　(27)参南怀瑾前揭,10页。

　　(28)以上参林子青《清规》一文,载于《中国佛教人物与制度》407页以下。《崇宁清规宁》、《咸淳清规定》及《至大清规序》均见大正藏四十八册,1158页。

　　第四章 历代政府对佛教的规范

　　第一节 中国固有法制之特色

　　第一章第一节已略提及,中国清朝以前,有一套相当完备的法律体系,一般法制史书称为“中华法系”或“中国固有法系”。它不但是世界上五大法系(指:英美的海洋法系、欧洲大际法系、伊斯兰教法系、印度法系及中华法系)之一,而且具有突出的特性,比起其他四大法系来,毫子逊色。其突出的特性为何?一为历史久远,万世一系;二为礼刑合一,体系严谨而运用灵活。

　　先就久远而言。依《尚书·尧典》载:“象以典刑,流宥五刑。鞭作官刑,扑作教刑,金作赎刑。眚灾肆赦,怙终贼刑。软哉钦哉,惟刑之恤哉!流共工于幽州,放驩兜于崇山,窠三苗于三危,殛鲧于羽山;四罪,而天下咸服。”《吕刑》篇亦载:“苗发弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法,杀戮无辜。爰始YIN为劓、刵、椓、黥。”这些记载,说明了三代时已有相当完备的法规,而残忍的刑罚是南方的苗族首先制订的。按《尚书》是中国最古的政制记录本,可信度很高。依此记载,则中国之有相当完备的刑法应已四千年以上。就退一步而言,战国时魏文侯之师李悝(公元前455~395年),编了一部《法经》,这是中国有成文法典之始,也有二千四百年月日(1)。

　　如纯粹比较哪能部法典较久远,意义并不大。据目前所知,世界上发现最古的法典是巴比伦的《罕穆拉比法典》(The code of Hammurabi),考证约有四千年历史了(2)。而印度的《摩奴法典》的时间,与李悝《法经》也差不太久的年代。问题是,中华法系是“万世一系”地被历朝政府所用的,是活的法律,不仅在考古意义而已。这一特色,诚属世界上其他法系所未见。

　　总之,中华法系,最晚自李悝的《法经》始,一直到清末变法改采欧陆法制为止,二千多年来,有一条“律统”的具体内容,也许每个朝代都有些改变,但它的整体精神与结构几乎都没有什么变动的,兹以表明之。

　　再就礼刑合一而言。此问题在第一章第一节中亦已略提及。于此宜补充者,礼与法的关系是相当复杂的:

　　礼,可说是法的目的;如谓“出礼入刑”是。

　　礼,可说是成文法的补充;如汉代的“经义断狱”是。

　　礼,可说是法的本性;如唐律疏云:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”是。

　　礼,与法可说同是政教的方汉;如唐律疏云:“轻刑明威大礼崇敬”是。

　　总之,礼在固有法系中有决定性的影响,使得中华法系在世界各大法系中独树一帜。对此,已故的现代中国法制史名学者陈顾远氏提出六点,称为“中国固有法系之简要造像”(4),见解精辟。兹列举并略加解说如下:

　　1.中国固有法系之神采为人文主义,并具有自然法像之意念。

　　世界各大法系,始初皆出于神权。一些法系长久滞留在神权阶段;而中国固有法系则迅速脱离了这个阶段,表现了充分的人文主义。所以中国古代的法律,自秦汉以来,甚至更早的从周礼开始,已脱离了神权的色彩。而儒家的“天道”观念,表现在法律精神方面,实在是一种“自然法”的体现。所谓“天之道,地之道,人之所以道也”就是“天垂象以制法”,即崇尚自然的人文主义精神。此外,如刑官称为秋官,审断重视秋审(秋季是自然的肃杀现象》,凡此等等,都可说是自然法的精神。

　　2.中国固有法系这资质为义务本位,并且有社会本位这色彩。

　　现代西方法制(包括欧陆法及英美法)均渊源于罗马法。罗马法是以权利为本位的,而中国固有法系则以义务为本位,两者精神截然不同。又现代法学已渐由权利本位,进入社会本位的时代,如今天的宋高僧社会责任、无过失责任、环保观念、社会保障观念等均是。我国固有汉律源自儒家的道德化理精神,这种精神讲求的是“克已复礼为仁”;所谓“仁”道,实在就是社会本位的要求和理想。

　　3.中国固有法系之容貌为礼教中心,并具有仁道恕道之光芒。

　　如《礼记》云:“礼者,禁于将然之前。法者,禁于已然之后。”又如《大戴礼》云:“礼度,德法也。……刑法者,所以威不行德法者也。”再如《孔子家语》云:“化之弗变,德之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣!”按自秦用商鞅之策变法,以《法经》为蓝本在秦国强力推行,这种法治主义的本质原属法家的。但髟倚法律师而富国强兵,统一天下;其刑章律统的创立已成既定事实,汉代以降终不能改。于是儒家在不能否定律统之存在的前提下,乃在法律精糖果上强调德礼的内容,这就是“明刑弼教”的真相所在。法令精神既在德礼,那么自然就离不开仁道、恕道了。故历代刑律及刑教笔成,充满了“三宥”、“三纵”、“八议”、“赦免”的等规定,乃至“罪疑唯轻,功疑唯重;与其杀不辜,宁失不经”等原则亦常为断案所遵行的了。

　　4.中国固有法系之盘脉搏为家族观念,并具有尊卑歧视之情景。

　　儒家伦理思想本自家族开始。这从《孝经》所说的:“夫孝,德之本也。教之所由生也。”又云:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”又云:“资于事父以事母,而爱同,资于事父以事君,而敬同。故母取其爱,而君取其敬,兼之者父也。”又云:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”其理亦至为明白了。儒家精神灌注到历代法律中,具有强烈的家族观念是必然的。极度家庭主义的结果,训至演成不合理的尊卑歧视法规,也是必然有。

　　5.中国固有法系之 胸襟为弭讼至上,并且有扶弱抑强之设想。

　　现代西方的“权利本位”观念,是鼓励人们去争仅夺利,甚至以“别让您的权利睡着了”为标榜,实在是鼓励兴讼。这与中国传统理念完全相反。《易经·讼卦》云:“讼,终凶”象曰:“以讼受服,亦不足敬也”。按古时争财曰“讼”,争罪曰“狱”;一为民事,一为刑事,均不是好事,所以孔子说:“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎!”(论语·颜渊)在这种理念下,固有法律是绝不鼓励人民兴讼的。为了消弭诉讼,固有法律乃有许多抑强扶弱的规定,例如对于官吏贪贼枉法予以重罚,严禁为现任官员立碑;反之对老耄幼弱愚蠢者有宽宥之制,对欠债人果属贫困得折扣钱等是。

　　6.中国固有法系之心愿为审断负责,并具有灵活运用之倾向。

　　古代的各级官吏,日常一般性行政只有两件事最主要的,一是断罪(审判),二是钱粮(税收)。西汉的路温舒曾说:“秦有十失,其一尚存,治狱之吏是也。”审判,自古视为重要的事,能做到“刑轻政简”就是郅治的理想,因此有时连皇帝都亲自审判案件的。固有法制对审判官的责任,规定得相当严格及详细,其中最严重的是“治狱不直”,即是冤枉判决。“不直”有二种情况:“失出”(应判罪而不判,或应重罪而判轻)、“失入”(无罪而判为有,轻罪判为重)。无论“失出”划“失入”,又有“故意”及“过失”之分。审判官无论哪能种“不直”,依律均有严惩。因为审判务求“实质的公平正义”,故在法令方面须力求适应时代。由是,各代除了“正律”以外,以种种名称的法令来作补充适用。例如两汉以迄六朝,以儒家的“经义折狱”称盛。唐宋以后虽严禁臣下以“比附”来断事,但皇帝许以“敕”、“格”、“例”、“条例”、“断例”、“指挥”等各目,来济原有法之穷。这种灵活性,就像现代欧陆法系的法院一样;一面以成文法为主,一面以判例来补充成文法之不足。

　　中国法制的特色概如上述,然则与佛教规范之研究又有何关系?兹约为二点以说明:

　　第一、要了解历代政府对佛教的管理法令,中国法制特色是基础认识。因为现代中国人已很光有此种认识的了。

　　第二、佛教到唐代以后,实已“中国化”。而真正“中国化”的,并不是佛教经论中的义理,实是佛门的规章制度及僧人的生活方式,这是与中国固有法制紧密相关的。故若不了解中国固有法制,恐怕也不易真正了解中国佛教的规范。

　　第二节以下,乃依史料的时间顺序,自乐汉始到近代为止,历代政府对佛教规范的情况,作一纵览,俾能获至整体的观点。至于具体内容的分析,则留待第九章。

　　第二节 东汉——南北朝

　　·东汉·

　　一、楚王英礼佛求赎事(5)

　　《后汉书·楚王英传》载:“明帝永平八年,楚王英奉缣纨赎愆。诏以英奉黄老浮屠,令还赎。”这条应是朝廷对佛教规范性质的最早历史记载。

　　按楚王英少时好游侠,交通宾客。晚节更喜黄老,为浮屠斋戒祭祀。永平八(公元65)年诏:“令天下死罪,皆入缣赎。”楚王自认“为浮屠(即佛陀)斋戒祭祀”的事有罪,乃呈统缣纨三十匹上朝廷赎罪(6)。朝廷下诏认为他无罪,并把赎物返还:“楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁慈,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑当有悔吝?其还赎……”。

　　·三国·

　　二、孙皓毁佛宇。

　　《续文献通考》载:吴主孙皓尝下诏毁神祠及佛宇。按此条应是毁佛字的历史首次记载。

　　·晋·

　　三、僧人始服杂色衣

　　《魏书·释老志》载,汉世汉门皆衣赤布。后乃易以杂色。

　　·(南朝)宋·

　　四、太祖元嘉十超大型年诏,禁区兴造寺塔、沙汰沙门、罢道者。

　　按元嘉十二(公元435)年,丹阳尹萧摩之奏曰:“佛化被于中国,已历四代。形像塔寺,所在千数;进可以系心,退足以招劝。而自顷以来,情敬浮末,不以精诚为至,更以奢竞为重。旧宇颓驰,曾莫之修,而各务造新以相姱。……请自今以后,有欲铸铜像者,悉诣台自闻。兴造塔寺精舍,皆先诣在所二千石通辞郡,依事例言本州须许报,然后就功。其有辄造寺舍者,皆依不承用诏书律:铜宅林苑悉没入官。”诏可。又沙汰沙门、罢道者数百人。

　　五、世祖孝建年间,周朗奏请申严佛律。

　　《宋书·周朗传》载,朗上书言:“……习慧者日替其修,束诫者月繁其过……是乃外刑之所不容戮,内教之所不悔罪。今宜申严佛律,俾重国令……”此议为皇帝所不纳,吉朗乃辞职。

　　六、大明二(公元458)年沙汰沙门,竟不能行。

　　世祖大明二年,有昙标道人(西域僧?)与羌人谋反。皇帝乃下诏,规定一些“条禁”,凡非“戒行精苦”的僧尼,一律还俗。此王制居然因为“诸尼出入宫掖,交关妃后”,而不能实施!

　　七、大明六(公元四六二)年九月制:沙门致敬人主。

　　按佛教出家人(沙门)传入中国,可能自始即不向皇帝施以常规恭敬之礼,所以史载:早在亚朝,即有庚冰始创议,欲使沙门礼敬王者;后来有桓玄复述此议,但终不果行。帮宋世祖使有司奏明沙门也必须像儒、墨、道及其他人等一样,在觐见人主时,当尽礼敬之容,才能“澄一风范,详示景则”。世祖即制可此奏。

　　·齐·

　　八、世祖永明六(公元488)年始封僧官,又命僧于帝前称名为定式。

　　《续文献通考》载:永明六年帝敕沙门法献元畅为“天下僧主会”,可能是日后的僧官之始。并规定(定式):僧人在帝前应称名,不得自称“贫道”之类,并不许坐着。

　　九、永明十一年诏:公私不得也家及起立塔寺。年过六十听朝贤选序。

　　《南齐书·太祖本记》载:“自今公私皆不得出家为道,及起立塔寺、以宅为精舍;并严断之。惟年六十,必有道心,听朝贤选序。”按六十以上出家,还得由“朝贤”审定有无“道心”,实可谓严极了。

　　·梁·

　　十、梁武帝二次舍身佛寺,由公卿出钱奉赎。

　　按梁太祖武帝笃信佛,可算中国帝王史上第一人。他曾于中大通元(公元529)年、太清元(公元547)年两次舍身到同泰寺出家,但为国事之理由不得,由公卿施舍凑钱(二次均为一亿万)把皇帝“赎”回宫,然后大赦天下、改元。事均见于《梁书·太祖本纪》。

　　十一、梁武学请得佛舍利,大赦天下。

　　《续文献通考》载,梁武帝大同四(公元538)年,至长干寺设盛大的“无碍大会”,供养佛舍利及脂甲毛发,王侯妃主百姓大户所金玉环钏等珍宝堆积无数。制命大赦天下。按古来大赦之原因甚多,但以佛事而大赦者,此殆属首次(7)。

　　·陈·

　　十二、陈后主即位诏:僧尼道士不依经律者,并皆禁区绝。

　　《陈书·后主本纪》载,太建十四(公元582)年正月丁已即皇帝位。夏四月庚子诏:僧尼道士,挟邪左道,不依经律;民间YIN祀妖书诸珍怪事,详为条制,并皆禁绝。

　　·(北朝)北魏·

　　十三、世祖太武帝诏罢沙门年五十以下者。

　　按西域与北魏的凉州、敦煌等地接壤,寺塔大兴,沙门甚盛。太廷年中凉州沙门多迁入京邑,世祖于太延五(公元438)年以沙门人数太多,诏罢沙门年龄五十以下者。

　　十四、严禁私养沙门

　　世祖太平真君五(公元443)年春正月戊申诏:自王公以下至于庶人,有私养沙门在其家者,皆遣送官府,不得容匿。限今年二月十五日,过期不出,若沙门身死,主人则“门诛”(满门诛之)。

　　按此诏极惨酷。佛教在中国历史上有所谓“三武之难”,北魏世祖太武帝即第一位欲毁灭佛教者。(其余“二武”为北周武帝、唐武宗、详后)。

　　十五、世祖太武帝欲诛灭佛教。

　　《魏书·世祖本纪》载,太平真君七(公元445)年春三月,下一措词极端强烈的诏书,把沙门兴起溯自东汉“荒君信惑邪伪,事有为妖鬼”的根由说起,细数佛门种种劣行,乃至历数各皇帝种种的不是,均属“暗君乱主”,然后自称“有非常之人,然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物?乃命各地刺史等地方官严缉沙门人等,一律“坑杀”,凡佛图形像及“胡经”统统烧毁。这道诏书真是佛教大浩劫!

　　按北魏太武帝原信佛教,不过对经典不甚了了。后来因大臣(司徒)崔浩之故,深信道土寇谦之的话,对佛大为怀疑。适因长安沙门有种种不法事(包括厚积财、与王公大臣勾结、造私酒、密室YIN乱等)被破获,帝乃大怒,故下决心尽诛沙门图灭佛教。但在下灭旨诏之前,后来登位为恭宗的太子监国,笃信佛教,力加劝说。虽然太子之言未被采纳,但因此而使诏书延期下达,且预先透露了灭佛的消息,使全国的僧徒有机会走避,所以实际被杀的僧徒并不多。且七年之后太子即位,立即就废除了这诏令,又把佛教兴盛起来了。

　　十六、高宗设“僧祇户”、“佛图户”(寺户)。

　　高宗敬奉沙门昙曜,待以师礼昙曜建议:人民有能力每年输操捐谷六十斛入僧曹者,为“僧祇户”。所捐者为“僧祇粟”,遇到歉岁则赈给饥民。又人民有犯重罪及官奴者列为“佛图户”,专供佛寺使用,平日扫洒,并耕田。高宗批准此议,于是州镇等地方到处都有“僧祇户”及“寺户”了,结果生出种种流弊(下详见二十五条)。

　　十七、高祖禁止沙门未经许可而浮游民间。

　　按元魏高祖延兴二(公元472)年诏:沙门比丘不在寺舍而游行民间村落、交通奸猾。若为三宝巡民教化持有公文者,方得为之。

　　十八、高祖连续为度僧尼设斋赦免罪人。

　　承明元(公元476)年,皇帝幸永宁寺。帝自剃度僧尼百余人。又下令人宥罪人。翌年(太和元年)幸永宁寺设斋,赦死罪囚。

　　按至此佛教大盛。当时统计,北魏全境有寺六千四百七十八所,僧尼七万七千二百五十人。

　　十九、高祖简遣凡粗僧尼还俗。

　　太和十(公元486)年,因愚民逃避课租而滥充僧尼情形严重,乃下令各寺主维那负责挑选,凡不合格的僧尼一律还俗。一时不俗者一千三百二十七人。

　　二十、每年二次定额度们尼,著为常令。

　　太和十六年诏:每年四月八日、七月十五日允许度僧尼,大州一百人、中州五十人、下州二十人为标准。此数著为令。

　　二十一、立“僧制”四十七条。

　　太和十七年诏定,但详细内容未见载。

　　二十二、太和二十一(公元497)年改“监福曹”为“昭玄”,备官属以断僧务。

　　按此为《续文献花通考》所载。这是专管佛教的机关,属半自治性质(下详)。

　　二十三、世宗宣武帝定僧人受审原则。

　　按永平元(公元508)年诏:僧人犯罪,若为杀人以上的罪,依俗(一般人民)受官府审判。其余的罪,由“昭玄曹”自行审理。

　　《释老志》载:先是立“监福曹”。及改为“昭玄”,备有官属,以断僧务。

　　二十四、世宗诏准“定僧尼法禁”。

　　《魏书·世宗本纪》载,永平二(公元509)年冬,沙门统惠深上书云:

　　“僧尼浩旷,清浊混流。不遵禁典,精粗莫别。辄与经律法师群议立制:诸州诸郡维那上座寺主,各令戒律自修,咸依内禁。若不解律者,退其本次。

　　又出家之人,不应犯法,积八不净物。然经律所制,通塞有方。依律:车牛YIN人不净之物,不得为已私畜。唯有老病年六十已上者,限听一乘。又比来,僧尼或因三宝出贷私财,募缘州外。又出家舍著本无凶仪,不应废道从俗;其父母三师,远闻凶问,听哭三日;若在见前,退职以七日。或有不安寺舍,游止民间,乱道生过,皆由此等。若有犯者,脱服还民。

　　其有造寺者,限僧五十以上启闻,听造。若有辄管置者,处以违敕之罪,其僧寺僧众摈出外州。

　　僧尼之法,不得为俗人所使。若有犯者,不配本属。其外国僧尼来归化者,求精检有德行合三藏者,听住。若无德行,遣还本国。若其不去,依此僧制治罪。”

　　皇帝下诏批准此议。这种要求,不但要朝廷管理僧尼内部守戒的事,而且订定了对外国僧尼的居留标准,在历史上是极少见的,故全文录载。

　　二十五、“僧祇粟”的流弊。

　　按“僧祇粟”本来准备遇到歉收之年济给饥民,丰年则给寺僧作个人施济贫民之用,其设立的用意良好。但实施下来主管则不管丰歉,将粟用以放高利贷,流弊极大。永平四年乃下诏,令后“僧祇粟”不得由僧主专管,而应由剌史与之共管,并严格监管数量及用途。

　　二十六、李瑒指佛为“鬼教”被罚金一两。

　　《魏书·李孝伯传》载,北魏世宗延昌末年(约公元514)灵太后当权。李瑒上书,以儒家孝道立场,指斥佛教,谓“安有弃堂堂之政,而从鬼教乎?”沙门都统(僧官)等闻此言至为忿怒,泣诉太后谓瑒毁谤佛法。太后要瑒讲出个道理来,为何毁佛为“鬼教”。于是才气纵横的李瑒,讲出一番鬼的妙文:

　　“窃欲清明佛法,使道俗兼通,非敢排弃真学、妄为訾毁。且鬼神之名,皆通灵达,称自百代。正典叙三皇五帝,皆亏为鬼。天地曰神祇,人死曰鬼。易曰:知鬼之情状。周公自美亦云:能事鬼神。礼曰:明则有礼乐,幽则有鬼神。是以明者为堂堂,幽者为鬼;愚谓非谤。且心无不善,以佛道为教者,正可谓达众妙之门耳。”

　　灵太后听了诚知瑒有道理,但碍于众僧的愤慨,乃下令罚瑒以金一两,地示薄惩。

　　二十七、熙平二(公元517)年,灵大后令不得滥度私度僧尼,否则以违旨论罪。

　　按自世宗极力崇佛教,天下僧尼及寺院急速增长。延昌年间统计,已有一万三千七百二十七所寺院;自太和年间至此不过二十余年,已增加了一倍,故灵太后有所禁令。但令下到州县,效果不彰。

　　二十八、元象元(公元538)年,东魏孝静帝强抑制佛寺的增长。

　　按是时(公元534年)北魏已分裂为东、西两魏。当时统计中国已有寺三万所以上,僧尼达二百万人。很多僧尼都是为了逃避公役或租调的平民而出家,亦有奴仆罪犯遁入空门者,浮滥之极。故静帝元象元年下诏:凡城中新立寺者,皆毁废。又诏地方牧守令长,凡地方建造佛寺者以“不问财之所出,并计所营功庸,悉以枉法论”。按此罪本属官吏贪污最严重的罪行,所计“功庸”(即把有形的钱财支出及无形的人工,均计值统算价额)超过一定数额,以“枉法赃罪”论,甚易罪至死刑者(8)。

　　·北齐·

　　二十九、北齐始祖文宣帝高洋,敕道士为沙门。

　　《续文献通考》载:天保(宝)六(公元555)年,以佛、道二教不同,欲去其一。集二家学者,在皇帝御前辩论。皇帝认为道家不如佛家,竟敕令道士皆剃发为沙门。道士不遵从,乃杀了四人,道众才奉命。

　　这是朝廷力量深入佛道二教争端有有趣而罕见的历史。

　　三十、北齐设昭玄寺大统,掌佛教的政务。

　　《堕书·百官志》载,齐设昭玄寺主掌佛教,置“大统”一人、“统”一人、“教维那”三人。亦置“功曹”、“主簿”员,以管诸州、郡沙门曹。

　　三十一、天统三(公元567)年诏,悉蠲诸寺杂户如平人。

　　按是年太上皇诏此。由此可见,当时佛寺势力很大,所属且有“杂户”,不由地方(郡县)政府管理,而由寺支配。此诏之后,是为免除“杂户”专属佛寺(为寺耕田等驱使)的身分,归为常人一样受政府管理。

　　·北周·

　　三十二、周武帝集沙门道士,亲讲《礼记》。

　　《周书·周祖本纪》载,天和三(公元568)年秋八月癸酉,帝御大德殿,集百僚及沙门、道士等,亲讲《礼记》。翌年春,又曾讲一次。

　　三十三、周武帝排定三教次序。

　　建德二(公元573)年冬十二月癸已,集群臣及沙门、道士等,帝升高座,辨释三教先后。以儒教为先,道教为次,佛教为后。

　　三十四、周武帝毁佛道二教。

　　《周书·高祖本纪》载,建德三年夏五月丙子,下诏初断佛教、道二教。二教之经、像悉毁。道士、佛门僧尼还俗,当时周国境内还俗的僧竟达二百余万人。

　　按在下此诏之前一年,武帝曾集合僧道在殿前辩论。武帝的主要观点是:佛教是外国来的教派,不拜父母不合中国礼法;且佛寺图像均属“无情之事”,徒竭珍财,无益于民生。时高僧慧远则以仲尼亦鲁人,为何秦晋也崇敬?国家立七庙岂非亦无情等理由,抗颜辩解。如此反复辩了十多次,帝不能屈。至建德三年五月,帝原欲只废佛教,乃令道士张宝同佛教法师知元辨论,结果道士辩不胜。于是帝大怒,下诏废二教。

　　这是佛教所称的“三武之难”的第二次。与第一次性质大不同的是,北魏太武帝废佛,全是宠信道士寇谦之的缘故,可说是佛道相头的结果。而北周武帝的废佛道二教,根由产系在于他崇尚儒家,可说是儒与佛道相争的结果。

　　三十五、八年后静帝全面恢复二教。

　　按周武帝于公元574年下令废佛道二教,578年即崩驾,由其长子接位,是为宣帝。宣学接位未满一年即崩驾,由其长子接位是为静帝。静帝登位满仁年,即由杨坚篡夺建立堕朝。

　　在此期间,宣帝一登位,即下诏复兴佛道二教,且指责武帝的不是“先帝感于异论,以释道为无益。然大教所系,讵宜罢黜!”静帝大象二(公元580)年,因杨坚之故,乃正式下诏全面恢复佛道二教。《续文献通考》云,杨坚因欲纂位,以恢复二教可以求福之故(9)。

　　第三节 隋、唐、五代

　　·隋·

　　一、高祖诏:盗毁佛及天尊像者,以不道论。沙门道士坏佛及天尊者,以恶逆论。

　　此诏为开皇二十(公元600)年十二月颁,见《隋书·高祖本纪)。按常人盗毁佛及天尊像,以“不道”认罪,属“十恶”的第五恶。沙门道士坏佛(像)及天尊(像),以“恶逆论”,属“十恶”是的第四恶。这是空前绝后的重罪(10)。由此可见隋文财富佛道之甚矣。

　　二、炀帝欲命沙门向王致敬。不遂。

　　《佛祖统纪》载,炀帝太业二(公元606)年诏:沙门道士皆应向王者致敬。沙门明瞻等人竟然抗诏不从。帝问其故。明瞻说:皇上若依制废道法,则不敢不从。但若崇敬道(佛)法,则“法服之下,僧无敬俗之典!”笃信佛教的炀帝听了,默然而止(11)。

　　·唐·

　　三、高祖武德七(公元624)年有废佛之议,未行。

　　《唐书·傅奕传》载,武德一年七月十四日,太史令傅奕上奏,极诋佛教之害,请废佛教。高祖传群臣详议。尚书右仆射切萧瑀与之争辩,被傅奕反驳不能答,萧乃事掌说:“地狱所设,正为是人!”太宗尝临朝询问:“佛道玄妙,圣迹可师。卿独不悟,何也?”傅答:“佛是故中桀黠,欺诳夷俗。遵尚其道,皆是邪僻小人。模写庄老玄言,文饰妖幻之教耳!于百姓无补,于国家有害。”高祖虽赞赏其言,亦未下令毁佛(12)。

　　四、武德九年二月废佛道,同年六月即复旧。

　　《旧唐书·高祖本纪》载,武德九(公元626)年五月(一说二月,见《会要》)辛已,以京师寺观不甚清净,下诏,除京城留佛寺三所、道所二所外,天下各州只许留佛道寺观各一所,其余全部罢工废。此诏到了六月,竟会部推翻,一切复旧。

　　对此怪异之诏令反覆,《唐会要》及《古今图书集成·神异典·二氏部》均不详明。细考是年六月,发生“玄成门事变”,太子建成及元吉被杀,立世民为太子。八月,李世民即位,是为太宗皇帝,高祖为太上皇。这诏令之不能行,厥因应在此。

　　五、太宗贞观五(公元631)年,诏僧道致拜父母。

　　《续文献通考》所载。

　　六、高宗显庆二年诏:僧尼不得受父母及尊者礼拜。

　　《唐会典》载,显庆二(公元657)年诏略云:“僧尼之徒,自云离俗,先自尊高。父母之亲,人伦以极;整容端坐,受其礼拜;自余尊属,莫不皆然。有伤名教,实斁彝典。自今已后,僧尼不得受父母及尊者礼拜。所司明为法制,即宜禁断!”

　　七、高宗拟令僧道致拜君亲,因令狐德芬反对,经群议而反复诏不拜。

　　《旧唐书·高宗本纪》载,龙朔二(公元662)年六月,初令释、老致拜君亲。令狐德芬认为不必如此。经过众议,结果三百人赞民致拜,五百人反对。高宗乃于是年六月八日下诏曰:“联商榷群议,沉研幽赜;然箕颍之风,高尚其事,遐想前代,固亦有之。今后不宜跪拜。”

　　按前引贞观五年有诏拜父母,高宗何必重申?重申之后又反覆,岂非有背先帝之旨?此事在开元年间又重提(下详)。贞观五年之诏仅见《续文献通考》,或许有误。

　　八、高宗乾封元年诏,兑州置观、寺各三所。天下诸州置观、寺各一所。各度七人。

　　《旧唐书·高宗本纪》载乾封元(公元666)年正月之诏。

　　九、唐初,置“崇元署”、“寺观监”,掌寺、观、僧尼、道士妇冠之政。

　　《唐书·百官志》载:

　　“崇元(玄)署:令一人,正八品下;丞一人,正九品下。掌京都诸观名数与道士帐籍庙醮之事。

　　新罗、日本僧人入朝学问,九年不还者,编诸籍。

　　道士女冠僧尼见天子,必拜。凡止民家,不过三夜。出逾宿者,立案连署,不过七日,路远者,州县给程。

　　天下观,一千六百八十七。道士,七百七十六。女冠,九百八十八。寺,五千三百五十八。僧,七五千百二十四。尼五万五百七十六。

　　两京度僧尼道士女冠,御史一人蒞之。……

　　“惰以署隶鸿胪,又有道场、玄坛。唐置‘诸寺观监’,隶鸿胪寺。每寺、观,有监一人。贞观中。废‘寺观监’。上元二(高宗公元675)年置“漆园监”,寻废。”

　　睿宗景云二(公元711)年诏:佛、道齐并集(地位平等)。

　　按僧道先后次序问题,数次反复,由此可见各朝皇帝态度。依《唐会要》“僧道立位”条载:

　　“贞观十一(637)年正月十五日诏:道士女冠,宜在僧尼之前。至上元元(674)年八月二十四日辛丑诏:公私斋会及参集之处,道士妇冠在东,僧尼在西,不须更为先后。至天授二(692)年四月二日敕:释教宜在道教之上,僧尼处道士之前。至景云二年四月八日诏:自今已后,僧尼道士女冠,并宜齐行并集。”

　　十一、元宗开元二(公元714)年令道士女冠僧尼拜父母。又诏天下一步僧尼伪滥者,还俗二万余人。

　　以上为《旧唐书·元宗本纪》载。

　　十二、开元十二年举行僧尼考试,不合格者还俗。

　　《唐会要》卷四十九“杂录”载:开元十二年六月二十六立日敕有司,试天下僧尼,年六十已十者,限诵二百纸经;每一年限诵七十三纸。三年一试,落者还俗。不得以坐禅对策义试。

　　十三、开元二十七(公元740)年诏:寺观转读经典。

　　《续文献通考》载:开元二十七年二月制曰:“天下寺观,每一斋日,宜转读经典,惩恶劝善,以阐文教。”按此之“经典”应指儒家十三经范围而言。

　　十四、代宗宝应元(公元762)年诏:寺观不许亵渎弛慢。其僧尼道士不得妄托事故非时集会。

　　十五、代宗大历十三(公元762)年彭(左亻右匮)献策,帝嘉之。

　　《唐会要》卷四七载:大历十三年四月,剑南东川观察使李叔明奏请汰佛道二教,下尚书省集议。都官员外郎彭(左亻右匮)献议曰:

　　“……当今道士,有名无实;时俗鳟重,乱政犹轻。惟有僧尼,颇为秽杂。……况今出家者,皆是无识下劣之流。纵其戒行高洁,在于王者,已无用矣!……臣闻天和蒸民,必将有职。游行浮食,王制所禁。故有才者受爵禄,不肖者出租税,此古之常道也。今天下僧道,不耕而食,不织而衣,广作危险语以惑愚者。一僧衣食,岁计约三万有余。五丁所出,不能致此。举一僧以计天下,其费可知。陛下日旰忧勤,将去人害;此而不救,奚其为政?臣伏请:僧道未满五十者,每年输绢四疋。尼及女道士未满五十者,输绢二疋。其杂色役,与百姓同。有才智者,令入仕。请不定期俗为平人者,听。但令就役输课,为僧何伤?臣窃料其所出,不下今这租赋三分之一。然则,陛下之国富矣,苍生之害除矣。其年过五十者,请皆免之。夫子曰:‘五十而知天命’,列子曰‘不斑白,不知道’,人年五十岁,嗜欲已衰,纵不出家,心已近道;况戒律检其性情哉!臣以为此令既行,僧尼规避还俗者,固已大半。其年老精修者,必尽为人师。则道释二教,益重明矣。”

　　此议上达后,皇帝虽然”深嘉之“,但所提办法并未实施。

　　十六、宪宗元和十四(公元819)年迎佛骨到京师,刑部侍郎韩愈上表切谏,上怒,贬愈为潮州剌史。

　　《唐书·韩愈传》详载此事及表文。上表文题为《谏迎佛骨表》,载于《古文观止》成千古士人诵读之名文。宪宗甚怒,对群臣斐度等说:“愈言我奉佛太过,我犹为容之。至谓东汉奉佛之后,帝王咸致夭促,何乖诞也!”

　　按宪宗这点说得有道理。韩文先引三皇五帝等在位或寿命百年以为证,说明人的寿命福泽与信佛无关;这种论据本非信史,只是神话或传说。再谓自汉明帝以后信佛诸帝,在位或寿命多短促,唯一长寿之梁武帝却不得好死,纵而欲证明信佛反而有祸。这是“偏颇采证”,亦不能服人。但韩文道出当时信佛演成迷信,造成种种流弊,望能遏止,用意良善,应属允之论。

　　又韩氏之论,未必比以前许多排佛奏议激切,宪宪何以忿怒至此?可能与他的心境有关。不到一年后,他就崩驾了。垂死之人心情遽变,也是自然的。

　　十七、元和十五年穆宗诏:术人柳泌、僧人大通,付京兆府杖死。

　　《旧唐书·穆宗本纪》载,元和十五(820)年正月丙午,即帝位,即下诏:将山人(道士)柳泌,以“左道上惑先朝”的罪名杖死。另僧人大通,则以“医方不精,药术皆妄”的罪名,同刑。皇帝一登位即杀僧道二人,在历史上亦是少见的。

　　十八、敬宗、文宗均禁止为释教设置戒坛。

　　《旧唐书》敬宗本纪、文宗本纪分别载:

　　长庆四(公元824)年正月,敬宗即位。十二月,徐泗王李智兴上上奏请置僧尼戒坛。时任浙西观察使的李德裕上奏力斥其奸。原来,自宪宗以来即有敕令禁止私度戒坛,徐泗王犯禁请设置。由于多年不设戒坛,天下沙门得知此消息,统统奔走智兴之门,唯恐不及。智兴由此致富,清议丑之。

　　敬宗宝历二(公元826)年,又有殷侑违制请置僧尼戒坛。敕罚俸一季。

　　文宗太和三(公元829)年,又有沈传师违法请求起戒坛。被罚俸一月。

　　十九、武宗会昌五(公元845)年,大毁佛寺复僧尼为民。是为“会昌法难”。

　　按武宗宠信道士赵归真、刘元(玄)靖等,而当时宰臣李德裕亦不喜佛教,最后竟演成对佛教的大迫害。这次“会昌法难”,是佛教“三武之祸”的第三次,也是最严重的一次。据《唐会要》载,是年八月诏书即向中外宣其结果者:

　　“朕闻三代已前,未尝言佛。汉魏之后,像教寖兴。是逢季时,传此异俗。因缘染习,蔓衍滋生;以至于耗蠹国风,而渐不觉;以至于诱惑人心,而众益迷。

　　洎乎九有山原,两京城阙,僧徒日广,佛寺日崇。劳人力于土木之功,夺人利为金宝之饰,遗君亲于师资之际,违配偶于戒律之间;坏法害人,莫过于此!且一夫不田,有受其馁者;一妇不织,有受其寒者;今天下僧尼,不可胜数,皆待农而食,待蚕而衣。寺宇招提,莫知纪极;皆云构藻饰,僭似宫殿。晋、宋、齐、梁,物力凋瘵,风俗浇诈,莫不由是而致也。况高祖、太宗,以武定祸乱,以文理华夏;执此二柄,足以经邦;而岂可以区区西文之教,与我抗衡哉?贞观、开元,亦尝厘革,铲除不尽,流衍转滋。

　　朕博览前言,旁求舆议,弊之可革,断在不疑!而中外诸臣,叶予至意,条疏至当,宜从所请。诚惩千古之蠹源,成百王之典法;济物利众,预予不让焉。

　　其天下所拆寺四千六百余所;还俗僧尼二十六万余人,收充两税户。拆招提兰若四万余所。收膏腴上田当数千万顷。收奴婢为两税户,十五万人隶僧尼属主客。显明外国之教,勒大秦护祅三午余人还俗,不杂澡华之风。

　　于戏!前古未行,似将有待;及今尽去,岂谓无时,驱游惰不业之徒,已逾千万;废丹艧无用之居,何啻亿千。自此清净训人,慕无为之理;简易为政,成一俗之功。将使六合黔黎,同归皇化。尚以革弊之始,日用不知;下制明廷,宜体予志。宣布中外,咸使知闻。

　　二十、宣宗即位,恢复佛教。

　　会昌六年,即武宗废佛后一年而毙,宣宗即位,诛道士赵归真、刘玄靖等十二人。以此等人惑乱武宗毁佛之故。

　　·五代·

　　二十一、后梁太祖开平元(公元907)年敕:僧尼改属祠部。又敕:天下毋得私度僧尼。原出家者,入京城比试经业。

　　二十二、后唐废帝清泰二(935)年诏,立释道诸科。

　　《续文需通考》载,是年准功德使奏议,分为“讲论科”、“讲经科”、“表目科”、“文章应制科”、“持念科”、“禅刹声赞科”,于每年诞节以试地方所奏荐的僧尼。

　　二十三、后晋高祖天福四(公元939)年敕:国忌行香饭僧,为定式。

　　二十四、后周世宗显德二(公元955)年,大毁佛寺佛像,禁私度僧尼。

　　《五代史·周世宗本纪》及《佛祖统纪》等载,是时中国乏钱,乃诏废天下佛寺三万二百三十六所(一说三千三百三十六所)。又废佛像、钟、磬、钹等,收铜器以铸钱。按当时群臣有欲劝阻者,世宗说:“吾闻佛说,以身世为妄,而以利人为急。使其真身尚在,苟利于世,犹欲割截,况此铜像,岂有所惜哉!”于是群臣皆不敢多言。此次废佛寺佛像,全因财政目的,与思想信仰无关,与“三武之祸”系起于儒佛道三家之争不同。但佛教史并称“三武一宗之难”,一宗即指此而言(亦有指宋微宗者)。不久宋太祖统一天下,佛教复振。

　　又《佛祖统纪》载,是岁即并寺院,敕:男年十五以上,诵经百纸或读五百纸;女年十三以上,诵经七十纸或读三百纸;陈状出家,本郡考试,以闻祠部给牒,方得剃度。

　　第四节 辽、宋、金

　　·辽·

　　一、太祖神册三(公元918)年,诏建孔子庙、佛寺、道观。次年命皇后、太子分谒寺、观,皇上亲谒孔庙。

　　按辽人多尊儒道佛三教。尤其对佛教,常封僧官、大规模饭僧者。对佛教取限制仅属偶有犯法之事(13)。

　　二、圣宗统和年间,二次诏禁止滥度僧尼。

　　按分为统和九(公元991)年、统和十五年二次诏。

　　三、道宗清宁十(元无1064)年秋七月,诏禁僧尼私诣行在妄述福祸取财物。

　　四、道宗咸雍年间数次封僧。

　　咸雍二(公元1066)年封释守志,加守司徒之职。五年封释智福,加守司徒。六年封释圆释、法钧二僧,并守司空。

　　五、道宗太康四(公元1078)年秋七月,诸路奏:饭僧尼三十六万。

　　按《辽史·道宗本纪》载赞:道宗一岁而饭僧三十六万,一日万祝发三千。道宗在位长达四十七年,二十四岁登位,是辽最长寿之帝,也是历史上最崇佛教的帝王之一。

　　六、道宗大安元(公元1085)年冬诏:僧尼无故不得赴阙。

　　从此诏亦可看出,当时佛教确被朝廷优宠备至。否则僧尼何敢动辄无故而赴阙?

　　·北宋·

　　七、太祖建隆三(公元926)年诏:试行童通经者,给牒。

　　《续文献通考》载,每岁试行童,通《莲经》七轴者,给祠部牒披剃(14)。

　　八、太祖乾德四年,以李毁释教,流放沙门岛。

　　按河南进士李蔼,造《灭邪集》以毁释教,太祖以其“非毁圣道,诳惑百姓”,敕刺流放沙门岛。

　　九、太祖开宝二(公元969)年,诏天下沙门,殿试经、律、论义十条,全中者赐紫衣。

　　十、开宝五年语:僧道每当朝集,僧先道后。敕僧道并隶功德使,禁习天文地理。

　　十一、开宝六年诏限度僧法,诸州僧及百人,每年许度一人。又皇帝临幸佛寺及行香皆不拜,为定制。

　　《古今图书集成·神异典·释教部》载:太祖初幸相国寺,至佛像前烧香,问:“当拜或不拜?”僧录赞宁奏:“不拜。”问其何故,答云:“现在佛不拜过去佛。”上会意微笑而颔之。遂以为定制,至今行幸焚香皆不拜。议者以为得礼。按赞宁(公元919—1001年)著有《宋高僧传》等传世,为北宋高僧。

　　十二、太宗太平兴国元(公元976)年诏:普度天下童子,凡十七万人。

　　十三、太宗雍熙二(公元985)年闰九月,以岭南有僧置妻孥者,乃诏禁止之,并令当地长吏诫厉以顺正教。

　　《宋史·太宋本纪》载。

　　十四、太宗至道元(公元995)年六月,诏江南两浙福建等处诸州,僧三百人岁度一人;尼百人岁度一人。

　　按南唐李后主佞佛,度人为僧不可计数。江南统一之后,针对实况,乃有此诏。

　　十五、真宗维护佛寺、佛教。

　　景德三(公元1006)年,孙奭奏请减少修寺度僧数,真宗不许,且说:“释道二门有助世教,人或偏见,往往毁訾。纵使僧道时有不检,安可即废?”

　　又景德四年,有臣僚论为佛教蠹国害政,宜加禁止。真宗非但不许,且说:“佛教使人迁善,诚有其益,安可禁之。且佛法所至甚广,虽荒服诸国皆知认奉。唯道教中原有之,然不甚坚。”

　　十六、景德四年诏:京城贩卖酒肉者,应距离寺观百步之外。

　　若有以酒肉五辛卖给僧道者,许人纠者,重论其罪。

　　按此诏不啻以朝廷力量帮助戒律人遵守了。

　　十七、真宗大中祥符三(1010)年诏:天下州郡僧道,有犯公罪者,听用赎法。

　　这是对佛道的弄事上优遇。按中国传统刑法分“公罪”与“私罪”,前者乃指“谓缘公事致罪,而无私曲者”。又“赎法”乃指犯罪后得以财物续(易刑),而不必处真刑之意。一般而论,犯公罪可赎是对官吏而设的优遇,真宗将之扩至僧道,可谓优遇备至了(15)。

　　十八、真宗天禧(公元1019)年,普度道、释、童行。又大会沙门。

　　《宋史·真宗本纪》及《佛祖统纪》载,是岁度僧二十三万百二十七人,尼万五千六百四十三人,道士七千八十一人,女冠八十九人。诏于天安殿建道场答谢天地,大会沙门道士万三千八十六人,上亲以银药大钱面赐之。

　　十九、天禧五年,计天下僧数三十九万七千六百十五人。尼六万一千二百四十人。

　　《佛祖统纪》载。

　　二十、仁宗天圣三(公元1025)年诏:不许收度曾犯真刑及文身者。

　　《佛祖统纪》载,准马亮所奏,而有此诏。

　　二十一、神宗始创鬻僧度牒。

　　《佛祖统纪》载:神宗熙宁元(公元1068)年始鬻僧度牒。按此法乃采钱公辅所言“遇岁饥河决,乞鬻度牒以佐一时之急”。后世由官方琥式鬻牒是自此开始的。

　　又《神宗本纪》载,熙宁三年夏四月,给两浙转运司度僧牒,募民入粟。

　　又载,熙宁七年八月,赐环庆安扶司度僧牒募粟,赈汉蕃饥民。

　　二十二、徽宗崇宁五(公元1105)年诏除佛法。

　　《佛祖统纪》载,是年十月诏云:“有天下者,尊事上帝,敢有弗虔。而释氏之教,乃以天帝置于鬼神之列。渎神逾分,莫此之甚!有司其除削之。”

　　二十三、徽宗大观三(公元1109)年,禁勋戚指占有额寺院充坟寺功德。

　　按“坟寺功德”又称功德寺、功德坟、香火院等,是宋朝盛行的制度。简单来说,就是一些大户人家,在祖坟旁设寺院,以便为先人造功德(福田)及看守祖坟之用。对于达官贵人,朝廷还常有赐“功德寺”的。因为功德寺有免税役问题;而一般寺院有的免税,有的拥有广大田产而不能免税役;行诸既久,难免指占冒滥以规避税役的事,故有此诏之禁(16)。

　　二十四、大观四年春正月辛酉诏:士庶拜僧者,论以大不恭。五月壬寅,停僧牒三年。

　　宋代之“大不恭”罪名,即唐律的“大不敬”,属于“十恶”中的第六恶,包括:盗窃天子祭祀用品或皇帝衣物、伪造玉玺、御医为帝治病开错药方、故意辱骂皇帝等。在宋朝《刑统》则为“大不恭”,内容均一样(17)。今将对皇帝犯的罪名用到“拜僧”上去,实在太严重了。

　　二十五、徽宗宣和元(公元119)年,诏废佛法。

　　《宋史·徽宗本纪》载,是年正月乙卯诏佛改号“大觉金仙”,余为“仙人”、“大士”。僧为“德士”,易服饰,称姓氏。寺为“宫院”为“观”。尼为“女德”。笃信道教的徽宗有此惊世之举,弄得天下汹汹。一年半以后,不得不改回来。这是历史上空前绝后的事。佛教因有“三武一宗”之称,三武指“三武之祸”,一宗多指点周世宗因财政目的而废佛事,间有指宋徽宗此次改佛为道的行动。

　　二十六、宣和二年六月诏复寺院额。九月诏大复天下僧尼,改“德士”及“女德”者作称为僧、尼。

　　·南宋·

　　二十七、南宋高宗绍兴三(公元1133)年,诏僧居道之上。又令僧道用“绫牒”。

　　《佛祖统纪》开,自神宗治平年间鬻卖僧道度牒以来,以黄纸印制,伪造者甚多。故户部朱异始奏,自乃敕自今以后用绫制度牒。

　　二十八、绍兴十五年春,初命僧道纳“免丁钱”。

　　《佛祖统纪》载,敕天下僧道纳免丁钱,自十千至一千三百,凡九等,谓之“清闲钱”。年六十已上及残疾者听免纳。一位法师致书朝廷抗议,指出“今天下民丁之赋,多止缗钱三百”为僧道反而高出多倍,殊不合理。但此讥议似无结果。

　　二十九、绍兴三十一年二月,复鬻僧道度牒。

　　《宋史·高宗本纪》载。

　　三十、孝宗乾道元(公元1165)年敕:禁毁辱僧尼。

　　《佛祖统纪》载,郑国公主出家,乃敕品官庶民,有毁辱僧尼,骂称“秃”字者,照样符宣和敕旨的治罪(品官停职,庶民流千里)。又规定,僧尼过犯,官司不得私理,须奏闻取旨施行。

　　三十一、乾道七年二月甲子诏:寺观毋免税役。

　　《宋史·孝宗本纪》载。

　　三十二、宁宗嘉宁十一(公元1218)年正月,以度僧牒千张,给四川军费。

　　三十三、理宗淳祐十(公元1240)年敕:指占有额寺院充守坟功德者,并与追正。

　　《佛祖统纪》载。按此事可参上述“二十三条”。

　　三十四、度宗咸淳九(公元1273)年申禁奸民妄立经会、私建庵舍,以避征徭。保评伍容庇不觉察,坐之。

　　《宋史·度宗本纪》载。

　　·金·

　　三十五、海陵贞元三(公元1155)年,经张浩、张晖见僧法宝,有失大臣礼。命名杖之。

　　《金史·海陵本纪》载,是年三月壬子,以左丞相张浩、平章政事张晖,每见僧法宝时,必坐其下,有失大臣体制,各杖责二十下。法宝妄自尊大,杖二百下。

　　按因礼仪问题,以致僧及大臣均罚之事,为历史所仅见。

　　三十六、章宗明昌元(公元1190)年春正月制,禁自披剃为僧道者。

　　《金史·章宗本纪》载。

　　三十七、明昌三年敕:释道拜父母,其礼数一准常仪。

　　《金史·章宗本纪》载,是年三月准尚书省奏言。

　　三十八、宣宗贞祐三(公元1215)年,降空名宣敕紫衣师德号度牒,以补军储。

　　按预给空白度牒以助军需的事,章宗承安二(公元1197)年亦曾为之。

　　第五节 元

　　一、宪宗令道士樊志英等十七人剃发为僧。

　　《续文献通考》载,宪法宗(为世祖忽必烈之史,时未定国号)曾召僧、道二家辩论孰优,结果以释教胜,竟令道士樊志英十七人削发为僧。又焚伪经四十五部。被道教所占据的佛寺二百三十七所全令归还。

　　二、世祖中统元(公元1260)年,以梵僧八合思八为帝师,授以玉印,统释教。

　　《元史·民祖本纪》载。按梵僧为西藏喇嘛教(密宗),亦称为红教。世祖于公元1253年征吐蕃时,与八合思八之叔有渊源,即位之后即拜八合思八为国师,使领吐蕃之地,政教权威均出自一人,威势之盛无与伦比。以呸嘛为帝师之制在无朝一直延下来,其势力极大;凡历代天子即位均受其戒,皇帝后妃公主亦无不膜拜顶礼。由是终元之世,演成无数弊害,故论者有云:“喇嘛教者,实为元朝灭亡之一因也”(18)。

　　三、世祖至元四(公元1267)年春正月,禁僧官侵理民讼。

　　四、至元七年九月敕,僧道、也里可温,有家室不持戒律者,占籍为民(19)。

　　五、至元十三年六月敕,西京僧道、也里可温、答失蛮有家室者,与民一体输赋。

　　《元史·世祖本纪》除以上三条外,又载至元十九年冬十月敕河西僧、也里可温有妻室者,同民纳税。按“答失蛮”是回教执事。

　　六、至元二十五年,以宋宫室为塔寺。改“释教总制院”为“宣政院”。

　　《元史·世祖本纪》载。

　　七、至元二十八年,宣政院上告:天下寺宇四万二千三百一十八区,僧尼二十一万三千一百四十八人。

　　按元朝寺僧数缺乏,史书仅此可考(世祖本纪载)。

　　八、至元二十年春二月,以陇西四川总摄辇真术纳思为诸路“释教都总统”。授吃剌思八干节儿为“帝师”。

　　《世祖本纪》载。

　　九、至元三十年冬十月,僧民总统以下,有妻者罢之。

　　十、至元三十一年四月成宗即位,冬十二月帝师奏:释京师大辟三十人,杖以下百人;赐诸鳏寡贫民钞二百锭。

　　十一、成宗大德元(公元1297)年诏定“僧道禁制”。

　　《元史·成宗本纪》载,是年夏六月,诏僧道犯奸盗重罪者,听有司鞫问。十一月,禁僧道擅掘矿炭山场。十二月中书省及河南等大臣奏:

　　“富户规避差税,冒为僧道。且僧道作商贾,有妻子,与编氓无异。请汰为民。宋时为僧道者,必先输钱县官,始给度牒。今不定制,侥幸必多。”

　　帝令议拟处理方法以闻。

　　十二、大德二年三月诏,僧人犯奸、盗、诈伪,听有司专决。轻者,与僧官约断。约,不至者,罪之。

　　十三、大德六年诏,僧犯罪,御史台与宣政院同鞫。若宣政院徇情不公者,御史台治之。

　　十四、大德八年夏四月,命僧道为僧者,输税。

　　上引三则均为《成宗本纪》载。

　　十五、武宗至大二(公元1309)年,罢白云示摄所立头陀禅宗司。又诏僧、俗相犯,照旧法治;租税亦不许奏免。

　　《元史·武宗本纪》载,是年三月罢杭州白云宗摄所立“湖广头陀禅录司”。六月,因为皇太子指出:“宣政院先奉旨:殴西番僧者,截其手。詈之者,断其舌。此法昔所未闻,有乖国典,且于僧于益。僧、俗相犯,已有明宪,乞更其讼。”上从之,故有此诏。

　　十六、仁宗皇庆元(公元1312)年春敕:诸僧犯奸、盗、诈伪、斗讼,仍令有司专治之。

　　《仁宗本纪》所载。

　　十七、泰定帝泰定元(公元1324)年,放纵僧道犯法。

　　《元史·张珪传》载,是年张珪、宋文瓒等大臣,奏告僧道种种流毒害民伤俗事,最严重的是借佛事敛财每年费钞数千万锭。僧道取得钱财,畜养妻子,无异常人,而且往往仗势“伤人、逞欲、坏教、干刑”不可胜数。故请朝廷严谨佛事,凡有妻子之僧道悉罢之为民。但此议不被泰定帝所采。

　　十八、泰定四年秋七月,籍僧道有妻者为民。九月,禁僧道买民田,违者坐罪没其直。

　　泰定元年所奏,不被采纳,何故四年之后忽变严厉?按泰定三年,有广西普宁和尚陈庆安造反,自称皇帝。或因是而趋严。

　　十九、文帝至顺二(公元1331)年,因水旱,大给僧道度牒一万张。

　　《元史·文宗本纪》所载。

　　二十、顺帝元统二(公元1333)年正月敕:僧道与民一体充役。是岁禁私建寺观庵院,僧道入钱五十贯给度牒方可出家。

　　二十一、顺帝至正二(公元1342)年六月,命江浙收回原拨赐给僧道之田,并征粮以备军需。

　　二十二、至正十五年夏六月,江浙省臣奏请,寺观拨赐田粮,尽行拘改。帝从之。

　　按顺帝登位后,天下已渐乱,江浙一带尤甚,故有上引三条抑收僧道的措施。自此天下益趋混乱中,至正二十八年徐达攻陷大都,顺帝北走,元朝灭亡。

　　以上三条均为《元史·顺帝本纪》所载。

　　第六节 明

　　一、洪武五(公元1372)年,罢僧道丁钱,造“周知册”,颁行天下。

　　按明太祖朱元璋犀利时曾出家当和尚,对佛教自然敬重。但深知元代僧道过分浮滥之害,故对僧道管理甚周密(20)。此条见《明会典》,一百罢收僧道“丁钱”,以为敬重。一面颁度牒并造“周知册”颁行天下寺观。凡遇僧道,寺观即可将其度牒及列册的资科(出身、籍贯、父兄姓名等)查对,若有不同便是伪冒僧道身分,依律有重罚。

　　二、洪武五年正月十五大建锺山法会。

　　《古今图书集成》神异典释教部载:“是夕星月在天,风露湛寂,丝竹迭奏,灯火交浑。礼仪之盛,前古莫及。”

　　三、洪武六年,封番僧为灌顶国师,及赞善等王俱赐金章诰命。

　　自此番诸圭王第隔一年,来朝贡。

　　四、洪武六年令府、州、县,止存大寺、观一所。僧道必精通经典、方给牒。女子年未满四十,不许为尼姑、女冠。

　　《明会典》所载。

　　五、洪武十五年十一月,定天下僧道服色,袈裟法服。

　　六、洪武十五年改“善世院”为“僧录司”。又诏选高僧分侍诸王。

　　按《明会典》载:国初置“善世院”,是年改为“僧录司”,正六品。衙门设左右善世、左右阐教、左右讲经、左右觉善等职位,专理释教之事。司属礼部管辖。凡本司之官,俱选取精通经黄,戒行端洁者为之。不支俸禄。如有文移,以僧人掌行,仆从则以佃户充役。

　　又规定,僧有三等:禅、讲、教。在外僧人府,属僧纲司。州属僧正司。县属僧会司。管领皆统于本(僧录)司。

　　又规定,凡内外僧官,专一检束天下僧人,恪守戒律清规。违者,从本司惩治。若犯与军民相干者,从有司惩治。

　　七、洪武二十六年令,考试僧道中式者,给牒。

　　《明会典》载,令各司每三年考试,(僧道)能通经典者,申送到部给牒。

　　八、洪武二十六年榜示僧道禁例。

　　按所示禁便相当严苛。据《明会典》载如:

　　①一、二人在崇山深谷修禅及学全真者,听。三、四人则不许。

　　②游方问道必自备路费,毋索取于民所。投到僧寺须揭“周知册”验明身分,若有不实即拿送官司。

　　③僧道有妻妾者,旁人可赶逐。相容隐者罪之。愿还俗者听之。

　　④不许收民间儿童为僧。违者并儿童父母皆坐以罪。

　　⑤年二十以下愿为僧者,亦须父母具告有司具奏,方许三年后赴京考试。通经典者始给度牒,不通者杖为民。

　　九、洪琥二十八准天下僧道赴京考试。不通经典者,黜还俗。年六十以上者免试。

　　十、惠帝建文三(公元1401)年敕,限僧道田每人五亩。又规定有关诉讼管辖问题。

　　《续文献通考》载,帝诏略以:

　　“原其害教之端,实自田始。今天下寺庵宫观,除无田产外,其有田者,每僧道一人,各存田五亩,免其租税,以供香火之费。余田尽入官。有佃户者,佃户自承其业。无佃户者,均给平民。如旧田不及今定数者,不增。若有以祖业及历代拨赐为词告言者,勿理。如原系本朝拨赐者,不在此倒。凡僧道一应丁役并免。其有自相告讦争讼,非干军民者;听其本教衙门自治。若致伤人命及干军民词讼者,仍呼有司受理。其入理讼有司者,不许仍服僧道冠服。”

　　按此之规定,可谓下允、合理。

　　十一、成祖永乐元(公元1403)年讼,僧道三年一给度牒。并禁其娶妻妾。

　　按《明会典》此令规定:

　　“僧道娶妻、妾者,杖八十,还俗。女家同罪。离异。寺观住持知情者,与同罪;不知者不坐。若僧道假托亲属或僮仆为名求娶,而僧道自占者,以奸论。”

　　十二、永乐二年,擢僧道衍为太子少保。又复姓姚,赐名广孝。

　　按僧道衍即上述洪武十五年诏选分侍诸王的高僧。他侍燕王日久,今答帝,故受重用。

　　十三、永乐十年申明“僧道禁约”。

　　《明会黄》载,是年上谕礼部:

　　“天下僧道,多不守戒律。民间修斋诵经,动辄较利厚薄,又无诚心。甚至饮酒食肉游荡荒YIN,略无顾忌。又有无知愚民,妾称道人,一概蛊或男女,杂处无别,败坏风化。洪武中,僧道不务祖风,及俗人行瑜珈法称火居道士者,俱有严禁。即揭榜申明,违者杀不赦。”

　　十四、永乐十六年定:僧道教目及童子出家准则。

　　《明会典》载,是年规定:

　　“天下僧数(数目):府不过四十人。州不过三十人。县不过二十人。

　　限年十四以上,二十以下,父母皆允,方许陈告有司;行邻里勘保无碍,然后得投寺观从师受业。五年后,诸经习熟,然后赴僧道录司考试。果谙经典,始立法名,给与度牒。不通者,罢还为民。

　　若童年子与父母不愿,及有祖父母父母无他子孙侍养者,皆不许。

　　有年三、四十以上,先曾出家而还俗,有亡命黥剌,亦不许。寺观住持容留违者,罪之。”

　　十五、宣宗宣德元(公元1426)年诏,考试僧道,能通经典方给牒。

　　十六、英宗正统元(公元1436)年,复造僧人“周知册”。

　　十七、英宗天顺二(公元1458)年敕:今后僧徒每十年一度。

　　按代宗景泰年间,太监兴安崇佛,每三年度僧数万,由是僧徒大滥。是年天下数万僧徒如期来京聚集,乃有此敕。

　　十八、宪法宗成化二(公元1466)年三月,命礼部给度牒鬻僧,以赈济饿民。

　　此为明朝出卖度牒之道见史载。

　　十九、成化十八年定“僧道犯公罪不还俗令”。

　　按江浙僧道多因被人侵占田土负欠祖税而致罪者,巡抚王恕因而奏请,勿依过去律法规定“僧道犯罪,曾经决罚者,并令还俗”办理,请同常人收赎即可,勿令还俗。此事经都察院及六部议决覆奏,并著为“令”。

　　二十、成化二十年,度僧六万人以救山陕饿荒。

　　是年十月给空名度牒一万张,分送山陕地区,民有愿为僧道者,诣避灾处输粟十石即给度之。结果到十二月预度了天下僧道六万名。

　　二十一、孝宗弘治七(公元1494)年定令重惩僧道犯奸。

　　《明会典》载,是年令;僧、道、尼姑、女冠,有犯奸YIN者,就于本寺观庵院门首,枷号一个月,满日发落。

　　二十二、弘治十二年禁止出家习学番教等令。

　　依《明会典》载,是年奏准禁例内容约为:

　　1.僧道官、僧人道士有犯挟妓饮酒者,俱问发原籍为民。

　　2.奸拜认义父母亲属者,俱发边卫充军。

　　3.凡僧道额外擅收徒弟者,问发口外为民;住持还俗,僧道官知而不举者罢职。

　　4.凡汉人出家习学番教,不拘军民、曾否关给度牒,俱问发原籍各该军卫司当差。若汉人冒诈番人,发边卫充军。

　　5.凡僧道擅收徒弟不给度牒,及民间子弟户内不及三丁或在十六以上而出家者,俱枷号一月。并罪坐所由。

　　二十三、武宗正德二(公元1507)年五月,因月蚀,度天下僧道四万人。

　　按因月蚀而度僧道,此为史所首见。

　　二十四、正德十六年,严禁告私建庵院寺观及私度出家入道。

　　《明会典》载,是年奏准,今后再有私建庵院寺观者,杖一百,还俗;道、僧人道士发边远充军。尼姑女冠入宫为奴。若私自剃度人不给度牒者,杖八十,并还俗。由家长者,家长当罪。寺观住持及受业师私度者,与同罪。

　　二十五、世宗嘉靖十八(公元1539)年敕,僧道照国初设定名额,每名纳银十两(三十七年每名减四两)。

　　二十六、穆宗隆庆六(公元1572)年准礼部印发“空头度牒”通行各处召纳。如有来京请给者,赴户部纳银五两发号纸,送礼部给牒。

　　二十七、神宗万历元(公元1573)年敕王码汉卡城御史,令游食僧道回籍,禁私自簪弟及不著本等冠服者。

　　第七节 清·近代

　　清朝初期,佛教大盛。乾隆以后渐疏管理。道咸以降,西风力疾,洋教问题日益严重,更无暇顾及传统的佛道二教了。满清覆灭后进入民国,宗教进入自由时代,士人研究之风更盛极一时,即“居士佛学”是也。1949年以来,佛教各自在两岸三地(21)发展,遭遇并不要同,又是一番局面。

　　然而,自清迄今,政府管理佛教之规范纷歧又变化极大,同时史料亦散乱。一部完整的清史迄今尚未出现(22),由此可见史料不全的一斑。因此,本节只能将有关管理佛教的事项约有数点,以作概要式的叙述;而不拟像前数节那样,将较完整的史料作顺时间性的排列了。

　　一、佛教由盛而衰,又由剥而复。三百多年来,其势蜿蜒曲折。

　　佛教兴在清初大兴,至乾隆时极盛。清初四帝均与佛教有很深的缘分或渊源。

　　世祖(顺治帝)扳依禅定。顺治十五(公元1658)年曾遣使迎释通来得琇禅师及其徒行森到京城,供养于西苑。翌年并不下谕旨云:“尔禅师通琇,临济嫡传,笑岩近裔。心源明洁,行解孤高。故于戊戌之秋,特遣皇华之使,聘来京阙,卓锡上林。联于听览之余,亲洵释梵之奥;实获我心,深契予志,洵法门这龙象,禅院之珠林者也。”世祖因董鄂妃之薨,哀痛过甚,本由禅师剃发出家,惟为太后所阻,不久病逝。故世传“顺治出家当和尚”之说,亦非全无根据者(23)。

　　圣祖(康熙帝)虽提倡宋明理学,又好西洋算术等新知,但亦尊崇佛教。常巡幸名地,所至寺院多有题词。遇山林禅道之士,好礼有加。

　　世宗(雍正帝)钻研禅理甚深,又极力提倡净土法门,自号圆明居士。他有多种佛学著作。其中于净土祖师中,特提明代莲池大师(释袾宏,1535~1615)为模范,采其要语集为一卷,并御制定文云:“朕欲表净土一门,使学人宴坐水月道场,不欲歧而视之,误谤般若。故择其言之一融会贯通者,刊为外集。以示后世。盖览于禅宗空洞之弊,而欲矫正之,示学人以脚踏实地也。”雍正帝的学术思想在清帝中为首屈一指,殆由深研禅理有以致之者(24)。

　　高宗(乾隆帝)喜致力于经典的释译与出版。按明万历中所刊《大正藏》为六千七百七十一卷,乾隆三(公元1738)年敕选取后世大德之著述纳入大藏,扩为七千二百四十七卷,是为《龙藏》。又于二十四(公元1759)年敕选通梵文之人,详释《大正藏》内全部咒语,编为满、汉、蒙、番四种文字合璧的《大藏全咒》及附卷共九十六卷,颁给中我各大丛林使用。凡此等等,对后世佛教经典的流传贡献很大。

　　佛教到了乾隆时,可谓发展到了顶峰。嘉庆以后渐衰落。尤自道光、咸丰年间,洋教挟西方的船坚炮利进入中土,为中华五千年文化未有之变局,朝廷再无暇注意佛道了。抑有进者,咸丰年间,洪秀全以耶稣教的名义起事,十数年之间东南半壁江山为太平天国所占,排斥佛道,弘扬耶稣天父之教,佛道寺庙几全毁弃。这是佛教的极衰期。

　　然而世事常有由剥而复者。到了光绪年间以至民国,在高级士人中掀起研究佛学这风。开创者当推杨文会(25)。继其绪者,或受其间接影响者,如欧阳渐(竟无)、梁启超、章太炎、有为适之、释太虚、释弘一、蒋维乔、熊十力、汤用彤、周叔迦、牟宗三、释印顺等,均是卓然有成的学者。

　　1949年以后,两岸三地,对佛教的发展与管理亦大异其趣。但回顾近半个世纪以来,两岸三地佛教(包括西藏密教)的歧异情况,应是一个很好的研究课题。只因逸出本书范畴,爰置而不论,以待来者可也(26)。

　　二、清初管理僧道,仍依传统,但有所改进。

　　1.太宗天聪六(公元1626)年设僧道官管理僧道。

　　《太清会典》载,是年为皇太极时代,距人北京尚有十八年,即已规定设“僧录司”用“道录司”的僧官衙门,专管寺庙之事。并令严禁僧道簪剃出家之事。

　　2.天聪明才智七年,禁止哽嘛私盖寺庙、容留妇女、为人治病等事。

　　3.太守宗德五(公元1641)年题准:新收僧人纳银送户部查收,随给用印度牒,令僧纲司公发。

　　4.顺治二(公元1645)年定;内外僧道给度牒,以防奸伪。其纳银之例停止。

　　自唐朝安史之乱为筹军费而初有出志度牒之事,宋禅宗始创官方鬻牒,垂千年之弊政,到此方可望结束。但最初几年并未彻底执行(下详)。

　　5.顺治九年谕:僧尼道士已领度牒者,务恪守清规,用本等衣帽,住居本寺庙。如未领度牒私自为僧尼道士,及用喇嘛衣服往来者,照例治罪。

　　6.顺治十五年题准:直省僧尼道士已经给过汉字度牒者,尽行查缴送部数换给满汉字度牒。并确查先年已纳银者换给新牒。未纳银者,纲银给牒。

　　按换牒又要纲银,显见顺治二年停止纳银之例并未切实执行。

　　7.顺治十七议准:僧道度牒免其纳银令。

　　此应为正式免纲银之令。

　　8.康熙元(公元1662)年定“道场”之禁。

　　是年规定,凡作道场者,止许在本家院内。其当街盖席棚、扬幡持榜、及僧道张伞捧托香帛绕街行走、取水画地开酆都、穿戴盔甲等项,俱行禁止。违者,僧道责二十板,为民。该管僧道官革职。其作道场之家,像官交该部议,系民治以违禁之罪。

　　按此种摆设道场院酬神祭祀的习俗,一直到今天,在台湾仍甚盛行。

　　9.康熙四年题准:各寺庙名额及出家奶制。

　　是年谕:前代敕建寺庙,应各设僧道十名。私建大寺庙各设八名。次等寺庙各设六名。小寺庙各设四各。最小寺庙各设二名。

　　又规定:本户不及三丁及十六岁以上,不许出家。违例者,枷号一个月。僧道官及住持知而不举者,一并治罪,罢职还俗。

　　10.康熙二十三年议准:台湾僧道旧牒追缴,送部换给度牒。

　　按是时克服台湾未久。“旧牒”应系郑成功政府所发者。

　　三、清代的僧寺数

　　清代有二次统计资料。

　　1.唐熙六年礼部统计:

　　直省敕建大寺庙,共六千七十三处。小寺庙,共六千四百九处。私建大寺庙,共八壬四百五十八处。小寺庙共五万八千六百八十二处。

　　僧,十一万二百九十三名。道士,二万一千二百八十六名。尼,八千六百十五名。

　　以上通共计:寺庙七万九千六百二十二处。僧尼道士十四万一百九十三名。

　　2.但到了乾隆四(公元1739)年统计,颁发各省的度牒达三古四万一百二十纸,较康熙初年,约六十年之间啬近三倍之多。(27)

　　四、度牒制度的终止

　　据萧一山氏认为,清初佛教之盛,寺庙之多,尚有另一原因。即士大夫抱亡国之痛者,不愿剃发为胡,宁愿出家潜修。故《续三字经》有谓:“披发左,衣冠更,难华夏,尽为僧”是也。此时期革命志士多隐迹其中,藉寺庙为掩护,以便从事反清复明活动。如一念和尚黄蘖禅师,天地会的“五祖”均为僧人等,多以禅林为反清的大本营。清廷渐感此事的严重,乃迭有禁止建寺庙及管制出家之谕旨。

　　但尽管朝廷不断思以管制,僧道人数仍不断啬,泛滥情形日益严重,如乾隆二年谕可见其一斑:

　　“朕之酌复度牒,以僧道太繁,贤愚混杂。其中多童稚孤贫,父母主张出家,非其所愿。亦有托迹缁黄,利其财产,荡检逾闲。甚至匪类作奸犯科,不得已而剃发道装以避捕诘。藏垢纳污,无所不至。是以给发度牒,令有稽考。亦如民间之保甲,不致藏奸;贡监之执照,不容假冒。果能奉行尽善,则教律整饬,而闾阎亦觉肃清,岂欲繁为法禁苦累方外之民耶?”

　　三十九(公元1774)年,乃下谕:

　　“僧道度牒,本属无关紧要,而查办适以滋扰。着永远停止!”(28)

　　这是明智的决定。回顾千多年来,各朝为度牒的事滋拢不已。除了出卖度牒有些财政收益外,对该教的管理实无效果,反而造成种种弊端。乾隆能深悟“僧道度牒,本属无关紧要,而查办适以滋拢”,实在是有超过古人的识见了。

　　附注:

　　(1)记李悝撰《法经》事,始见《汉书·艺文志》、《晋书·刑汉志》及《唐律疏义·进律疏表》。《晋书·刑法志》云:“秦汉旧律,其文起自文侯师李悝。悝撰次诸国法,著《法经》。……是故所著六篇而已。商君受之以相秦,汉承秦制。”但《法经》只存篇目,内容久已不可知。幸而自1975年在湖北省云梦睡虎地掘出秦简,有《秦法经》(秦律)一千多支,从而间接证实了确有李悝《法经》及其六篇大概的内容。参《睡虎地秦墓竹简》,北京文物出版社1978年一版。李学勤《简帛佚籍学术史》,170页以下,台北时报公司听初版。

　　(2)汉穆拉比(罕摩刺俾),是巴比伦的统治者,约生存于纪元前2123·2080年。1901年发掘出数块石片,经证实为此位统冶者时公布的法令。参《罕穆刺俾法典》,台湾商务1975年一版,人入文库特347号。

　　(3)本表采自程树德《九朝律考》上册,4页。台湾商务印书馆1965年一版。

　　(4)陈师顾远《中国文化与中国法系》,15页以下,台北三民书局1970年一版。

　　(5)以下资料,除各在正文注明史书外,并参《古今图书集成》神异典释教部及二氏部。

　　(6)“赎”是中国古代刑法“易科”的一种,如犯某种罪,得以一定价值的物质(如铜、缣、米、麦等)赎之。详参拙著《论唐明律对官人之优遇》106页以下“历代赎刑概略”。

　　(7)参拙著《论赦》一文载于《古今法律谈》379页以下。台北民族晚报1979页初版。

　　(8)依北魏法律,官员“坐财枉法”是十分严重的罪,枉法得赃十匹(以绢布匹计值)、义赃(不枉法利用职务而得财)二百匹以上,皆死刑。后来更加严重,义赃一匹以上,枉法赃勿论多少,皆死。参(6)拙著193页。

　　(9)自北齐至北周之史实,并参《古今图书集成》神异典、二氏部。按自东汉以来,我国传统法律惯将佛、道二教视同一体,故有“二氏”之称,故历代法令常佛道并称。

　　(10)“十恶”。是十种罪大恶极的罪名,如造反、谋叛、杀害父母、支解人等。其说可参拙著《古今法律谈》25页“十恶”篇。按盗毁佛像等在唐律列为“盗律”,并非二恶范围的罪名。但依程树德考证,认为北齐已有此规定,隋文帝尊佛故沿袭之。但拙见认为,南北朝时既无正史明文,何能作推测之断?参程著《九朝律考》下册,473页。台湾商务1965年一版。

　　(11)炀帝笃信佛教,尤敬创天台宗的智顗禅师。尚为晋王驻杨州时,就随智顗受菩萨戒,并著有《受菩萨戒疏》等文,见《古今图书集成》神异典,783页。

　　(12)并参《唐会要》卷四十七,“议释教上”。

　　(13)按辽史料中,多为对僧礼遇之事(如每年大规模饮僧、赐官之类》,既非规范性质,故正文不具载。

　　(14)“行童”原为僧人之童仆。但宋之“行童”是否即为沙弥(沙弥尼)?待考。依此诏,行童经考试即剃度,其为沙弥的可能性居多。

　　(15)“公罪”与“私罪”是中国固有法制特色之一,其观念颇复杂。可参拙著《论唐明律对官人之优遇》89页以下。

　　(16)关于功德坟寺,可参黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第七章《宋代的功德坟寺》。台北学生书局1989年初版。

　　(17)同注(10)拙著《古今法律谈》。

　　(18)参汤用彤《惰唐及五代佛教史》198页以下。台北慧炬1986年初版。

　　(19)参黎东方《细说元朝》,382页。台北传记文学出版社1976年再版。又“也里可温”是元朝时的天主教徒。参《元也里可温考》文,载《陈垣集》北京中国社会科学出版社1995年一版。

　　(20)参汤用彤前揭,299页。

　　(21)此为近年流行的称法,乃指被台湾海峡相隔的大陆和台湾,及香港连同澳门。

　　(22)近五十年来,仅有台湾刊行的《清代通史》(萧一山著)及《清史稿》,是史料较完全的。

　　(23)萧一山《清代通史》第四册,1469页。台湾商务1976年版。

　　(24)有关雍正帝与禅宗的资料,可参《雍正与禅宗》一书,台北老古文化公司1997年8月一版。

　　(25)杨文会(1837~1911)字仁山,安徽人。自幼喜读奇书。二十七岁后读《金刚经》、《大乘起信论》及《楞严经》,乃归心向佛,专读佛书。同治五年(1866)在南京创金陵刻经处,后到英法等国考察,在伦敦得识日本佛学者南条文雄,乃知中国佛经流播日本状况,后来托亲戚在日本找回中国已失传的佛经三百余种。他一生刊经典及培养佛学人才,如欧阳竟无、释太虚、熊十力等均是他的门人,对佛学复兴于现代,影响甚大。

　　(26)现代大陆对宗教的管理政策,台湾的管理法令,可参吴尧峰《宗教法规十讲》一书,台北佛光出版社1996年初版二刷。现代部分虽不在正文作“史的探讨”,但如涉及法律原理者,仍将在后面相关章节谈及。

　　(27)上二项僧民及寺庙数字,见萧一山前揭,1474页。又见《古今图书集成》神异典二氏部所载。

　　(28)同萧著前揭。

　　第五章 佛教规范的法源

　　第一节 法源概说

　　一、法源的定义

　　所谓“法源”,即“法律之渊源”的简称。历来法学者对此问题,因着眼点的不同,乃有不同的涵义。要言之有四说:

　　1.从效力着眼:从法律产生的效力的根源为何,即从“法效的权力到底是从何人或何处来的”为探讨的对象。例如,某法律如此这般规定,到底是神意,君主之意,或是人民的公意而来?又因为世俗的法律规范,大抵都是国家的产物,故亦可以说,“法源”就是国家的本质。

　　2.从历史着眼:从法律构成材料去追考其历史源流。例如婚姻、继承等制度,在中国可以追溯到周礼,在西方法制可追溯到中古时时期的寺院法(Canon Law)。这就是历史涵义的“法源”问题。

　　3.从实质着眼:从法律构成材料的各种不同的性质,去辨别其渊源。例如探讨此条文乃,上习惯演变的,那条文是渊源于某某信仰的,等等。

　　4.从形式着眼:从法律制订的程序去探究其渊源。例如某法律经立法机关三读通过,而另一法律只要行政机关订定即可,还有些法律且须经公民投票,凡此等等都是从法律的“成立之形式”来探究其渊源的(1)。

　　但在一般的用法,“法源”一词的指涉,并非与上列四者完全一致,而是指“某种法律规范的构成材料”,当然,此“材料”须具有法律效力。

　　此义未易令人明了,宜举例说明之。例如,吾人若问“官吏法的法源是什么”?这个问题实际上是指:“规范国家各级公务员的法律,到底有哪一些?”也可是说:构成“官吏法的材料”是什么?那么,这个问题的答案应是:举凡“宪法”、“刑法”、“民法”等法律,及各机关订定的规章命令、过去的惯例,乃至有关法院的判例……等等都是“官司吏法的法源”了。它们也就是:(1)研究“官吏法”时的对象,(2)实际管理与保障官吏(即适用法律)时的法律依据。这种对象与依据,就是具有法律效力的“构成材料”,即是一般法学者所讲的“法源”。

　　二、三类法源

　　然则,“法源”概念在佛教规范研究上,有何实益?

　　如第一章第一节第二项所述,如果从广义说,佛教的规范可以依“大乘戒”的范围,指三聚净戒——摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒,这等于涵摄了佛教全部的“经”、“律”、“论”的所有“化教”与“制教”的佛法。换言之,在这广义的涵义下,所谓“佛教规范”的法源就变成浩无际涯了,这是不可能与不必要的。因此,吾人既已限定,本文所谓“佛教规范”,仅指“摄律仪戒”部分,即一般泛称的“戒律”便是(2)。换言之,如从“法源”的角度去看待这个问题,凡具有规范效力(或作用、性质)的戒律与清规,都是佛教规范的法源。如此才能厘清研究及适用戒律时流于含浑笼统的毛病。如佛门人士常引用的“戒学如捉贼,定学如缚贼,慧学如杀贼”、“无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅,应用三者,其致一也”等等属于高及原则性的理念,若运用到戒律的问题(成其实践)上来,就难免不生含学的流弊了(3)。

　　具体言之,吾人以为,中国佛教规范的“法源”,当有下列三类:

　　1.律藏所收辑的各部“广律”(内含戒经及犍度二部分)。

　　2.各种大乘戒典籍。

　　3.禅门清规。

　　此外,自南北朝以来,中国佛教各代律师,尤其道宣以后的律师之著述,有关戒律的诠释与发展者,也可视作“间接法源”,应一并研究。

　　第二节 律藏结构

　　佛教《大藏经》,主要内容乃由“经”、“律”、“论”三部分构成,故称为“三藏”(Tripitaka)。“经藏”,又称为“修多罗藏”或“素呾缆藏”(Sutrapitaka),所载的主要是佛陀的言说,性质的教义。“律藏”,又称为“毗尼藏”或“毗奈耶藏”(Vinaya-pitaka),所载的就是各类规范。“论藏”,又称为“阿毗达磨藏”或“阿毗昙藏”(Abhidharma-pitaka),所载的主要是对“经藏”的诸法作诠释与发挥,但也有少部分是对“律藏”的内容作疏解或议论的。因此,研究“律藏”,自应包涵这部分的“论”在内。

　　抑有进者。《大藏经》固以经、律、论三藏为其主要内容,但非全部内容。除此之外,尚收藏其他的佛教文献。例如“诸宗部”有中国大乘各宗派的资料,包括数量不少的律宗文献及禅门规范。又如“史传部”,在人物的记载中也有规范性质的资料。凡此,均应列入“律藏”范围,以作整体的研究。

　　在三部主要的汉文《大藏经》中,属于规范性质的内容,大抵编布如下:

　　一、大正版大藏经(大正藏):

　　各部律、戒经、律论、大乘菩萨戒律等,均编在第二十二册至二十四册的“律部”。这是最主要的“律藏”。

　　其次,各种主要的“律疏”,如唐代律师道宣的《四分律删繁补阙行事钞》,宋代元照的《四分律行事钞资持记》等,则收编在第四十册“律疏部”。此外,第六十二册为“续律疏部”,收编的是日本空海等人撰的律疏。

　　再次,律师道宣等人比较次要的撰述,如《释门章服仪》、《慈悲道场忏法》之类;禅宗的规范,如《禅宗永嘉集》、《禅林宝训》、《敕修百丈清规》等,则分别收在第四十五及四十八册,属一“诸宗部”。

　　除了上述较为集中式的编收之作,其他散见在经、论、史传等部的,有关戒律规范的文字,亦还不少。例如收在原始《阿含经》的佛说制戒因缘、波罗提木叉宣说等文字,有相当数量。又如在《华严经》、《最无比经》、《瑜伽师地论》等经论中,有关菩萨戒的文字,尤为重要,再如收在“史传部”的《法苑珠林》有关受戒破戒的规范(大正藏五十三册),乃至各代《高僧传》中的律师们有关佛教规范的议论与实践上的贡献等文字,都是应该列入“律藏”范围去考察的。

　　二、卍续藏经

　　自第六十册至七十一册,为“大小乘释律部”,自隋代的慧远、智顗、唐代的道宣、怀素、智首、法砺,宋代的允堪、元照,明代的祩宏、智旭、弘赞,清代的读体、德基等历代律师高僧对大小乘戒律阐释文章,均收在其内,篇幅已近万面之巨。

　　其次,第一O六、一O七册为“戒律宗著述部”,重点收辑元、明、清诸律师有关传戒仪轨为主的文字。

　　此外,散见在其他部队目的规范文献,如第一一一册“禅宗著述部”收了宋代宗赜的《禅苑清规》、元代的《敕修百丈清规》(此与大正藏四十八册重复收辑)及《幻住庵清规》等。

　　三、南传大藏经

　　《南传大藏经》原为流通于锡兰(斯里兰卡)、泰国、缅甸等东南亚国家的佛教大藏藏经,原本为马利文。台湾佛教人士于数年前(1990年)才从日文译出汉文而行世。

　　此大藏第一至第五册均为“律部”,是部派佛教上座部的“律藏”(毗尼藏),即“铜鍱律”。此律与原来的汉译律藏比较起来,大原则没有什么分别,但内容更加完整,是研究中国原有律藏的很好参考资料。

　　以上三种《大藏经》所收编的戒律及有关文献,就构成了全部的“律藏”,其篇幅约一万五千页之巨,足已令人有“浩如烟海”之叹了(4)。况且,法律之学本来既枯燥无味,又讲究字面的逻辑与涵义,所以令人读来极易生厌。史载,南山律宗的开山祖师道宣,本有习律的宿根,但也须听他的教授师智首和尚讲《四分律》二十遍,才了解通透(5)。一位隋代的僧休法师,听讲《四分律》三十多遍,还是听不下去,却说:“予听涉多矣!至于经论,一遍入神。今听律部,逾增逾暗。岂非理可虚求,事难会通乎?”而近代的释弘一亦自称习律近二十年,“仅可谓为学律之预备,及得窥见少许门径”(6)。难怪唐代高僧义净说:

　　“且神州持律,诸部互牵,而讲说撰述之家,遂乃章钞纷杂。故使覆一篑而情息,听一席而心退。上流之伍,苍髭乃成。中下之徒,白首宁就!律本自然落漠,读疏遂至终身!”(7)

　　戒律本属佛门应用的“器具”,其结果却是如此难通。难怪自古以来,佛门研究律藏者如凤毛麟角,不是没有客观原因的(8)。

　　以上只是各部《大藏经》对规范性文献的收辑情况而看,俾吾人对“律藏”有一个完全的观念而已。至于从“律藏”本身的“构成材料”,也就是从各种规范的性质去看,则在以下各节分述之。

　　第三节 广律

　　所谓“广律”,就是对每一律条(9)加以广泛解说的律典。

　　所谓“广泛解说”,通常包括四程序(内容):

　　1.制缘——即制订此律条(学处)的原因(缘起)。

　　2.律文——即这条律的正文,亦称为“学处”或“学”。

　　3.犯缘——构成犯戒的条件。类似现代刑法学上所讲的“犯罪构成要件”的解说。

　　4.即开脱犯戒(不算犯戒)之缘由。也就是设定一些虽形式犯戒,但实质不算犯戒的条件。

　　再者,“广律”所收辑的律文,主要是对出家二众(比丘与丘尼)的全面性规范。它包涵的内容通常是:止持戒(禁止性的规范)与作持戒(应作为的规范),乃至僧团内部的制度仪轨(犍度)等。所以,“广律”的内容是较全面的,与各类“戒经”(戒本、波罗提木叉经)是单纯的,并不相同。

　　现存六部汉译“广律”,它们的大概结构是:

　　一、十诵律

　　是我国最初译为汉文的“广律”,原属流行在罽宾国(Kaspira)的萨婆多部(意译为“说一切有部”Sarvasti-Vadah),公元405年译出。

　　依《大正藏》二十三册载,这部“广律”六十一卷,分为十“诵”。初诵至三诵,为“比丘律”,共二六三条。四育,为“七法”(受具足戒法、布萨法、自恣法、安居法、皮革法、医药法及衣法,共七种团体生活的规范制度,即犍度)。五诵,为“八法”(另列举八种团体生活的规范制度,亦为犍度)。六诵,为“杂诵”(亦为犍度)。七诵,为“尼律”,即比丘尼应守的律条,其三五四条。八诵,为“增法一”。九诵,为“优波离问法”。十诵,内容包括“比丘诵”、“毗尼诵”等,很复杂。

　　《大正藏》第二十三册并载有《萨婆多部毗尼摩得勒加》,凡十卷,为南朝的宋元嘉十二(公元435)年,僧伽跋摩所译,一向称为“律部五论”这一(10),但据学者细勘其内容,实系《十诵律》第九诵“优波离问法”及第十诵“毗尼诵”(不完全)的异译本。前贤不察,而一直误传下来(11)。

　　二、四分律

　　为法藏部(又译昙无德部Dharmaguptah)的“广律”,姚秦弘始十二至十五(公元410~413)年佛陀子舍等人合作译出。现作六十卷,略分为“比丘律”、“比丘尼律”、“二十犍度”、“集法毗尼”、“调部”、“毗尼僧一”等内容。这部“广律”内容较完整,也就是律宗所唯一弘传的。

　　三、摩诃僧祇律

　　意译为“大众律”,是大众部唯一汉译的广律。东晋义熙十二到十四(公元416——418)年,由佛陀跋陀罗与法显合作所译。共四十卷,其内容结构与其他上座部律(四分、五分、十诵、铜鍱、根有诸律)有很大的差异。

　　四、五分律

　　此“广律”全名为《弥沙塞部和醯五分律》,“弥沙塞部”意译为“化地部”(Mahisasakah)。其中“和醯”一字向为意义不明。据释印顺考证,认为当时可能把化地部的梵音写为“弥沙塞和醯”,故应称为“弥沙塞和醯部五分律”。后来不知怎的把个“部”字移了上去,乃成为不可解(12)。

　　《五分律》三十卷,南朝宋景平元(公元423)年,由佛陀什、竺道生等人译出。其内容与《四分律》差不多,不过分为五部分:一为“比丘律”,二为“尼律”,三为“受戒”等九法,四为“灭诤法”与“羯磨法”,五为“灭僧”等八法,再加上二次结集。

　　上述的《十诵律》、《四分律》、《僧祇律》及《五分律》,就是我国自南北朝传下来的“四律”。

　　五、根有律

　　“根本说一切有部”的广律,是唐代高僧义净法师亲自历尽风险从印度携回,于睿宗景云二(公元711)年译出。这部律现存汉文、梵文、藏文三部,但都有部分的缺失。它与《十诵律》同为“说一切有部”的广但组织与内容,也有差别。

　　一般研究者把《说一切有部毗奈耶》五十卷,当为“说一切有部广律”的代表性法典,事实上并不止这五十卷。这五十卷只是比丘(苾刍)的广律而已。尚有比丘尼(苾刍尼)二十卷,其他“律事”、“杂事”的也分开收辑在九部之中了。所以,这部“广律”显得颇复杂的;今依《大正藏》二十三、二十四册所收辑的表列如下,以便了然。

　　表列的“律事”所缺的部分,因为西藏所传律中这部分并无缺失,故可对勘出来为:2.布萨事、7.衣事、9.拘闪毗事、10.羯磨事、11.黄赤苾刍事、12.补特伽罗事、13.别住事、14.遮布萨事、15.卧具事、16.诤事。此外“毗奈耶上分”亦为汉译本所缺的(13)。

　　六、铜鍱律

　　《铜鍱律》即南传“广律”。先从印度入锡兰(今斯里兰卡),原为口诵,公元前一世纪,才用文字记载下来,以巴利语书写。现在为斯、缅、泰、柬、寮——东南亚五个佛教国家所传承的广律,现有缅文、泰文及罗马文本。日本以罗马字本参考泰文本而译成日文,称为《南传大藏经》,其中第一——五册为“律藏”。汉文译本是照日文本并参考巴利文原典所译,公元1980年方在台湾出版。

　　这部“广律”属于赤铜鍱部(Tamra-satiyah),故简称为《铜鍱律》。这部派佛教中,此部乃属于“上座部”中的“分别说部”(14)。此律与《四分律》及《五分律》的成立,都是最古老的律藏,但其完整性皆其他律藏所不及的,所以释印顺说:“南传巴利律藏,依部派的分立言,正是属于重律学派的上座部。上座部思想多遵旧闻,于律学尤甚,故完整保留原始佛教的戒律在制立与实行过程中之实况。这对于补苴北传汉译律藏的阙遗,实具有发覆之功;对于当前中国佛教界的重新审视戒律,更是一深具意义的事。”(15)

　　此广律结构由三部分组成:(1)经分别,(2)犍度,(3)附随。

　　“经分别”是对“波罗提木叉经”(即戒文、律条、学处)的广为解说:说明此“律文”的成立因缘、“律文”文字的解释、条文运用的构成要件、和罚的免除(开缘)等。这些“律文”又分为二大部分:属于比丘有的二百二十七条(大分别部分),属于比丘尼的有三百十一条(尼分别部分)。

　　“犍度”,又分为“大品”十篇、“小品”十二篇。分篇解说教团的制度、仪式、生活等规范。“小品”的最末二篇乃说明二次“结集”的经纬,这与其他广律大体相同的。

　　“附随”即附录,共十九章,乃将“经分别”及“犍度”的内容,分类为纲要性的诠释。这部分在其他汉译北传律中是少有的特色。

　　此“律藏”的最末,尚附“波罗提木叉”,或称为“戒本”、“戒经”,即是从“经分别”中抽出重要的“这处”(条文),作为僧团每半个月集合修道(布萨)时诵读之用的。

　　第四节 戒 经

　　“戒经”。又名“戒本”、“戒心”,音译为“波罗提木叉经”(pratimoksasutra),是“律藏”的核心或根本。

　　原来,佛陀成道,初转*轮,教导子弟僧众时,只是说一些道德性的偈颂,至多教导一些应为的事(应当学),并没有订定任何禁止性的戒条。

　　但自从迦兰陀子须提那犯了非梵行(YIN),才初次制定戒条。这种戒条的专有名词也叫“学处”(siksapada)。随着僧团人数越来越多,良莠不齐,在所难免;所犯的事也逐渐发生了。于是,佛陀“随犯随制”,戒条就一条条地增加了。到最后,比丘戒有二百余,比丘尼戒有三百余条之多(各部律的条数有出入)。按佛陀在世时已有的“布萨”制度,僧团每隔半个月举行一次进修性质的集会(布萨)。在集会时把一些重要的戒条集中起来,加以诵读,其作用无非是强化僧众日常对戒条的遵行。这种在布萨时诵读的戒条,可能很早就制作了文字的本子。这些本子就是“戒本”或“戒经”,即“波罗提木叉经”。

　　汉文现存的“戒经”不少。有些是直接从梵文本译出的,也有些是从“广律”中摘录出来的。因为“戒经”的规范对象为出家人,故又有“比丘戒本”与“比丘尼戒本”的分别。

　　一、比丘戒本

　　现存的共有六类十三本:

　　1.说一切有部戒本

　　如上节所述,说一切有部的“广律”的二种:《十诵律》及《根有律》,其戒本亦有所差别。现存有七本:

　　(1)《十诵比丘小罗提木叉戒本》。题为“鸠摩罗什译”,但所收的“众学法”数目一一三条,与《十诵律》不同,可能当初翻译所根据的本子不同所致(16)。

　　(2)敦煌新出的汉译戒本。为日人矢吹庆辉的《鸣沙余韵》所收录,经推定属于《十诵事》系统的古戒本。

　　(3)龟兹发现的梵文戒本。略有残缺。经比对与《十诵律》一致(17)。

　　(4)《弥沙塞五分戒本》。这是题目错写的戒本。据此戒本末附记,乃知此实为《十诵比丘戒本》(18)。

　　(5)《根本说一切有部戒经》,唐义净译。收“众学法”九九条,共二四九戒(19)。

　　(6)西藏译《波罗提木叉经》(so-sor-thar-pahi mdo)。其内容与上引汉文《根本说一切有部戒经》相合(只有“众学法”为一O八条)。

　　(7)梵文的《根本说一切有部波罗提木叉经》(Mulasarvas-tivada pratimoksasutra),在尼泊尔发现,共内容与上述藏译本全同(20)。

　　2.法藏部戒本

　　即昙无德部《四分律》系统的戒本,汉译的现有二本:

　　(1)《四分律比丘戒本》,实为唐代律师怀素从“广律”摘录出来的(21),共二五O戒条。

　　(2)《四分律戒本》,后秦佛陀耶舍译,亦为二五O戒条,但其内容与四分律大有出入,据《出三藏记集》所载,此戒经应是先于“广律”而译出的(22)。

　　3.大众部戒本

　　只有汉译一本戒经《摩诃僧祇大比丘戒本》,东晋天竺僧人佛陀跋陀罗译者,共收二一八戒条(23)。

　　4.化地部戒本

　　未有戒本。而题为《弥沙塞五分戒本》,却是十诵戒本的误写(详见前述)。

　　5.饮光部戒本

　　此部没有“广律”之流传,却有一部汉译的戒经。即《解脱戒经》,北(元)魏的瞿昙般若流支所译,凡二四六条戒文(24)。

　　6.铜鍱部戒本

　　即铜鍱部的《比丘波罗提木叉》,是从“广律”中摘录出来的戒条,共二二七条。锡兰、缅甸、泰国均有译本。近世且于中亚发现梵文本(25)。

　　二、比丘尼戒本

　　现存的共有五类八本:

　　1.说一切有部龙丘尼戒本

　　现存四本:

　　(1)《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》。为南朝的宋代法颖集出。藏中将“法颖”误为“法显”(26)。

　　(2)敦煌写本《比丘尼戒本》,经日本人平川彰断定为《十诵》系统的比丘尼戒本(27)。

　　(3)《根本说一切有部苾刍尼戒经》,唐义净译(28)。

　　(4)西藏译《比丘尼波罗提木叉经》。

　　2.法藏部戒本

　　《四分比丘尼戒本》,与《四分律比丘戒本》一样,是唐代怀素自《四分律》中摘录出的(29)。

　　3.大众部戒本

　　《摩诃僧祇比丘尼戒本》,东晋法显共觉贤译。据印顺考证,有十三条戒条是流传中被后人增入的(30)。

　　4.化地部戒本

　　《五分比丘尼戒本》。南朝梁代明徽所集(31)。

　　5.铜鍱部戒本

　　《比丘尼波罗提木叉》,同《比丘波罗提木叉》一样,乃自“广律”中摘录出来的,但戒条有三百十一条(32)。

　　第五节 僧团内规——犍度

　　犍度(Khandha)所规定的无非是僧团内部的制度及有关个人生活(威仪)上一些小节事项,便站在研究观点,这却是一个很有价值的主题。

　　中国传统的律师,通常把“毗尼”(戒律)分为二大类:“止持”与“作持”。前者指的是“禁止性质”的规范,如YIN、盗、杀、妄语等禁戒,比丘应遵守的约为二百五十条,比丘尼约三百四十八条(依《四分律》之数,其他广律稍有出入的)。后者指的就是“犍度”,属于“应作为性质”的规范。例如,僧团如何夏安居,如何会议(布萨),如何入理犯戒事件,如何处理内部纠纷等,乃至僧人一切团体生活细节,无不规定周详。

　　不过,“作持”部分的规范,在不同部律中,不一定称为“犍度”。但对参各部律的内容,在主要的项目上还是差不多的。因而,印顺法师认为。所有的部派律(广律、戒经)中之“犍度”或相当的内容,有个共同的来源,那就是“摩得勒伽”(33)。

　　印顺认为,现收辑在大正藏二十三册的《萨婆多部毗尼摩得勒伽》,一向被误为“律论”,实是《十诵律》部分“犍度”的别译本。但因其译得不完全,与《十诵律》对勘结果,发现真正属于“摩得勒伽”的只有小部分。而收辑在大正藏二十四册的八卷《毗尼母经》,其中前六卷却是真正的“毗尼摩得勒伽”。又《僧祇律》的“杂诵跋渠法”、“威仪法”都是同出于一个母体的“毗尼摩得勒伽”(Vinaya-Matika),汉译的“摩得勒伽”只有这几本而已。

　　总之,印顺认为,律的摩得勒伽,本是僧伽(团)内部实行的法制与习惯。在各部“广律”、“戒经”中常提到的“法随顺法偈”的话,指的也就是“摩得勒伽”。这种“摩得勒伽”原为附随在戒经(波罗提木叉)的形态,采“偈颂”文体,慢慢才演变成为独立成篇的“犍度”。但例外的是,大众部的《僧祇律》,一般保持了原始“摩得勒伽”的形态,非如其他上座部律那样,发展为各自独立的“犍度”(34)。《毗尼母经》卷四说:“比丘经、比丘尼经、一切犍度、摩得勒伽、毗尼增一,此五种总为毗尼藏”,这可以说是最原始的“律藏”结构的说明。

　　以下各项,分述“犍度”篇在各部“广律”的结构(35)。

　　一、十诵律

　　《十译律》最大特色是把大部分的“犍度”插在“比丘律”与“比丘尼律”的中间,此与其他了座部律不同,却与大众部的“僧祇律”接近。又十诵的“犍度”篇很多细节部分已遗失。

　　其为“犍度”者,有三部分(诵)

　　“七法”(第四诵)

　　1.受具足戒法

　　2.布萨法

　　3.自恣法

　　4.安居法

　　5.皮革法

　　6.医药法

　　7.衣法

　　“八法”(第五诵)

　　1.迦絺那衣法(安居终了,限一个月内举行一项仪式,自此在衣食方面受优待)

　　2.俱舍弥法(比丘之间止息诤执的规定)

　　3.瞻波法(正当羯磨的程序)

　　4.波荼卢伽法(又称黄赤事。波荼、卢伽是二比丘、喜诤斗,乃立止息规定。与《铜鍱律》的“羯磨犍度”相当。)

　　5.僧残悔法(僧残是次重罪名,详见下章)

　　6.遮法

　　7.卧具法

　　8.诤事法

　　“杂诵”(第六诵)

　　1.调达事(乃提婆达多的另译,他曾领导叛佛之事)

　　2.杂法

　　二、四分律

　　《四分律》是现存律典中保存得最完整的,可比美南传律藏(铜鍱律)。此律的“犍度”彷就用“犍度”的名称,与上述《十诵律》不同。而且犍度篇目清楚明确,列在“尼戒法”之后,篇幅占了全律典几近一半的卷数。兹分列其结构如下:

　　1.受戒犍度

　　2.说戒犍度

　　3.安居犍度

　　4.自恣犍度

　　5.皮革犍度

　　6.衣犍度

　　7.药特度

　　8.迦絺那衣犍度

　　9.拘睒弥犍义(因拘睒弥的比丘相诤,形成团体分裂,佛劝告他们和好之事,而制订之规范)

　　10.瞻波犍度

　　11.诃责犍度(即羯磨犍度)

　　12.人犍度(即别住规范)

　　13.覆藏犍度(与铜鍱律的“集犍度”相当)

　　14.遮犍度

　　15.破僧犍度

　　16.灭诤犍度

　　17.比丘尼犍度

　　18.法犍度

　　19.房舍犍度

　　20.杂犍度

　　21.集法毗尼五百人(即王舍城结集之事)

　　22.七百集法毗尼(即第二结集)

　　三、铜鍱律

　　《铜鍱律》的“犍度篇”分为“大品”与“小品”,共二十二犍度,比《四分律》多了二目。

　　“大品”

　　1.大犍度(分十诵,为佛传、得与不得具足戒的戒定)

　　2.布萨犍度

　　3.入雨安居犍度(每年夏天作三个月的安居,为适应雨季)

　　4.自恣犍度(安居终了,同住的比丘互相忠告忏悔的仪式)

　　5.皮革犍度(比丘生活中,关于皮制用具的规定)

　　6.药犍度

　　7.迦絺那衣犍度

　　8.衣犍度

　　9.瞻波犍度(释如前)

　　10.拘睒弥犍度(释如前)

　　“小品”

　　1.羯磨犍度

　　2.别住犍度(犯僧残罪者别住的规范)

　　3.集犍度(对犯僧残罪的处罚方法)

　　4.灭诤犍度(止息内部诤斗的规范)

　　5.杂事犍度

　　6.卧坐具犍度(精舍设立、床具、共有财物管理方法等)

　　7.破僧犍度(述述提婆达多破僧(集体叛教)之事,破僧与和合僧之罪福问题)

　　8.仪法犍度(生活细节,如客比丘、旧比丘远行、乞食、厕所等五十五事)

　　9.遮说戒犍度

　　10.比丘尼犍度(女众出家的缘起及特殊规定)

　　11.五百犍度(即王舍城“五百结集”的故事)

　　12.七百犍度(即佛灭百年时的第二次结集的故事)

　　四 五分律

　　《五分律》与《四分律》、《铜鍱律》同为“分别说一切有部”系统的律典,故三者较接近。但在“犍度”篇却稍有分别。如《五分律》称为“法”,共二十一法,与其他二者称“犍度”不同,其他文字及事缘上亦稍有差别。又“犍度”篇在《五分律》占了三分,篇幅很多的。

　　1.受戒法

　　2.布萨法

　　3.安居法

　　4.自恣法

　　5.衣法

　　6.皮革法

　　7.药法

　　8.食法

　　9.迦絺那衣法

　　10.灭诤法

　　11.羯磨法

　　12.破僧法

　　13.卧具法

　　14.杂法

　　15.威仪法

　　16.遮布萨法(与铜鍱律的“遮说戒犍度”相当)

　　17.别住法

　　18.调伏法(是五分律最特殊者,乃叛决实例性质)(36)

　　19.比丘尼法

　　20.五百集法

　　21.七百集法

　　五、根有律

　　“根本说一切有部”的律藏,如第二节五项所述,原有汉译及藏译二支。比对西藏现存的这部“广律”,唐义净所译的“犍度”篇,有很多缺译的。

　　如第三节五项表列的,从“出家事”到“杂事”八篇,均为犍度。而西藏律这犍度却是十七篇的。如把汉、藏文本与《铜鍱律》比对,更可看出汉文本有繁简不一的地方。此问题印顺参老日人平川彰氏的研究,并加上已见,颇周详(37)。

　　六、摩诃僧祇律

　　大众部的“僧祇律”的结构与上述诸部“上座部”的广律,本有很大的差异。其中表现在“犍度”篇,更可清楚看出其特色。

　　首先在名称上的不同。相当于《铜鍱律》或《四分律》的“犍度”内容者,在《僧祇律》就是二十三卷至四十五卷的“杂诵跋渠法”及“威仪法”。“杂诵”涵有十上“跋渠”,“威仪法”有七“跋渠”。所谓“跋渠”(Varga),又译为“伐伽”,“部”、“品”之意。

　　依印顺法师的看法,此“广律”的“杂诵跋渠”及“威仪法”,就是大众部所传的古“摩得勒佃”(38)。但维也纲学者E·Frauwallner认为,古老的“犍度篇”原是一个构思庞大而完整的艺术性作品,各部律依此作品,而演变成现在的样子虽有不同,但总是大同小异。而大众部律的原始创作(或集成)者则依据该:“作品”,作系统性的安排;即把这部“作品”打散,除去其文学艺术格调,撷其构成的“材料”另作系统性的安排,于是成了现在“杂诵跋渠”及“威仪法”的样子(39)。

　　以上所述,就是现存六部“广律”中的“犍度”之来源、性质与大概内容。它虽是僧团内部的细节性规范,但其效用不可小视,也是学术上极有研究价值的项目。何以言之?

　　一个宗教能永久传下去,即所谓“正法久住”,同其教义固有关,但落实到弘法的团体上,有永远传承弘扬其教义的人,才是真实的关键。这便是团体的持久性问题。佛教僧伽团体是怎样维持的?只有研究其“犍度”,方能了解其真正的原因。这种道理,也适于中国儒家学说的生命力。真正落实到中国人的每一生活细节上的“礼”,才是最关键的;而追溯这关键,必然要从“三礼”作研究基础。同样的,佛教传到中国,唐代以后实际成了禅宗独兴的局面,论者大抵咸认,这是同禅宗建立了民间的业林制度有关的;而“丛林”得以传诸一千多年,被现这“烦琐”的禅林“清规”实在是效用极大的。而“清规”绝大部分内容的性质,就要当于各部“广律”中的犍度。

　　第六节 大乘戒律与禅门清规

　　一、三聚净戒——大乘菩萨戒的总纲

　　何谓“大乘戒律”?若从“法源论”的观点,去探究此问题,很可能有两个极端的结果,令人迷乱。

　　印顺法师认为,大乘没有“律部”,即使附带在经论(法)中有一点,也是不成比例的。他说:“原始佛教传下来的经与律的数量,约为四与一之比。而大乘佛法中,部类庞大,可说没有律部。即使附带的有一部分,与大乘的契经不成比例,百分不及一,千分也不及。大乘佛法是重法的,是不容怀疑的事实”(40)。

　　但据一些日本学者的说法,“大乘戒经”竟有数十部之多(41)

　　何以致此?关键在“大乘戒”的总纲,即“三聚净戒”可以涵摄无边广大的范围,因而可称为“戒”的也有无边的广大了。

　　“三聚净戒”只有三句话:“摄律仪戒”、“摄善法戒”及“饶益有情戒”。提到这三句话的经典有许多部,但以《瑜伽师地论》卷四十(菩萨法、戒品)说得最详细清楚:

　　“云何菩萨一切戒?谓菩萨戒略有二种:一在家分戒,二出家分戒。是名一切戒。

　　又即依此在家、出家二分净戒,略说三种:一律仪戒,二摄善法戒,三饶益有情戒。”

　　“律仪戒者,谓诸菩萨所受七众别解脱律仪。即是:苾刍(比丘)戒、苾刍尼(比丘尼)戒、正学(式叉摩尼)戒、勤策男(沙弥)戒、勤策女(沙弥尼)戒、近事男(优婆塞)戒、近事女(优婆夷)。如是七种,依止在家、出家二分,如应当知。是名菩萨律仪戒。”

　　“摄善法戒者,谓诸菩萨受律仪戒后,所有一切为大菩提,由身、语、意积集诸善,总说名为摄善法戒。”

　　“云何菩萨饶益有情戒?当知此戒略有十一相。”

　　按此“十一相”大略是指:利于他人的事业或疾病时作伴、为他人说出世法、对有恩的人主尖图报、对陷于危险苦难的人应援助、对不幸丧失亲人财物的人予以开解使之脱离愁苦、对贫穷者施以生活所需、照正理与带动别人、对世人喜庆之事应随顺助兴、巧妙地显示自己的功德引导他的向正道走、温和好意地规劝有过错的人、适当运用神通力让他人改过迁善进入佛道(42)。

　　由是可知,“三聚净戒”所涵摄的范围,可以说是无所不包的,性质料为大乘菩萨戒的最高纲领(43)。

　　二、主要的菩萨戒经

　　自古以来,公认的汉文“菩萨戒经”,主要有下列六种:

　　1.《菩萨璎珞本业经》

　　2.《梵网经》菩萨戒本

　　3.《瑜伽师地论》菩萨地戒品

　　4.《菩萨地持经》戒本

　　5.《菩萨善戒经》戒本

　　6.《优婆塞戒经》戒本

　　这六种其实只有三类戒典,因为《地持经》与《善戒经》这两部均源自《瑜伽师地论》菩萨地戒品,是同本的异译。而《璎珞》是《梵网》的姊妹篇,性质相近。故上列1、2为一类,3、4、5为一类,6为另一类。

　　《璎珞经》卷下“大众受学品第七”说:“始行菩萨,若信男、若信女中,诸根不具、黄门、YIN男、YIN女、奴婢、变化人,受得戒。”这是说,非人类也可受戒了。“梵网”卷下的范围更广大了:“若受佛戒者,国王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、YIN男、YIN女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生,乃至变化人,但解法师语,尽受得戒,皆名清净者”(44),由是可见,这两部经的适用对象是极广泛的。

　　《瑜伽》系统的菩萨戒,应是针对出家众的。但也有学者认为《瑜伽菩萨戒》兼容出家与在家二众,而与其同一系统(同本异充)的《地持经》与《善戒经》才是针对出家的(45)。这种说法有待深入研究。论者亦有比较过《梵网》、《璎珞》与《瑜伽》,认为后者不如前二者甚多,谓:“梵网与璎珞为纯粹的大乘戒法,其中流露着大乘佛教最高的理念,即:僧俗浑一的精神。至于瑜伽虽然亦是大乘戒法,但因以小乘的七聚为准故,无法广摄一切众生”(46)。

　　这也就难怪,《梵网经》自古以来就属“疑经”,许多专家大德聚论纷纭。但这部以却是在“大乘菩萨戒”中,历来最流行,也就是最重要的经典。何以致此?其涵摄广大应该是主要的原因。

　　至于《优婆塞戒经》,原是纯粹针对在家人的戒经,但论者认为,这部戒经严格地说,不是“菩萨”戒经,虽属“大乘”戒经。而且这是在所有大乘戒经中,最难受得的一种“渐次”戒。因为它的规定太严格;例如在受戒之前,先要次第供养父母、师长、妻子、善知识、奴婢、出家道人。又有“九种问遮难”(消极条件之不存在)的规定,即:家属不听、欠他人债、身心有病、污净梵行、作五逆罪、盗法贼喊捉贼住、性别难辨、杀道心人、众前妄语等,若犯中其之一项,使不能受戒了。这戒经之所以规定如此之严格,原是以此“在家戒”作为进一步出家(受沙弥、比丘)戒之基础的缘故(47)。

　　三、禅门清规

　　现收辑在《卍续藏经》一一O、一一一册的禅宗规范多种,如宋代徽宗崇宁二(公元1103)年释宗赜集辑的《禅苑清规》(即崇宁清规)十卷,元代《敕修百丈清规》八卷,清代道光三(公元1823)年仪润撰的《百丈清规义证记》十卷,已是禅门清规的主干。其他各门的局部性规范,如宁代的《入众日用》一卷、《入众须知》一卷、法眼宗的《宗门十规论》、载于《法苑珠林》卷第八十七的“受戒篇”,乃至清代见月(读体)集辑的《毗尼日用世要》、书玉的解释性著作《毗尼日用切要香乳记》等等,其内容虽有繁简重点之异,但仍不出上述“清规”范围。

　　如第三章第三节三项所述的,自明末高僧莲池、智旭以来,许多人对禅门清规大加贬伐,认为律学之不彰、戒行之凌夷,禅门清规应负最大的责任。近代的弘一大师也说:“按律宗诸书,浩如烟海。吾人尽形学之,尚苦力未及。即百丈原本今仍存在,亦可不须阅览;况伪本乎?”(48)圣严法师也说:“今后佛教的重整与复兴,不用再提清规二字,但能恢复戒律的精神,佛教自然就会复兴了。”(49)

　　职是之故,这里牵涉了三个问题:

　　第一、“清规”在过去中国佛教是不是重要的规范?

　　第二、“清规”在宋代以后的是非功过如何?

　　第三、“清规”在今天及未来是否仍的效用?

　　对于第一个问题,相信是没有人会持否定见解的。自南宋以来,中国各宗佛教都归于沉寂,唯有禅宗独秀作为禅门主要规范的“清规”,当然起着重要的作用。圣严法师也说:“一般人不知佛站有戒律,却无有不知佛门有清规者,百丈清规之对中国佛教的影响,可谓钜而且深了。”(50)洵足为征。

　　对于第二个问题,应属足致论诤的事。律宗自宋以后即归于消寂,明未至近代虽有数高僧力图复兴,但收效似乎不大。如尽归咎于“清规”,而不自行检讨佛教传统戒律与制度是否窒碍难行,于理显有未洽。不过此问题非属本节范畴,姑且不论。

　　对于第三个问题,牵涉一个前提性的认识,即:“清规”的性质到底是什么?这个问题确定之后,才谈得到能否以原始佛教的戒律(或唐代律宗的主张)取代的问题。

　　第三个问题是复杂的,在性质上也应留待后文去研究。但在此不妨先提出一些概念。吾人以为,综观禅门各类“清规”的内容,其性质直接属于个人行为的规范者极少,绝大多数却是禅门(丛林)内部的组织、纪律,即要当于各部“广律”中的犍度,实为“内规”性质。此种“内规”性质的规范,比个人行为上的道德性要求(如各种性戒)所产生的规范,有着更高的个性(指因时因地不同而有其必然的殊相)与难以取代性(例如不能照搬原始佛制中的行乞方式到中国来,否则必行不通。而中国社会自古是以农业为主,农事受敬事,有着重农的文化,故“禅农合一”的制度就能适应中国传统的社会)。由此观之,若以为取消一切“清规”便能“复兴戒律”,恐怕是未经明切分析的一些情绪性想像而已。

　　总之,禅门的清规,在过去千多年曾是中国佛教重要的规范,吾人固不应忽视;至于现在及将来应该怎样对待或改进,也是值得探讨的。

　　附 法

　　(1)参楼桐孙《法学通论》47而以下。台北正中书局“正中文库第一辑”。1953年初版。

　　(2)如释圣严所著《戒律学纲要》,其所谓“戒律”大抵仅指“摄律仪戒”部分而言。

　　(3)参第一间第一节本文第二项。

　　(4)其他《大藏经》,如朝鲜、日本、西藏的藏经及郭煌出土文献中无有戒律,但大体与汉译及南传者大同小异就是重复的,故可略去不论。

　　(5)据传,道宣是梁朝的僧祐和尚转世。见《宋高僧传》卷十四,大正藏五十册,790页。

　　(6)《弘一大师全集》一册,197页。

　　(7)引自弘一《学根本说一切有部律入门次第》文,前揭“全集”201页。

　　(8)事实上,在佛陀住世的时代,就有比丘不愿受戒律拘束的。佛灭时,就有一个痴比丘高兴地说:“那老头去世了,甚好!他在世时拿戒律约束我们,这样不许做,那样不许说,从今以后我们可以自由了!”大迦叶就因为听到这些话,才召集第一次“结集”大会的。参第二章第二节一项。

　　(9)“律条”,也有称为“戒条”或“戒相”的。依日本学者平川彰的研究,“戒”与“律”是大有分别的。前者自律的意味,后者专指僧团成员必须遵守的客观规范。故愚见以为称“律条”也有从俗之精准性。平彰川此论见傅伟勋《从传说到现代——佛教伦理与现代社会》236页。

　　(10)律部“五论”向指:《毗尼母经》、《萨婆多部摩得勒伽》、《善见论》、《萨婆多毗尼毗婆沙》及《律二十二明了论》。见参话《律宗讲要》文,载于《律宗根述及其成立与发展》书13页以下。并参前文第三章第一节五项。

　　(11)印顺《原始佛教圣典之集成》68页以下。

　　(12)前揭71页。

　　(13)前揭73——74页。

　　(14)关于佛教的部派,可参第二章第三节二项。

　　(15)印顺《巴利律藏导读》文,载于《汉译南传大藏经》第一册,3磁以下。

　　(16)见大正藏二十三册,470页。

　　(17)印顺前揭。80页。

　　(18)大正藏二十二册,194页。

　　(19)大正藏二十四册,500页。

　　(20)同(17)。

　　(21)大正藏二十二册,1015页。并参印顺前揭,79页。

　　(22)大正藏二十二册,1023页。并参印顺,同上注。

　　(23)大正藏二十二册,549页。

　　(24)大正藏二十四册,659页。

　　(25)《汉译南传大藏经》第五册。又参第一册2页译者通妙之说明。

　　(26)大正藏二十三册,479页。又参印顺前揭,82页。

　　(27)引自印顺,同前注。

　　(28)大正藏二十四册,508页。

　　(29)大正藏二十二册,1030页。又参印顺前揭,81页。

　　(30)印顺,同前注。

　　(31)大正藏二十二册,206页。

　　(32)同注(25)。

　　(33)印顺前揭,252页“摩得勒伽”(梵语:Matika),亦有音译为:摩夷、摩怛履迦、……等,意译为“母”。

　　(34)印顺前揭,273、280、287、291、296——298页。

　　(35)此部分研究资料,主要采自Erich Frauwallner《原始律典(犍度篇)之研究》之“附录”,201页以下。郭忠生译,台北正观出版社1992年初版。

　　(36)参印顺前提312页。

　　(37)印顺前揭,315——320页。

　　(38)印顺前揭,280页。

　　(39)同注(35)书,233页以下。

　　(40)印顺前揭,877页。

　　(41)日本学者须野法道《大乘戒经之研究》,条列出与大乘戒经相关的经典,有八十六部之多。又西本龙山举出二十五部“大乘律典”。又中村元举出二十六部涉及大乘戒律的经典。参释圣严《菩萨戒指要》。24页。屈大成《大乘大般涅槃经研究》第五章注二十所列二十多部“大乘律典”。台北文津公司1994年初版。

　　(42)此之解释,可参考宗喀巴造、汤芗铭译《菩提正道菩萨戒论》,32页以下。

　　(43)圣严亦认为“三聚净戒”是三大纲领。见《菩萨戒指要》37页。

　　(44)见大正藏二十四册、1020、1004页。

　　(45)见圣严揭前,271页。

　　(46)龙慧《梵网与瑜伽》文,载于《律宗思想论集》,50页。

　　(47)见圣严前揭,269页。按太虚大师在世时为推行“人间佛教”,着力推行《优婆塞戒经》,参大师所讲《优婆塞戒经讲录》22页以下。香港芝哆佛学社印1990年。

　　(48)《弘一大师全集》一册,252页。

　　(49)圣严《律制生活》102页,台北东初出版社1995年修订版。

　　(50)同前注。

　　第六章 戒律的罪与罚

　　第一节 戒律的罪与罚之特色

　　律藏艰涩,昔人所叹。其实,若从现代法学观点,戒律并不难了解。问题当出在,律藏的罕见名词不少,令人难明所以(1)。再加上历代律宗大师,原意在疏解律藏,结果讲得玄之又玄,往往疏上加疏,解外又解,逾疏解使人逾糊涂,难怪令人有“读疏逐至终身”之叹了(2)。

　　其实,研究律藏,切忌一开始便深入各“戒相”之中。此犹钻入密林,逾陷逾深,纵可细察一些“木相”,却始终难以把握要领以观照全局的“林相”了。

　　职是之故,为了有助于全局的了解,试从现代法学观点,先说明戒律的“罪”与“罚”之特色。

　　第一、戒律实质上不是“成文法”,而是“事例”。

　　所谓“成文法”,并非只有“作成文字”这单一条件为已足,尚需其他条件和合,方克相当。其中有一重要的实质手枪件是:凡称为“成文法”的,通常是对未来可能发生的事件(人的行为),而预作抽象性的规范。例如,汉高祖入关,与民约法三章:“杀人者,死。伤人及盗,抵罪。”这就是真正的“成文法”,它虽然简单到只有三条,而且规定的弄罚也不够具体:(1)杀人者死、(2)伤人者低罪、(3)盗者抵罪,但已符合“成文法”的实质条件,即:

　　1.它不是对过去已发生的事作规范。否则只算“判例”或“事例”。

　　2.它不是对目前正在发生的事作规范。否则只算“处理”。

　　3.它不是对未来的事作具体的规范。否则只算“计划”。

　　后世中外法制莫不如此,凡是“成文法”,如唐代的律令、宋代的刑统与编敕、元朝的通制、明清的律例,乃至现代的法律,无不是“对示来可能发生的事件,预作抽象概括的规范”。

　　但在第1点情形,过去已发生的事所作成的规范,在西方一些国家(如英美)则承认其有“法有效力”,是为“普通法”(Common Law)性质的“判断”。即使在东山国家(如日本、中国),也可作为判决的补充性依据。

　　尤其在清朝,除了真正“法律”(成文法)性质的《大清律例》之外,尚有《大清会典》,还有各部的“则例”;这二者所载的,就是把过去发生的事项而引作今后为规范的。这一点就很类似佛教的戒律了。佛陀制戒的缘由,是“随犯随制”,即有门人做了某种不当的行为,佛陀才宣布今后不得为此种行为的“戒条”(学处)。这就是为什么各部“广律”之中,每一戒条都可能有多种“戒相”(犯戒的态样),每种“戒相”都不厌其烦地载明制戒的“缘起”,这种法的特色,实在很类似清朝的“会典”或“则例”。

　　大凡规范得越具体的条文,适用时间会越短;反之,越是抽象概括性大的条文,因其涵盖面广泛,故越可长久适用。还以清朝为例。《大清律》自顺治年间颁布以后,从未修改,如有不足,则以“例”被充;而“例”则时有增修。各部的“则例”修改更繁,如“吏部则例”规定每十年一修,而“户部则例”每五年一修。这就是为适时性所必须作的调整(3)。

　　反观佛教戒佛,在第一次“五百结集”时,迦叶尊者便裁定了一个原则:“若佛所不制,不应妄制。若已制,不得有违。”(4)这便把戒律凝固,难以随时制宜随地制宜了。戒律的特色既如此,又不许随时代的变迁而有所增删修改,竟能维持二千五百年,大体尚被教徒所遵行,也真逄“佛法无边”了。

　　第二、律藏虽庆大,各部律的内容其实大同小异。

　　三部主要的“律藏”(大正藏、南传藏及卍续藏所辑者)总页数过万页,无疑是十分庞大的。事实上,各部“广律”、“戒经”及“犍度”的内容,虽有参差,但大体来总是大同小异的。纵使与六部“广律”有很大的差异的“大乘戒经”及“禅门清规”,所差异的依然是末节,在最根本的守戒原则精神上,依然是一致的。

　　具体以言。不管哪部“大乘戒经”,其强调的“摄律仪戒”都是包涵“广律”或“波罗提木叉”的规范在内。而所谓“十重四十八轻戒”等大乘菩萨戒条,基本条文与“广律”所规定者并无“质”的分歧,只有条数多少的分别而已。况且条数的分别,本不是什么“大第乘戒”与非大乘戒的分别,而是受戒的“人”的分别;即其身分如属出家人则依出家人的二百多条“具足戒”,非出家人则只要受三归、五戒、八戒即可。而勿论五戒、八戒,列在前面四条(性戒)却是同出家人并无本质的分别。再说到“禅门清规”,其真正与各部“广律”不同的内容,绝大部分偏重在“犍度”(内部组织规制)的歧异而已,在个人守则上不是出家戒便是菩萨戒,端视其身分而定,本非“清规”自身的差异问题。

　　大凡对某种学问望而生惧,一在基量多,二在其艰深。今吾人既知律藏之量虽庞大,但其内容多属大同小异之重复,应可减轻畏惧之心了。

　　第三、戒律以“罚”系“罪”。这是罕见的法律形式。

　　六部“广律”及其“戒经”,对于比丘、比丘尼律条(学处、戒条,或罪名)的编排方式,不是以性质相同或相近的条文为聚类,却是以处罚的等级归为一类。即以《四分律》为例:

　　“四波罗夷”:包括“YIN”、“盗”、“杀”、“妄语”四条条文。

　　“十三僧残”:包括“故失精”等十三条条文。

　　“二不定法”:包括二条未确定罚则为何的条文。

　　“三十舍堕”:包括“畜钱宝”等三十条条文。

　　“九十单提”:包括“两舌”等九十条条文。

　　“四提舍尼”:包括有关“取食”的四条条文。

　　“百众学法”(突吉罗):关于威仪的一百条条文。

　　“七灭诤法”(突吉罗):关于内部争执纠纷的七条条文。

　　自“波罗夷”到“灭诤”共八类,都可以说是“罚”而非“罪”。按其中“百学法”与“七灭诤”两类在间接上仍属“罚”(其罚均为“突吉罗”)。这就是以“罚”为分类的标准,把各种“罪”(条文)系串起来,在世俗法律上这种形式是极鲜见的。

　　在世俗法律上,尤其国家制定的刑法,其编排方式大抵以性质来分类的,即:先以“总则”规定共通性事项,如有关“罪”、“刑”、“故意”、“过失”、“夫责任”等。然后是以其种性质的标准(如以公益、私益为准)分成各章、节。再下来便是每章(或节)系聚着相关的“犯罪条文”。最末才是每一“罪条”皆规定的“刑罚”。这种体例,在我国最古的刑事法典——战国时李悝所编的《法经》已具规模,后世各朝律典时有改进,近代各国刑法更见精密(5)。

　　佛教根本性的或律是“随犯随制”而产生,而编次成“以罚系罪”的形式,应是佛灭后第一次结集的缘故。但在结集以前,即佛陀在世时已有“说波罗提木叉经”之事,这是每隔半个月在僧团的进修会(布萨)上不可缺少的程序。那时的“说”,自然是指“诵说”。由是言之,戒律之所以用此形式编次,根本原因应在当初为了便于诵记宣说,也可能有强调先重后轻之意。

　　显然,这种形成是非常原始的“立法技术”。“罪”与“罚”的观念不分,条文的性质混杂,大量的名词令人迷乱,难以辨别。总之,佛教传统戒律以这种罕有的形式编次,本已使人难以明白,尤其受现代教育的人更不易接受。这也应是“律学不振”的原因之一。

　　第四、戒律的道德性、教育性甚强。

　　从各部“广律”所列的“制戒十利”(6)可以看出,佛教戒律之主要目的,一在使教团的秩序及发展得以维持及确保,二在使徒众能得精神解脱证取佛果,故极重道德性诚属必然。

　　戒律可分为“性戒”与“遮戒”两种。前者指的就是“四波罗夷”之罪,即“YIN”、“杀”、“盗”、“妄语”是。这种种最重的戒条,因其在道德性质上本来就是“罪”,故称为“性戒”(又称性重戒),若有违犯,即摈(驱逐)出教团。此外的其他戒条,称为“遮戒”,如有违犯只要经过一规定程序的“悔法”便可以除去其罪了。此种“悔法”,即着重个人内心的改过向善,当然也属道德性质的。

　　佛教自有一套犀利的教育方法,表现在戒律上也可见其端倪。戒律在佛陀时代,主要作为“波罗提木叉经”的形式,每隔半个月在教团的“布萨”上诵读所用。这种教育功能,绝不可轻视。至于在各部“广律”中,为何尚要不厌其烦地把每一戒条的“制戒因缘”,像对儿童说故事般详尽地写出来?其作用显然是为了对后世的教育。若果纯粹“在法言法”,是用不着如此“反客为主”之冗赘方式的。按“广律”主要是第一次“结集”所形成,显然,当时参加“结集”的迦叶、阿难、优波离及五百会众,都是亲炙佛陀教化的人;他们仰体佛陀特有的教化方式,才产生了“广律”这种“广说戒件”的文字,目有应在后世僧团内部的教育。

　　第二节 犯戒论

　　一、概说

　　何谓“犯戒”?“波罗夷”能否称为“罪”?在“无意”的情况下触犯戒条,算不算“犯戒”?“YIN”、“盗”、“杀”、“妄语”四条重戒各包涵何等态样(情况、犯相)?凡此等等问题,牵涉到很多复杂的概念,就是本节及下要研究的。

　　按在现代的俗世法学中,如果研究到刑事“实体法”(Positive Law),秘会涉及“犯黑罪论”及“刑罚论”二大课题。何以故?分述如下。

　　1.为厘清这两个重要的概念。

　　“罪”与“刑”是两个截然不同的概念。尤以中国人的语文使用上常使人易于混淆,这在处理或研究规范性问题时非常不利,故必须分清。例如常人说“死罪”一语,真正的涵义应是“死刑之罪”——例如“杀人”:换言之,“杀人”才是“罪”,“死”却是犯了这条“罪”而应处之“刑”。故在世俗的“刑法学”,“罪”的问题与“刑”的问题必须分开作详细的研究。同样的情形可见于“戒律学”、“波罗夷罪”、“僧残罪”之类的词语是常见的。事实上“波罗夷”与“僧残”都不是“罪”(戒),而是“刑”(罚)。所以吾人研究戒律,这两个观念必先厘清,观念才不会迷惑。

　　2.两者应付论的事项有别。

　　“刑法学”上的“犯罪论”,通常讨论的问题不外是:刑事责任能力(如示满十二岁之儿童无责任能力、心神丧失者不负刑事责任等问题)、责任意思(故意及过失问题)、犯罪行为的因果问题、既遂已遂问题……凡此等等,属于一般性的犯罪“成立要件”。这些问题解决了之后,才去研究每一种犯罪的“构成要件”(例如构成“杀人”、“诈欺”、“重婚”等各罪名的要件)。

　　至于“刑罚论”则专研究各种“法定刑”的种类(例如古代的五刑:笞、杖、徒、流、死及其他附加刑,现代的五刑:死、无期徒刑、有期徒弄、拘役、罚金及易刑、从刑等)、每种刑的限度(如现代有期徒刑的期限为何、罚金的数额,故代笞刑杖刑的规格与数额、流刑的里程、徒刑的年限、死刑事成绞或斩的等级等),乃至裁判官判刑时的裁量范围与斟事项(如须斟酌犯罪者的动机、手段、知识、社会地位……等,作为判刑轻重的裁断依据)。

　　佛教戒律,在法学的观点,仅属一种宗教的内部规范,既非有“人命关天”之严重,也非牵涉社会整体之广泛,所以不必以一般刑法学如此繁琐的研究方法去对待。但若能适当运用现代法学的一些理念去研究戒律问题,这也是一种使二千多年凝固不变的“戒律之学”现代化的尝试;对于今后的“毗尼久住”,应该是有利于无害的。本节及下节分别研究“犯戒论”及“处罚论”,意在乎此。

　　而今转回主题的探讨。

　　何谓“犯戒”?它的“能力限制”如何?“意思责任”又如何?何谓“既遂”?何谓“未遂”?凡此,属于世俗“刑法学”上犯罪的“一般成立要件”,各部“广律”及戒经(波罗提木叉戒本)均没有概括性规定。但没有概括性的规定非表示忽视这些问题,而是把这些问题分别混在各“戒条”中去了。因此,讨论佛教戒律的“犯戒”问题,必须以法学逻辑的眼光,去逐条逐条讨论,才可望获得明确的概念。如果还像弘一大师所作《四分律比丘戒相表记》那样研究法,只是把“广律”的内容作一“摘要表”而已,功夫是下得很大,但对观念厘清之作用恐怕就不够了。

　　为篇幅所限,在此不能把每条戒律律文作如上述方法,一一加以分析。现仅以第三条的“杀人戒”为例,参考南山律宗道宣的《四分律删繁补阙行事钞》、宋代元照的《四分律行事钞资持记》及近代弘一的《四分律戒相表记》的资料,依现代的刑法学观念,以阐明“犯戒论”相关问题。

　　二、“条人戒”分析

　　A.制戒缘由

　　当佛陀在毗舍离时,诸比丘修“不净观”,因而有厌恶自己的身体而向往死亡的念头。一位外道比丘名为难提的,竟然接受欲自杀的比丘之请托,进行杀人之事,使得当地的居士惊怖万分。佛陀因而制定此戒条,今后禁止任何杀人行为。

　　按:各部《广律》详列“制戒缘由”,甚至如说故事般,不厌其烦,应在为佛教内部的教育性能而设。在现代法学观念,此等“缘由”至多相当于“立法理由”,只作解释法文的参考,并无法的效力。

　　B.犯缘具五:一、是人,二、人想,三、起杀心,四、兴方便,五、命断。

　　按:这五犯缘之中,有属犯罪的一般“成立要件”的,也有属于各种具体犯罪的“构成要件”的,还有仅属“犯罪方法”的。兹分述之:

　　1.犯罪客体:是人。(此为“构成要件”之一)

　　又按:律中及元照引契经解释“人”甚精彩:何谓“人”?律云:“从初识至后识而断其命也。”注云:“初识者,在胎犹自凝滑,是识所依。乃至命终最后一念未舍执持,随暖坏者是也。”元照再引《大集经》作进一步之解释:“入胎七日,状如凝酥,即凝滑也。……也入息为命。不臭不烂为暖。此中心意为识。若坏凝滑即坏识之所依,命暖随谢,便名犯杀。”这种解释,已把受胎七日以后的胎儿也包涵在内。以“识”来诠释人的生命,其细密处比现代刑法之赖医学定义(一般为自胎儿出生脱出母胎起,至脑波停止为死亡止,为有生命之人。至胎儿则专列入“杀害胎儿”条,普通杀人罪并不计在内),亦不遑多让。

　　2.责任意思:人想。(此为责任意思问题)

　　又按:这个问题颇复杂,涉及何谓“故意”问题,详见第十一章第二节三项。

　　3.责任意思:起杀心。(同前)

　　又按:在现代刑法,也属“故意”问题。

　　4.犯罪行为:兴方便。(为“构成要件”。但此兼指方法等)

　　又按:弘一将这个问题列为“罪相”二十种,另又有列“故杀”二灯亦属“罪相”,实致观念混淆。兹列释如下:

　　(1)自杀:指亲自动手,用瓦、石、刀、杖等方法去杀。

　　(2)教杀:这是现代刑法上的“教唆犯”问题,性质既非“构成要件”,也非犯罪行为的方法。

　　(3)遣使杀:差遣人去杀。这是“共同正犯”或“教唆犯”问题。

　　(4)往来使:一次遣人杀未得逞,再次遣之杀已。这同属“遣使杀”,强为列分,反致琐碎。

　　(5)重使:三释四次遣使。同前,更形琐碎。

　　(6)展转使:遣甲转遣乙去杀人。同前的琐碎。

　　(7)求男子:征求有胆量有能力的男子去杀人。这不过是达成第(3)的方法,不成为“罪相”。

　　(8)教人求男子:找人去再找第(7)项的人。太琐碎。

　　(9)求持刀人:求一位敢于拿刀数人命者。同前重复。

　　(10)教人持刀人:更琐碎了。

　　(11)身现相:如亲自出面恐吓或诳骗他人自杀。在现代刑法,未必成立“杀人罪”,多可能为“教唆自条罪”。

　　(12)口说:即说服别人自杀。纯粹为“教唆自杀罪”。

　　(13)身口俱现:即综合前二种情况。

　　(14)遣使说:派人去说服自杀。琐碎如上。

　　(15)遗书:写书信去教人自杀。琐碎加上。

　　(16)遣使书:综合前二种方法。更琐碎了。

　　(17)坑陷:预设陷阱之类,害人堕入致死。此不过是杀人的方法而已,没有列出之必要。

　　(18)倚发:意为明知某人将倚在石、树等物上(坐、卧),乃涂毒药之类在所倚的物件上,使该倚者中计而死。这也不过是杀人的方法而已。琐碎。

　　(19)药:知某人病,故意给与有害的药品,该人服后而死。亦属方法,琐碎。

　　(20)安杀具:知某人本已想自杀,乃将刀、毒药之类工具置于该人之前。这种情形在现代刑法至多构成自杀的“帮助犯”,不构成“杀人罪”。

　　5.犯罪结果——命断,犯。(为既遂或未遂问题)

　　又按:对于既遂(杀死)及未遂(方便不死),弘一《戒相表记》中另列二种“故杀”四种“结果”,并为“罪相”之中(与上文20项同列)。其表为:

　　此表的根据,道宣及元照著作均示提及。“天龙、能变畜生等”本属神话,在宗教中或有象征性意义,但是否宜列入戒律中讨论,不无疑问。“故杀”一词原为中国固有律所用,其意为“谋杀”的相对,不是“过失杀”的相对。“谋”谓积畜阴谋,“故”乃指临时起意,两者均属“故意”,一般人多有误解(7)。弘一显说亦未深究,故制此表,似无必要。

　　C.其他态样

　　除上述内容外,弘一的《戒相表记》对此罪并列有下列犯罪态样,其性质在现代法学分类上却是多样性的。

　　1.堕胎罪问题:此有二种情形:

　　(1)比丘以咒乐,乃至为按腹等,堕他胎——波罗夷。

　　此与杀人罪的处罚同(波罗夷)。

　　(2)堕胎后,母死,儿活。母死——无犯。方便堕胎——偷兰遮。

　　以堕通顺的意思而产生此结果。若“母死”确与堕胎行为有客观的因果关系,则应为:(1)母死,负过失致死之责,不应“无犯”;不过戒律不罚过失为原则。(2)堕胎未遂,“偷兰遮”即对未遂之处罚,此为合理的论断。但此事复杂在,“母死”的因果关系不易明确。

　　在B1对“人”的定义中,既已释为包括胎儿在内,在此实已不必重赘。

　　2.集体犯罪问题,此有三种情形:

　　(1)众比丘遣一人断他命——一切波罗夷。

　　此乃“共同正犯”形态,全部负同样刑责(一切波罗夷),是合理的。

　　(2)众比丘遣一人断他命。中有疑者,而不遮。即往杀——一切波罗夷。

　　“共同正犯”之中,有一人意见不同,但亦未以行动来阴上(遮)季罪之进行。此种情形在现代刑法,可作法官裁量刑度上的考虑,但其成立“罪”,与其他人是一样的。戒律的“波罗夷”未有等级之分,故无法有裁量上的弹性。

　　(3)众比丘遣一人断他命。中有疑者,即遮。彼故往杀。遮者,偷兰遮。不遮者,波罗夷。

　　“不遮者”均属共同正犯,没有问题,“遮者”为何犯“偷兰遮”?有商榷余地。关键在一个“疑”字。按所谓“共同正犯”,乃定义在“二人以上,对于构成犯罪的事实,有意思的联络、行为的分担”,故若“疑”乃根本反对此杀人行为,即切断了“意思联络”不构成犯罪。若其“疑”,只是执行方法或时机等权节上的争执,而不是对“杀人”本身之反对,则同上款,只能作裁量刑度的考虑而已。

　　3.意思与认知的是否一致性问题

　　律宗著述大抵把这些问题列为“境想”来讨论。弘一《戒相表记》把杀人罪的“境想”所列的表,与上引B5表中的“故杀”情况差不多,其实也是“责任意思”所应讨论的问题。

　　D.开缘:

　　《戒相表记》列举了三种无犯意(害心)性形、为开缘。惟开缘是较重大问题,留待下项讨论。

　　三、开缘问题

　　“开缘”的规定,可说是佛教戒律的一大特色。戒律本质的高度道德性,主要表现在这里。比丘二百五十戒,比丘尼三百四十八戒,每一戒都有开缘。而且,开缘常不止一开,有的戒甚至有超过十开的(如僧残法第十、十二、十三均属之)。每一开,都是有个实例的故事而来,十开就有十个故事。因而各部“广律”中有很多这样的故事,是很在趣的。

　　所谓“开缘”,指的是某种行为,表面上应该是犯戒的,但佛陀检讨其行为的实质,认为可以原谅,不算犯戒。所谓“实质”,自然均属道德性的考量。换言之,开缘实在就是,佛陀为了维护僧众最高的道德,而给犯戒者开一些方便法门。道德考量是“缘由”,给予犯戒者以“开脱”的处理,是为“开缘”。

　　有二种开缘,一为各种通用的,可名为“通开缘”;另一为各戒条特定的,可名为“别开缘”(8)。

　　1.通开缘

　　包括二类:“最初未制戒”及“痴狂、心乱、痛恼所缠”。这两种开缘之所以称为“通开”,乃适用一切戒条的开缘。其性质实系十分重要的。第一类“最初未制戒”,等于现代法理学上的“法律不溯及既往原则”,这是举世公认的一条法学上重要的原则。第二类“痴狂、心乱、痛恼所缠”,性质等于现代法律上的责任能力“。现代无论民、刑法,都有类似规定,凡”心神丧失“的人皆无责任能力,即其一切行为不负法律上的任何责任之意。凡“精神耗弱”者为限制责任能力人,即其行为虽有法律责任,但予以减轻或限制之意。此外,如喑哑人,原则上亦属限制责任能力。由是可见,戒律这类“通开”与现代法学原理颇一致。

　　但这两类“通开”的规定,各部律的规定大体相同,而文字并非一致。其中《五分律》载:“不犯者,狂心、乱心、病坏心、初作,此四种不犯。下一切戒皆如是,释不复出。”(9)此规定颇明确。而《四分律》则云:“颠狂舍戒……心乱舍戒……痛恼舍戒……哑舍戒……聋耳舍戒”,好似这几种情况视同“舍戒”,但第一YIN戒的末后又云:“不犯者,最初未制戒。痴狂、心乱、痛恼所缠,无犯”(10)。律宗专弘《四分律》,这几句话便为标准之说了。

　　2.别开缘

　　除了“通开缘”以外,每条戒条都有规定其自身的“开缘”,是名为“别开缘”,即各别条文的开缘之意。

　　例如前引为例的“杀人罪”,其“别开缘”有三条,另有四条是近似的开缘。兹免文烦,仅各举一条为征:

　　(1)“若掷刀、杖、瓦、石,误著彼身,死者——无犯”。此情形,不犯“杀人罪”固当,但应有过失责任问题。律却全不追究“误”的问题,可见强调的是“起心动念”之道德性。

　　(2)“妇因比丘,故断夫命。比丘无欲心。——无犯”。此情形,妇人恋比丘而杀夫,不问比丘与此行为有关系,只问有无“欲心”。这种推理是很奇特的。因为“犯行”与“欲心”是两回事,在此混为一谈,尤可见道徒性的强烈。

　　又台第一戒“YIN戒”有三种开缘:

　　(1)“若睡眠,无所觉知”。如此丘被女人,或比丘尼被男人强行YIN事,若在睡中,即不犯此戒。

　　(2)“若不受乐”。前类情形,虽非睡眠,只要全不(指事前、事中、事后)感到快乐,即为开缘。

　　(3)“若一切无有YIN意”。概括规定一切性行为,只要无“YIN意”,即可开缘。

　　第三节 处罚论

　　现代刑学论著均有“刑罚论”,专讨论“刑”的种类、限度、裁量之方法等问题的篇章即是。本节应讨论者,亦不外此范围。但“刑”之一词,在法学上,古今中外的用法已成定名。况且,佛教之戒律亦不宜以“刑”称之。故莫如称以一般名词,是为“处罚”论。

　　戒律中的处罚制度,易令人有迷乱之感:一因它的名称杂乱,二因它的数目不定,三因多为翻译名词、且常一义多译令人难记忆。

　　如第一节第三项所述,戒律的编次特色,是以“罚”来系“罪”的;由是每聚(章)罪名的名称,也就是“罚”的名称,便难免产生混淆了。再加上一般国人向来是不易分清“罪”与“刑”(在此即“犯戒”与“处罚”)两者概念的。这么一来,等于有两个“变数项”在观念里混淆着,就更容易使人能明所以了。就拿最简单的“波罗夷”为例:它是戒律中最严重的“罚名”。因为有四种“罪名”(YIN、盗、杀、妄语)均属此种“处罚”,故“波罗夷”也作了这四种罪名的“章名”。问题其实就这么简单,基本的“处罚”只有五种,分配为“章名”至多变成八种;但一些律学著述常有“五部”、“八法”、“五犯聚”、“七犯聚”、“五聚罪”、“八类条文”、“五等罪行”、“七项罪名”之类的说法(11),辄令人眼花撩乱。当然这不纯是律学著述本身的问题,而是各部“广律”及“戒经”的问题,因部派歧异,再加上中国译者的不同、内容有出入、同义异译等等的情况自然难免了。其实问题可化繁为简,只要把握住“处罚名”与“罪章名”两者的分际就是。

　　一、处罚的等级与种类

　　综合各部“广律”及“戒经”的规定,基本的“处罚”为五等,即:波罗夷、僧残、波逸提、提舍尼、突吉罗。但别有一种“偷兰遮”,主要是针对各种未遂犯行而设者,其“罚等”是不确定的。如果并计五等之罚,也可说有六种“处罚”了。

　　但以“五等处罚”作罪条归类的名称(罪章名)时,却稍有计变动,成为八章“罪名”。这是因为增加了二条的“不定法”章,把“波逸提”划分“尼萨耆波逸提”及“波逸提”二章,又把“突吉罗”析为“恶作”及“恶说”二章,如是合计变成了八章。

　　所谓“八章罪名”,名综合性的说法,很多或经及广律只分七章罪名的,也有分为九章的。例如:

　　1.《僧祇律》卷二十,仍分为五间(五众罪):

　　“五众罪者,波罗夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波罗提提舍尼、越毗尼罪”(12)。

　　其中,“僧伽婆尸沙”即“僧残”之异译。“波罗提提舍尼”简称为“提舍尼”。“越毗尼”即“突吉罗”的另一讲法。

　　2.《四分律》卷五等,立为七章(七犯聚):

　　“七犯聚:波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、偷兰遮、突吉罗、恶说”(13)。

　　这是把“偷兰遮”列入为第五级,而又从“突吉罗”分出“恶说”,故成为七章。《铜鍱律》、《五分律》也定为七章,不过把“偷兰遮”列在第三级。《毗尼母经》再列七章,分合又有不同,即把“波逸提”分为二,“偷遮兰”列为第五,“突吉罗”仍维持一章。

　　3.《十诵律》卷五十一,分为九章(九犯):

　　“有九犯:犯波罗夷,犯僧伽婆尸沙,犯波逸提,犯波罗提提舍尼,犯突吉罗,犯恶口突吉罗,犯偷兰遮突吉罗,犯毗尼突吉罗,犯威仪突吉罗,是名九犯”(14)。这是把“突吉罗”分为五类所致,其实还是五章罪。

　　从以上所引,吾人可以大概地了解,在各部律典中,以“罚名”为“罪章”的情形,是早就存在原始佛教中的。从各部经的取舍变动“章名”及“章数”中,也中窥见戒律在原始佛教中演变的轨迹(15)。

　　二、罚名与章名对照表

　　今以《四分律》规定的比丘二百五十戒为例,列表说明“处罚名”与“罪章名”的关系(16)。

　　三、“处罚”释义

　　兹将上表所列五种外罚名词及相关者解释如下。

　　1.波罗夷(Parajika)

　　亦译成“波罗市迦”,义译为“极恶”,包涵三义:(1)为“退没”,犯此种戒条者,再也不能修得道果之意。(2)为“不共住”,驱逐出僧团之意。按在每条戒条(学处)的结语均说:“是波罗夷,不共住”,即摈出僧伽之外,失去比丘或比丘尼的资格。(3)为“堕落”,堕入阿鼻(焰热)地狱。故《四分律》说:“波罗夷者,譬如断人头,不可复起。若犯此法,不复成比丘故”(17)。四波罗夷之罪(YIN、盗、杀、妄语)属“性罪”,即其道德本质便是“犯罪”之意,故不得用“悔罪”的方法以除罪。

　　2.僧残(Sanghavasesa)

　　亦译“僧伽婆尸沙”,意译为“僧残”。譬喻伤残虽重,但仍可医治之意。犯十三种应受“僧残”处罚的罪,要经过“别住”、“摩那埵”、“在二十比丘前忏悔”等严重程序,方可回复原有地位。

　　3.波逸提(Patayantika)

　　意译为“堕”,乃陷于罪恶,身心焦灼,烦燥不安之意。此类罪有二种,一为单纯的堕,名为“单堕”。另一种“舍堕”,乃涉及财物之罪,须先将财物舍给僧团,才可以悔罪这意。“舍堕”又称尼萨耆波逸提(Nihsargika-P.)。两者的处罚等级是一样的。

　　4.提舍尼(‘Pratidesaniya)

　　亦译作“波罗提提舍尼”或“波罗舍尼”。意为“对说”或“向彼悔”。犯这类戒,共有四条,只要立即向一位比丘承认自己的过失便可,是轻罪。

　　5.突吉罗(Duskrta)

　　犯“百众学法”、“灭诤法”微细过错的处罚。此类分为二,“恶作”及“恶说”,即举止或言语小过失。但切勿以为这类戒条易持,恰恰相反,道宣说:“此罪微细,持之极难。故随学随守以立名”。元照亦以问答解释:“多论问:何故此篇独名应当学?答:余戒易持而罪重,犯忏是难。此戒难持而易犯。常须念学故。文举疾雨,喻其犯乾甚多”(18)。按这些戒条在“广律”中称为“应当学”,属于“作持戒”,即应作为的事项,包括行住坐行言谈举止种种细节,也就是所谓“威仪”的养成问题。这类戒条与前面“四波罗夷”以下的戒条,属于“止持戒”即禁止性规定,在“广律”使用“学处”一词,是不同的。犯了这些细节性的“作持”戒条,应受“突吉罗”的外罚,即自己在内心“自责”并自勉今后改过,就可以了。所以“突吉罗”其实不是什么“处罚”,而是一种自我要求。《论语》有云:“曾子曰,吾日省吾身”,如果一个人能随时反省自己的过错,即是超凡人圣之道。

　　6.偷兰遮(Sthulatyaya)

　　意译为“大障善道”。这种“处罚名”主要在波罗夷之罪及僧残之罪中。属于“未遂”形态。而用之得。但也有在独立戒条规定此种处罚的,所以其轻重等次不能遽定,较为复杂(19)。故道宣亦云:“然偷兰一聚,罪通正、从,体兼轻、重。律例七聚、六聚,并含偷兰,或在上下,抑有由也”(20)。

　　四、长劫果报问题

　　综上所述,可以犯戒的各级“处罚”,如果以世俗法(国家法律或社会团规范)的尺度,除了“波罗夷”算是有形的处罚(相当于社会或教育团体的“开除”、“除名”之类),其他的犯戒行为,不过须作一定程度的“忏悔”,经过忏悔后即可以“出罪”,这可以说是纯粹的道德性制载。

　　但佛教作为一个最重视“果报”的宗教,自然不以纯道德性为已足的。所以对犯戒行为,更强调的是长劫性的果报(21)。

　　果报的前提,是先确定犯戒行为是出于何种“心”。如果是出于“善心犯戒”及“无记心犯戒”,原则上悔罪后亦可免果报。如果出于“不善心犯戒”,则纵使已忏悔出罪,仍受果报。关于此问题,道宣《行事钞》说:“害心杀蚁,重于兹心杀人。由根本业重,决定受报。纵忏堕罪,业道不除”(22)。

　　果报情形如下:

　　1.犯突吉罗众学戒罪,堕等活地狱,如四天王寿五百岁(相当于人间九百万年)。

　　2.犯提舍尼之罪,堕黑绳地狱,如三十三天寿命天岁(相当于人间三千六百万年)。

　　3.犯波逸提之罪,堕众合地狱,如夜摩天寿二千岁(相当于人间一亿四千四百万年)。

　　4.犯偷兰遮之罪,堕嗥叫地狱,如兜率天寿四千岁(相当于人间五亿六百万年)。

　　5.犯僧残之罪,堕大叫地狱,如不憍乐天寿八千岁(相当于人间二十三亿四百万年)。

　　6.犯波罗夷之罪,堕炎热地狱,如他化自在天寿十六千岁(相当于人间九十二亿一各千六百万年)。

　　为了劝信,《行事钞》特别强调:

　　“自上引经,并是佛说正释,非谓失译疑伪。勿得纵心罪境,曾不反知。一犯离尚入刑科,多犯理须长动。”(23)

　　对于佛法有坚正信仰者来说,这种“长劫果报”才是最骇人的处罚!

　　第四节 犯戒处罚的本质问题——忏悔

　　何谓“犯戒”?犯了某“戒条”之后应受何等之处罚?这是上两节已讨论的范畴,其性质可以说是“实性法”的事项。犯了戒之后应如何处理?何人有权举发?如何认定其情节之轻重?犯者自白(忏悔)有何程序?情节认定以后又如果何处理?这是犯戒受罚的执行问题,其性质可以说是“程序法”的事项。

　　按现代法学上,因法律的效用性质不同,而有“实体法”与“程序法”之分。两者如车的二轮,鸟的双翼,互相帮助直协调;前者规范了后者的实质,后者保障了前者的动行;相辅相成,法制以是发生真实的效用。例如在“刑事法”,实体的“刑法”规定了“罪”与“刑”。如果有人真的触犯了“罪”应判“刑”,但如何举发其罪?如何认定(审判)其罪?法院科“刑”时该作何等考量方可期恰当?判定了刑之后又如何发监执行?凡此一连串的问题,就是“程序法”应研究的问题。这种从“实体法”到“程序法”的原理,自可应用在佛教戒律的研究上。因为“摄僧”——维持僧团的生存发展,本来是设立戒律的最高目标之一,这与国家法律在维持社会的安定发展是同理的。

　　然而,如果从更深一层的“刑事政策”(24)去探讨,国家的法律或社会的规范,与佛教戒律有着根本性的差异者,那就是“处罚目的”问题。国家刑事法律的制裁,虽有“教育刑”之说,事实上离不开以残忍手段(如处死、监禁等)遂行其报复个人与威吓大众之目的。其他社会规范的处罚(如学校或社团之内规),虽不能出于残忍手段,但其报复与威吓(如开除、公开谴责、记过、罚款等)性质依然是十分浓厚的。佛教规范却完全不同,其处罚最高目的完全是唯心的——该犯规者洗心革面俾有利于修道。为达到这目的。就是透过“忏悔”。故在犯戒后的处罚,除了极少的情形(如犯波罗夷重罪必须摈逐出僧团)之外,其他所有的“罪”均是透过“忏悔”来处置(除罪)的。因此,吾人认为对于犯戒后的处理核心问题就是“忏悔”,应该是妥当的论断。

　　说“忏悔”是犯戒处罚的核心问题,也只是一种空疏的讲法。如何忏悔?不忏悔又将如何?“羯磨”制度与忏悔的关系如何?“自恣”与忏悔关系如何?凡此等等,可说是实施“忏悔”的方法问题,也就是“程序”问题。以下就其较重要者分述之。

　　一、忏悔的性质

　　“忏悔”一词很特别,可说是中印复词、意义并译词。“忏”乃梵文忏摩(Ksamayati)。唐·义净云:“忏摩,忍义。西国人误触身云忏摩,意是请恕,愿勿瞋责。此方误传久矣。”弘一引业疏:“忏者梵语,本曰忏摩。唐云悔往。存二方言,故曰忏悔。取其义意,谓不造新,则此忏谓止断。”(25)把忏摩译为“忏悔”,就如现代把英语car译为卡车、 card译为卡片一样,乃中义西音合璧的创造性译语。由此语源,当知其性质的大概。

　　惟若详细研究,忏悔的性质与种类是很复杂的。据释圣严研究(26),忏悔汉共有二类三种(见下表)。

　　│──理忏──无生忏

　　忏悔法──│

　　│ │─取相忏

　　──事忏──│─作法忏

　　“作法忏”只能除灭戒罪(如僧残以下之罪),而不能除灭烦恼性罪(如波罗夷重罪)。“取相忏”进一步能除烦恼性罪,但不能消除无明。“无生忏”则连无始无明并能除灭之。故可以说,“理忏”是针对最高精神境界的忏悔方法,而“事忏”则为心理层次及纯粹行为层次的忏悔方法。证诸道宣所论,更可明了:

　　“事忏罪业,福是顺生。理忏妄本,道则逆流。一出一入,条然自分。愚智两明,虚实双显。”(27)

　　由是观之,广义的“忏悔”,在佛教中效用就极为广泛了,举凡个修持、禅坐、念咒,乃至为众祈福等佛事,无不有“忏”的作用在了。但在犯戒而言,则应限制在“行为”层次,即专指“作法忏”,而不必漫及其他。这种忏悔,在戒律中亦常称“悔罪法”。

　　二、忏悔的类别

　　道宣《行事钞》卷八“忏六聚法篇”对六种处罚(波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、提舍尼、突吉罗)如何忏悔,据各种经律作扼要的解说。元照《资持记》则再对之作详细的解释。兹并参圣严之研究,略说六种犯戒的忏悔法如一:

　　1.波罗夷之罪。本来不可以忏悔的主法而除罪(惩处)。应一律摈出(灭摈)僧团。但初犯YIN戒的,如立即向僧团自首(发露)而又表示痛改前非者,虽失去比丘的身分,但仍许不予灭摈。惟须有二十位清净比丘(未犯戒之僧人)之前请求忏悔,然后降其身分成为“与学比丘”,终身受持(积极的去做或消极的不能做)三十五件事;其地位在清净比丘之下,沙弥之上,失去僧权(不得参加举发他人犯戒之羯磨等),且终身要为众比丘作洗厕担粪之类的苦行。

　　按所谓“摈逐”的处罚,等于世俗团体的“开除”、“除名”之类。常以“断头”比喻,即如犯国法处死(永远与社会隔离)是也。依禅门清规制度,摈逐有三种等级:

　　(1)摈出:逐出寺院,俟其真诚悔过并得批准,仍许回寺。

　　(2)默摈:虽仍在寺院内生活,但不许与任何人说话,不许参加任何布萨等活动。

　　(3)灭摈:这是逐出寺门,永不许;;回的严重处分。且程序须集会,当众焚烧他的衣钵,且以藤条或香板责打后,在从偏门逐出。即“犯重焚衣钵,应当集众人,山藤聊示耻,驱摈出偏门”是也(28)。

　　2.僧残之罪。此种可藉忏悔以除去,但程序较复杂。如比丘犯戒,要在二十名清净比丘前忏悔。比丘尼犯戒更严重,须分别在二十位比丘及二十位比丘尼前忏悔。抑有进者,比且犯此,若覆藏(隐瞒)一日,就要作六夜的“摩那埵”(Manatha),行“别住法”(单独居住,不得与他人言语),并行三十五事服役大众。六夜完毕,即于二十位清净比丘中忏悔,才算“出罪”,成为清净比丘。比丘尼犯此,则一律作半个月的“摩那埵”,再依前述人数出罪。

　　但因中国佛寺早已没有羯磨制度(下详),犯了僧残罪,岂非无从忏悔?圣严认为,依据《根本萨婆多部律摄》卷四规定,下列六种人,只要对一位比丘忏悔,即可除去僧残罪:(1)遍持经藏者,(2)扁持律藏者,(3)遍持论藏者,(5)性情极羞愧者,(6)僧众中最长辈者,及(7)大福德人。又据《行事钞》卷下四,有六种人犯僧残罪,且得以“心念”来悔罪的:

　　(1)上座犯僧残,诸人生慢。依佛言,若一心生念“从今日,更不作”,便得清净。

　　(2)大德多知识(指认识许多僧俗师友。若今所谓有“广大知名度”是也)。

　　(3)我惭愧,若遣行者,宁反戒(指其性情羞耻心极大,若在二十人中忏悔,他会宁可舍戒还俗了)。

　　(4)病重不能胡跪,无力能忏。

　　(5)住处不满二十。道路遇贼死(犯戒人住所附近根本不足二十名僧数,若往他处忏悔又会遇到路上盗贼,发生性命的危险)。

　　(6)众不清净。往至他方,道路遇贼死(犯戒人住所其他比丘也属不清净的,若往他方又会遭危险)。

　　以上六种人,只要依佛说:“一心生念,如法忏悔,是人清净,得生天上”便除罪清净了(29)。

　　3.偷兰遮之罪。这种处罚原则上是针对波罗夷及僧残的未遂犯,但在其他戒条中亦有独立处罚的。所以圣严认为,偷兰遮可分为“正”与“从”两门。同时,正的有重也有轻,轻者亦然。由是,其忏悔的应对人数,自最多的二十人,到四人、三愉、一人及自责心悔,统统都齐备了(30)。

　　4.波逸提之罪。通常只须对一位清净比丘或比丘尼说出自己所犯过错即可。应随犯随忏悔,但亦可在每半个月举行“布萨”时悔。

　　5.提舍尼之罪。忏悔法同波逸提。

　　6.突吉罗之罪。原则上只要心念自责,决心悔改,罪即灭除。

　　此外,有一重在规矩,就是比丘与比丘尼不得相互发露说罪。至于犯僧残罪的比丘尼,须向二十位比丘及二十位比尼尼忏悔,仅是“出罪”,而不是“发露说罪”。

　　总之,忏悔在犯戒后是最重要的事。尤其细微戒,犯者多如下雨,简直无人能避免不触犯任何戒条的,因此出家人亦等于人人常常在忏悔之中了。其实随时怀抱一种忏悔之心,即是修道之心。故《行事钞》卷二十八云:

　　“夫结成罪种,理须忏除;则形清心净,应同僧法。故萨婆多云:无有一法疾于心。不可暂恶,便永弃之。故须忏悔。《涅槃》亦云:如我诃责毁禁之人,令彼自责,护持禁戒,说三恶道,为修善故。……故佛言,有犯不能悔,又不能如法忏,是为愚人。”(31)

　　三、羯磨

　　羯磨(Karma)既是“作持”性质的戒条(属于各部“广律”的犍度篇部分),更是僧团中的议事规则。举凡授戒、说戒、忏悔,乃至各种僧团公共事条的处理所应遵行的一定程序,统称为“羯磨”,故此词意译为“办事”。

　　例如依《铜鍱律》“犍度、小品”规定,“羯磨”有七种:苦切羯磨、依止羯磨、驱出羯磨、下意羯磨、不见罪举羯磨、不忏罪举羯磨、不舍恶见举羯磨。在这些羯磨中,最重要的仍是有关守戒问题的悔罪性质之羯磨。

　　严格地说,上面阐及自波罗夷以至突吉罗的“忏悔法”,即属羯磨程序。这种议事程序,在各部“广律”中规定得很周详,实有在严、公正、民主的特色。

　　例如在参与人资格方面,必须为“清净比丘”才有权参加,犯戒在身者则不能滥竽充数。双如在议事程序上,分为“单白羯磨”、“白二羯磨”、“白四羯磨”三大类。这个“白”字作动词,即“告白”(报告事项)之意。对于不必征求同意(讨论表决)的事项,只要报告一次即可,谓之“单白羯磨”。有些较重要的事,须征求大家同意,故先“白”一遍,再说一遍请求大家同意,是为“白二”。对于最重要事项(如处理僧残罪),则须“白”(报告)一遍,再作三遍的征求同意,才算通过,是以一共四遍,故称为“白四”。且在征求同意数额中,并不采“多数决”,而系全部同意才算通过;如果其中有一人不同意,即为“僧不和合”,议案不成立(羯磨不成)。惟在解决僧团内部纠纷的“灭净羯磨”,则用多数表决方法(32)。

　　总之,若与现代的“议事规则”比较,无论为孙中山的《民权初步》、乃至美国罗伯特所作之经,典《议事规则》(H.M.Robert:Rules of order,1837~1923A.D.)等内容(33),佛教的羯磨仍有其卓越之特色。中国佛教自宋以后即为禅寺为代表,而禅寺自有一套宗门家法,段向“家长制”,故律典上的羯磨制度未被采行。且今天更少我知道这套制度,诚属憾事。

　　四、布萨

　　布萨(posadha)原为出家僧团每隔半个月集会修持的一种制度,故在各部“广律”中,大抵有此“布萨犍度”。这种制度的实施,主要是“说文戒”(诵波罗提木叉经),并要求犯戒者趁此机会发露忏悔。

　　但长久演变下来,“布萨”似乎兼指了三个涵义:(1)原始的寺院“说戒”集会。(2)在家众于每月的六斋日实行“八关斋戒”,(3)指教徒向人忏悔所犯过错的行动。由此意涵的变华,不免引起论诤(34)。

　　但无论如何,“布萨”的原始来源及主要所指,仍是第(1)种僧团每半个月举行一次“广韵戒”的会议之性质。《行事钞》云:

　　“善见云:云何得知正法久住?若说戒法不坏是。摩得伽云:布萨者,舍诸恶、不善法及诸烦恼有受,证得白法,究竟梵行,事故名也。又云:半月半月自观身,从前半月至半月中间,不犯戒耶?若有犯者,于同意所忏悔。”(35)

　　由此可见,每隔半个月,利用此会议作犯戒者忏悔的程序,应该是没有疑义的。兹再引证印顺法师的研究,可更加详细清楚:

　　“在佛的指导下,布萨更成为有深刻意义的僧伽(sangha)布萨。发展完成的布萨制度,是这样的:

　　1.第月二次,半月半月(阴历十五或十四日,三十或二十九日)举行布萨。

　　2.在一定的区域——界(sima)内的比丘,旧住的或新到的,有出席参加的义务。这是名符其实的全体会议,如有人不到就不合法。

　　3.如因病而不能参加,应委托同住的比丘,向大众表示:对布萨大会所举行的一切僧事,无条件的完全同意。这名为“与欲”(chandamdatum)。

　　4.如“众不清净,不得为说”波罗提木叉。所以如果有过失的,先要悔除清净。“与欲”而没有出席的,也要“与清净”,表示自己清净,没有过失。

　　大众如法集合,如僧伽有事,先要处理解决。如此丘有所违犯,也要依法处理,或“出罪清净。”(36)

　　五、自恣

　　“自恣”(pavarana)是佛教中最值得注意的制度。它影响现代中国极大,但绝少人能知其底蕴。

　　然则,何谓自恣?《行事钞》云:

　　“然九旬修道,精练身心。人多迷已,不自见过;理宜仰凭清众,垂慈诲示;纵宣已罪,恣僧举过。内彰无私隐,外显有瑕疵,身口托于他人,故曰自恣。”

　　然后,进一步解说“自恣”的理由:

　　“故摩得伽云:何故令自恣?使诸比丘不孤独故。各各忆罪、发露、改过故。以苦言调伏,得清凉故,自意喜悦无罪故也。”

　　再解说为何在“夏安居”后才举行“自恣”的道理:

　　“若论夏初创集,将同期款;九旬立要,齐修出离;若逆相举发,恐成怨诤,递相讼及,发道乱业。故制在夏末者,以三月策修,同住进业,时竟云别,各随方诣。心有恶业,自不独宣;障道过深,义无覆隐,故须请诲。良有兹焉。”

　　这是说明,为何在经过夏天三个月的“安居”修行之后,才“自恣”的道理。如果一开始安居,便进行“自恣”,难免引起大家不愉快,三个月修道就不成功了。经过三个月相处,大家感情融洽了。三个月之中大家犯什么错,彼此也看得清楚的。在临别各奔他方之时,举行“自恣”,无论从效果上、感受上衡量,都是最恰当不过的了。

　　再申论“自恣”对修善的益和:

　　“故律听安居自恣。毗尼母云,九十日中,坚持戒律,及修诸善,皆不毁失,行成皎洁。故安居自恣。”

　　这是一种心理上“反馈”性质的作用。在安居九十日期间、人人皆知完毕之时有“自恣”的举行,自己的过错将被检讨;从而产生一种强大的警惕作用;人人于是更加努力,去严守戒律,修成善道了。

　　最后,以提醒不可误用“自恣”一词,作为结论:

　　“此是自言恣他举罪,非谓自恣为恶。此虽相显,有无知者滥行。”(37)

　　总之,“自恣”实在就是僧团内部一年一度的检讨反省大会。在此集会中,鼓励僧众检举他人的过失,策进每个人的反省忏悔。有学者认为,这是一把“利剑”;并谓“很有一点‘知无不言,言无不尽’、‘言者无罪,闻者足戒’的民主意识,所采取的方式也颇类似于俗世的批评与自我批评”(38),颇有见地。事实上,近人已研究指出,毛泽东与佛教有深渊源,平生也多阅佛典(39)。或因而获得“自恣”的认识,而创出其党内的“批评与自我批评武器”,亦极有可能。试比较两者的方法,如“举罪”与“批评”、“发露”与“坦白”、“忏悔”与“自我批评”及“悔改”,是多么雷同。或正是此制的建立,中共在战争时代能凝聚众志,对外乃能无坚不摧,终能席卷天下。若是如果,自恣为用之大,可胜言哉!

　　六、禅门的忏悔方式

　　禅门清规对犯规者的和理,虽未必尽同原始的佛制,但其原则应是不会离得太远的。宋代杨亿在《百百丈清规定》云:

　　“吾所宗,非局大小乘,非异大小乘”。

　　又云:

　　“或有假号窃形,混于清众,别致喧挠之事;即当维那检举,抽下本位挂褡,摈令出院者,贵安清众也。或彼有所犯,集众公议行责;即以拄杖杖之。遣逐从偏六而出者,示收耻辱也。”(40)

　　从《敕修百丈清规》卷二·住持章有“肃众”节,即贯彻杨亿上面所说的。再参清代仪润的《百丈清规证义记》卷五及有关章节,禅寺内“肃众”的方式很多,轻则有“罚香”、“罚钱”、“罚油”、“跪香”、“罚斋”,重则有“杖责”等,最重则为“摈罚”。对此等处罚方式及执行方法,“清规”内规定得十分细密。

　　但夫论何种处罚,其要旨或精神,依然在促使犯规者忏悔。例如因犯过而罚在斋堂长跪忏悔者,经所规定的时间后,就由住持当众开示训诫:

　　“某某:汝既住丛林,应当谨守清规,广修善法。云何作此无耻之事?汝今既求众忏悔,宜真实悔过自新。若再犯者,内有僧规摈罚汝,外有国法拷治汝,死有三途苦报汝,可不惧哉!汝能真切悔过否?”

　　犯规的僧人听此言,双手合十,恭敬地答:“蒙和尚慈谕,我某某实心忏悔。”说后,还须分别对住持及在场僧众三拜,以谢恕罪之恩。然后结斋回堂,忏悔仪式到此结束(41)。

　　此外,《坛经》尚有“无相忏”者,其性质与一般忏法不同,详见第十一章第一节。

　　附 注

　　(1)熊十力云:“佛家好多造名词,又好用简省之词。简词,或失当。造词多者,如皆精析、正确,固甚或喜。若繁琐而无义旨者,易滋混乱。佛书中颇有此病。”此评在研究律藏时,宜参考,勿被纷乱之名词所迷也。见氏著《存斋随等》72页。上海远东出版社1994的一版。

　　(2)唐义净语,全文见前章第二节。例如南山律宗的开山祖道宣作《四分律删繁补阙行事钞》意在疏解《四分律》,而宋代元照作《四分律行事钞资持记》,完全是对道宣著作的解释。后世如明代智旭、弘赞亦分别作《四分律藏大小持戒犍度略释》、《四分律名义标释》,乃至民国时代的弘一作《四分律戒相表记》等,均无非是对《四分律》疏解之疏解之疏解……。

　　(3)梁启超《中国成文编制之沿革》44页。台湾中华书局1957年台一版。

　　(4)见《五分律》卷三十。大正藏二十二册,191页中。

　　(5)可参拙著《古今法律谈》5页以下。

　　(6)制戒十利,见第二章第一节三项。

　　(7)关于“故杀”问题,可参拙著“谋杀与故杀”文,载于《古今法律谈》181页。

　　(8)参周叔加《尖于戒的开缘》,载于《周叔迦集》129页以下。北京社科出版社。1995年一版。

　　(9)大正藏二十二册,5页上。

　　(10)大正藏二十二册,572页中。

　　(11)圣严《或律学纲要》,203页。印顺《原始佛教圣典之集成》,147、220以下。

　　(12)大正藏二十二册,386页中。

　　(13)同前注,599而下。

　　(14)大正藏二十三册,372页上。

　　(15)印顺法师对此有深刻的研究,参前揭露217——222页。

　　(16)表内“果报”,见《资持记》卷十四,《弘一大师全集》三册,46页以下。

　　(17)同前注,29页以下。

　　(18)同前注,38页。

　　(19)圣严对此有较详的研究。前提242页。

　　(20)前揭“全集”,36页。

　　(21)“劫”为梵文Kalpa之译语,古印度人指漫长时间的单位。见《佛学辞典》该条。

　　(22)前揭《全集》,44页。

　　(23)同前注,48页。

　　(24)“刑事政策”是法学中专门研究“处罚目的”与“作用”的学科。一般来说,“教育主义”、“报复主义”、“阻吓主义”等均为其讨论的主要课题。

　　(25)弘一大师集释《四分律事钞资持记扶桑集释》,前揭“全集”四册,281页。

　　(26)释圣严前揭,237页。

　　(27)前揭“全集”三册,357页。

　　(28)参《敕修百丈清规》“住持章第五”,大正藏四十八册,121页下。又参张运华,中国传统佛教仪轨》159页。香港中华书局,1997年初版。

　　(29)圣严前揭,241页。

　　(30)同上注,243页。

　　(31)前揭“全集”三册,352页。

　　(32)道宣《四分律随机羯磨疏》(业疏》及元照《济缘记》卷一,对羯磨定义种类等均有详细解说。“全集”六册281等页。

　　(33)罗伯特《议事规则》中译本,王宏昌译,北京商务印书馆1995年出版。

　　(34)圣严谓“小乘称为羯磨,大乘称为布萨”,前提327页。此说似有误解。所有“广律”的“犍度”中既有“布萨”也有“羯磨”,而“广律”亦村属“小乘戒律”,故将“布萨”等同“羯磨”,同属会议,应有误会。“羯磨”似应解作“会议规则”,而非“会议”本身,布萨却是“会议”,但适用“羯磨规则”。又参释从信《羯磨不是会议》文,载于《戒律学疑难》44页。台北圆明出版社1995年一版。

　　(35)前揭“全集”二册,588页。

　　(36)印顺《原始佛教圣典之集成》107页。

　　(37)前揭“全集”三册,3页以下。

　　(38)张运华前揭,135页。

　　(39)参王兴国《毛泽东与佛教》,北京中国书籍出版社1996年初版。

　　(40)卍续藏一一册,579页。

　　(41)同上注,671页。

　　第七章 受戒的类别——在家戒

　　第一节 概说

　　许多讨论受戒类别的著述,因持多重标准一分类,辄令人有迷乱之感。例如,以“七众”为标准,便有七种类别(优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼、戒叉摩尼、比丘、比丘尼)之分。以是否“出家”为标准,便有“出家戒”与“在家戒”之分。以“大小乘”为标准,便有“声闻戒律”与“菩萨戒律”之分。也可否“超越级别”为标准,便有“立顿戒”与“渐次戒”之分。以可否通用:“在家与出家二众”标准,便有“通戒”与“别戒”之分。……凡此,不尽列举。

　　其实,受戒之类别,若不论仪式,只谈戒条的内容,并非如此的复杂。就以“七众”之戒而论,主要的几条戒是差不多的,精神更是一致的,其分别大抵在比较不重要的戒条数目的多寡而已。基于这种体认,所以本章尽量持单一标准——“在家”与否,以为各节的分类依据。至于“菩萨戒”一节,虽名称与其他各凶不同,但此种戒也涵摄了是否通用“出家”及“在家”二众的问题在内,所以仍不背离同一标准。

　　此外,还有一种分类方法,即以 戒律本身的内容性质为分别依据者,如分为“性戒”与“遮戒”、“性重戒”与“息世讥嫌戒”、“止持戒”与“作持戒”等是。惟此等问题系其他章节应研究者(见第十章第三节)非本章所谓的“受戒”,故原则上不涉及。

　　照一般通说,“在家戒”有四种:

　　(1)三归

　　(2)五戒

　　(3)八戒(八关戒斋)

　　(4)菩萨戒

　　“出家戒”有五种:

　　(1)沙弥、沙弥尼戒

　　(2)式叉摩尼戒

　　(3)比丘戒

　　(4)比丘尼戒

　　(5)菩萨戒

　　兹略述此二类九种戒的整体概念如下:

　　1.九种戒有层级关系。例如五戒(杀、盗、YIN、妄、酒)之中,前四种即是一切戒的“性重戒”。故五戒实为一切戒的基础。如“八戒”,不过是在“五戒”基础上加了较为简单的三戒及一斋(过午不食)。如“沙弥戒”及“沙弥尼戒”,即十戒,不过在“八戒”中,拆开一条为二戒,另加一戒“不捉持生命像金银宝物”,这样便成为“十戒”。而“比丘戒”及“比丘尼戒”称为“具足戒”,即涵摄全部戒之意。即使“菩萨戒”中的“十重戒”,也是以“五戒”为基本的。

　　2.在家戒,以“五戒”为重心。出家或,以“比丘戒”为重心。其他种类之戒,不过是这重心的“预备”或延伸。

　　3.“三归”是否算“戒”,虽有不同的看法,但无论如何,它是进入佛教之门户。如以“佛教徒”为定义,则三归是最基本的条件,所以也可看作“戒”。

　　4.“菩萨戒”一般可通用于出家众及在家众。如为出家的比丘尼、比丘尼,其原来的“具足戒”已涵括菩萨戒(如十重四十八轻戒)无遗。但仍可重复受戒。其意义应不在戒条内容是否重复问题,而在志、行是否以菩萨为取向目标问题。

　　5.二类九种戒,其戒条的条数多寡与内容如何,还不是最得要的问题。重要的是,它也是“身分”的取得与确认标准。具体而言,未受过“三归”根本不算“佛教信徒”,未受“五戒”中任何一戒难谓真正的“优婆塞”;未受“具足戒”,当然不是“比丘”或“比丘尼”了。进而从实质言之,如不是能坚守“菩萨戒”,根本就不可能成为真正的“菩萨行”;如不能严净毗尼(坚守四波罗夷、十一僧残等较重之戒)就不算真正的比丘。

　　6.受戒,不仅是戒条内容如何问题,同样重要的,是“受戒仪式”问题。佛教作为一种宗教,当然离不开仪式的。惟各类受戒的仪式颇繁复,且历代为此专设的典籍亦多能完整保存下来(1),为免冗赘,本章各节尽量不予阐述仪戒的细节。

　　第二节 三 归

　　三归(皈),即归依“三定”——佛、法、僧。严格说来,三归不算“戒”。但它是一切戒的根本,是信佛教的入门,也有戒之实质。受“三归”后,得称“优婆塞(夷)”,为“七众”之一,也就是佛教的正或信徒。

　　按归依三宝之后,依所受的戒不同,可逐及升高,共有五等六类。

　　1.释邪三归——最初进入佛门。

　　2.五戒三归——三归之后加受“五戒”。

　　3.八戒三归——六斋日受持“八关戒斋”。

　　4.十戒三归——沙弥(尼)受“十戒”必摄受三归。

　　5.具足戒三归——比丘(尼)受具足式,亦必摄受三归。

　　此外,凡受大乘菩萨戒者,在忏悔与发愿前,也必先受三归,可称“菩萨戒三归”,是上列五等之外的另一类(2)。

　　一、三归的意义

　　“归依三宝”,就是“归依佛”、“归依法”、“归依僧”。归依是回转投靠的意思,即归向低依赖之意。《大方便佛报恩经》有云:

　　“譬人获罪于正,投向异国以救护。异国王言:汝来无惧,但莫出我境,莫违我教,必相救护。众生亦尔,系属于魔,有生死罪。归向三宝以求救护。若诚心归依,更无异向,不违佛教,魔王邪恶亦无如之何。”

　　惟所谓“三宝”,尚有复杂的说法。依道宣《四分律戒本疏》卷一上载,有四种“三宝”:一为理体三宝,二为化相三宝,三为住持三宝,四为一体三宝(3),这是从最深奥的佛法义理到最浅近的讲法。释弘一认为,不必讲行得如此深奥复杂。就从最浅近的“住持三宝”来说,三宝指的就是佛、法僧,是从一般人皆如或甚易知的去讲的。具体说来“佛”指的是佛的形象,如释迦佛、药师佛、阿弥陀佛像等。“法”指的是收在“大藏经”中佛所说的经典(4)。“僧”指的是出家有威仪的比丘、比丘尼。

　　归依后,具体表现,除了诚心信仰礼敬“三宝”之外,并应守三项消极性事项(5):

　　1.既已归依佛,自今以后,决不再依天仙神鬼一切诸外道。

　　2.既已归依法,自今以后,决不再依诸外道典籍。

　　3.既已归依僧,自今以后,决不再依于不奉行佛法者。

　　这三项也是“三誓”。于是三归也是实质的“戒”之作用,理由正在此。

　　还应注意者,禅宗有“无相三归依戒”之说,其义理与传统佛教的“三归”有别,是一种顿教思想。其详见第十二章第一节。

　　二、三归的方式

　　三归的的仪式,有简有繁。相传佛陀在世时,第一位三归的第子为耶舍伽的父亲,他只须诚心地对佛说:“我今归依佛、归依法、归依僧。唯愿世尊听为优婆塞。”如是便算受了三归,大乘佛法在中国发展,三归的仪式也趋复杂了。例如南京宝华山见月编《三归五戒正范》,就规定了有八个项目之多:

　　1.敷座请师:由受戒人先准备好尊严的座位。典礼开始,恭请依止师升座。

　　2.开导:由依止师解说三归依的义理。

　　3.请圣:众起立恭请十方常住一切诸佛证明诚恳归依,护法龙天伽蓝圣众等一切善神护戒。

　　4.忏悔:忏悔往昔业障。

　　5.受归:三归三结,并发三誓。

　　6.发愿:发菩提心,愿度一切众生。

　　7.显益劝嘱:由师说明三归功德,并勉励依教率行。

　　8.回向:将受三归功德,回向一切沉溺苦海众生。

　　弘一认为(6),过去《三归正范》之类的三归仪式,文言深受戒者要明白“皈依三宝”是何意义。在授归的仪式上,受者不能坐太远,以致听不清师父说些什么。在全部程序中,最重要的是第5的“三结”,要真正出自诚心,这是正授节目。兹所谓“三结”,即是类似世俗的宣誓:

　　“我某甲,尽形寿归依佛。尽形寿归依法。尽形寿归依僧”(说三遍)。

　　之后,再说:“归依佛竟,归依法竟。归依僧竟”(说三遍),是为“三结”。

　　释圣严认为,如果有环境与时间的限制,亦不妨将仪式简化,他且拟了一个简式(7)。

　　三、三归的利益

　　在经、律、认强,赞叹归依三宝功德之文甚多。诸如《灌顶经》载:“受三归者,有三十六善神,与其无量诸眷属,守护其人令其安乐。”《大集经》云:“妊娠女人,恐胎不安,先受三归已,儿无加害,乃至生已,身心具中,善神拥护。”凡此,都是有关著述常引证的(8)。

　　惟三归亦有上、中、下、“三品”之别。品之高低自亦有福报的不同。三品是指:

　　1.上品归依者:心冥一体,三宝诸戒,自然具足。

　　2.中品归依者:持诵三宝名,或一佛名,久久不退,可成圣果。

　　3.下品归依者:当食“五净肉”,不作屠、沽、魁脍、狱卒、妓女等恶业。邪恶之友莫往来。遇三斋月六斋日亦须禁止酒肉、五辛。如此行持,弥勒初会即得解脱(9)。

　　四、三归的限制

　　此言“限制”,指“主体的限制”、“依次的限制”与“行为的限制”三者。

　　根据明代高僧智旭指出,不但任何人受三归,即其他的天道,阿修饿鬼道、畜生道,均可受三归。在六道中,只有他狱道“剧苦”故原则上不能秉受,但如一心归依,“离苦”后亦可。换言之,在归依的主体方面,可以说没有什么限制。

　　在“依次的限制”方面,有两种情况:

　　1.“三归”一体,不可以分割归依。

　　所谓“佛、法、僧”是一体的,举一即三,言三即一,“归此一体,事理三宝,则能圆翻三惑,圆摄界内界上魔倒,而作佛事,不被侵凌也”。故若有人只愿归依其中的“一宝”或“二宝”,是不可以的。此与后述的“五戒”可以分开来接受,并不相同(相传佛初出道受须阇陀“二归”,因当时未有僧。参下间第二节一项)。

　　2.“失归”而复归,并无限制。

　　归依三宝后,如果复依邪魔外道,是为“失归”。嗣后又复归依三宝,一概许可。可谓来去绝对自由。

　　至于“行为的限制”方面。三归虽如上言,有实质的“受戒”作用在,但到底不算正戒的受戒。既未受戒,自亦无破戒之罪可言。故若受三归之人犯了世俗法律或道法上的罪过,只有“世间性罪”之责任,仍无佛法中的“破戒”罪咎(10)。

　　第三节 五 戒

　　“三归”为入佛之门,“五戒”为佛教一切戒的基本。“三归”之后,若再受五戒,就是一位真正的优婆塞(夷)——虔诚的在家佛子了。

　　“不杀生”、“不偷盗”、“不邪YIN”、“不妄语”、“不饮酒”是为五戒。佛戒的类别层级虽复杂,其实五戒构成了各种戒的基础。“八戒”、“十戒”或“菩萨十重戒”不过是五戒的稍有变化或添加。就算是最重要“比丘具足戒”,前四条重戒(波罗夷之罪)“YIN”、“盗”、“杀”、“妄语”,与“五戒”的前四戒内容差不多,只在排列次序上及“YIN”戒的范围大小上略有区别而已。总之,“五戒”在佛教是很重要的,其主要根据是《佛说优婆塞五戒相经》(11)。

　　一、五戒的内容

　　五戒的内容,如果涉及“罪”与“刑”(罚)概念者,既已在第六章各节中阐明,于此不赘。以下仅扼要说明五种戒条的基本问题。

　　1.不杀生

　　比丘戒“四波罗夷”之罪中,第三条为“不刹人”,而此“五戒”的第一戒为“不杀生”,其范围扩大甚多。即所谓“不杀生”,除了人之外,且包括“一切有形、蠢动、含灵,皆不得加害”(12)。具体言之,此戒的“生”字,乃指除了植物以外的一切“生灵”(动物)而言(13)。而且,此戒的“杀”字,亦多有扩张解释者,甚至包括食用家禽在内(即须吃素菜)。

　　这样一来,此戒就变得相当复杂。因为“杀生”有种种不同的对象,又有种种不同的动机,犯戒后当然结果(报应)也不一样。如“杀人”为波罗夷的“性罪”,杀害虫蚁当然不应是同等的重罚了。这种种情形,在许多有关的著述都可看到(14)。于此不赘。

　　由此可知,此戒表面简单,但若想持得圆满,着实不易。杀人的事极少有,杀家禽畜牲之事也可避免。甚至完全吃素也不难做到,且现代医学证明,有益健康。问题是连消灭微生物(如水中小虫)或害虫(如家内蚊蝇等)都在“杀生”之列,恐怕极少人能不犯戒了。这些问题,如何结合现代的“环保”观念,作妥当的解释,实有必要。

　　2.不偷盗

　　依佛经的通解,偷盗的定义是“不与(而自)取”就算构成了,这样就演成很繁琐碎细的种种态样。弘一大师认为“道俗诸戒中,以盗戒戒相最为繁密。僧祇律,释盗戒文有五卷。十诵律,四卷。善见律。三卷。南山、灵芝诸撰述中,述盗戒者,亦有三卷。盗戒戒相既如是繁密,若欲护持,大非易事。”故有《盗戒释相概略问答》一文之作(15)。

　　如此世俗法的观念,“盗”虽然也很复杂,但不至如一些佛学论著般的纷乱。例如依现行刑汉规定,“盗”主要分三类:“强盗”(使人不能抗拒谓之“强”)、“抢夺”(使人猝不及抗拒谓之“抢”)、“窃盗”(偷)使人不知抗拒谓之“偷”),这三类财产性犯罪,统统是“盗”。此外尚有与此有关的“侵占”(如将他人托管之理,侵吞之),“贪污”(专指公职人员利用职务的机会取得非法财物而言。若非公职人员则可能的侵占,背信之类)。所有这些“盗”的“犯相”(态样)并不是最重要的,最重要的是这些财产性犯罪行为必须要有一个强烈的“意思要件”即:“意图为自己或他人不法所有”。因此,凡不具备此要件的,即使有“不与而取”的外观行为,也不成其为盗。例如:

　　(1)“盗人”只要两足离地,即成佛经上的“盗罪”。但因人不是物,不能为“所有”,故现代法律不构成“盗”。可能构成“妨害自由”罪。

　　(2)营商而想办法减省税金(俗称合法凶税)。依佛经解释可能认为“盗”。但在世俗并不犯法,也是商场正当必然行为。

　　(3)如纯粹破坏(毁损)他人的财物,在佛教中仍成“盗”罪。

　　(4)如捡拾零他的遗失之物,依现代法律,经过一定程序(公告招领)无人认领者,可取得其物的所有权。如有人认领,亦可合法取得报酬。此种情形若在佛教,恐怕乃属不许可之行为。

　　佛教的“盗戒”规定,凡价值超过“五钱”的财物而盗取之,即成不可悔(波罗夷)罪。这种价值是依佛陀在世时的印度法而产生的。故现代如何计算较为合理,也是一大问题。

　　总之,佛教“盗戒”之条件:(1)他物(他人的财物),(2)他物想(明知属他人的财物),(3)盗心(意图为已所有),(4)值五钱(不足五钱为轻罪),(5)与方便(用种种方法,如强、抢、窃等),(离本处(离开原来的位置)(16);固庆遵守,但现代世法的有关理念也宜一体斟酌,方可期在具体事例中处理妥善;否则此戒便等于无法遵行了,对佛法的弘扬反而有害。

　　3.不邪YIN

　　“YIN戒”在出家人列为波罗夷的首要戒条,在此则移为第三戒。而且,出家人禁止一切的性行为,而此戒只禁“邪YIN”。前者可谓“断欲”,此则为“节欲”而已,两者大有不同。

　　何谓“YIN”?《智论》云:“除已妻外,余诸男女鬼神畜生可得YIN者,悉是邪YIN。虽是自妻不犯,然须避于非处。谓非道及得妊已,亦禁之,恐伤胎故。”(17)

　　按犯YIN戒,须符三构成工件(三缘成),才成立“不可悔”的破戒罪(失戒),否则虽犯戒仍可悔(轻罪之故)。三构成要件为:

　　(1)有YIN心。“如饥得食,如渴得饮”的欲乐之心。反之,如觉得像“热铁入身,臭尸系颈”的感觉,即毫无乐趣,仍不构成犯戒。

　　(2)是道。于人女、非人女、畜生女,三道行YIN;人男、非人男、畜生男、黄门、二根,二道行YIN;方足以当之。否则,于非道行YIN,为轻罪。

　　(3)事遂。谓“入如胡麻许”即为既遂,犯失戒罪。

　　若在家优婆塞与“YIN女”(妓)YIN,不给代价者,犯不可悔罪。反之,若照价给钱者,不犯戒。这是《佛说优婆塞五戒相经》所说的(18)。

　　4.不妄语

　　妄语,即欺骗诳人之言。然而妄语有“大妄语”、“小妄语”及“方便妄语”的分别,差异很大,必须分清。

　　“大妄语”专指编人自称成圣得道、有神通之类。其他的妄语,如不见而说见,不知而说知,不闻而说闻等,概属“小妄语”。至于“方便妄语”,相当于西方的“撒白谎”(White Lie),即无恶意的谎言。犯“大妄语”在比丘(尼)戒,是波罗夷重罪,在此也是不可悔罪(失戒)。犯“小妄语”为可悔罪。为“方便妄语”则不犯戒。

　　5.不饮酒

　　前四戒为“性戒”,唯有酒戒为“遮戒”,即其本性不是罪恶,只是佛教所不许可而已。“遮”亦有防止其他罪恶饮酒而生之意。

　　在中国人看来,酒戒是很特殊的,因为在传弘中文化中,虽在《尚书》已有“酒诰”篇,但只是警告有国者不可沉湎于酒,以免有害政事而已,并不是禁止饮酒的。

　　不过,佛教的“酒戒”,恐怕来源深远。如《摩奴法典》所载就有禁止婆罗门饮酒的规定(参第二章第四节“第十一卷·九十四条、九十六条)。至如伊斯兰教之严厉禁酒,尤属佛教只视为“遮戒”所不能比的(19)。

　　佛教何故有此戒?很多经典记载一有趣故事:有位优婆塞,平时护持五戒,禀性仁贤。有一次口渴,误饮了一碗酒,即时便醉。其时邻家的一保鸡跑入屋内,他痴醉之下捉来杀了,煮熟即食之。不久邻妇来觅鸡,他一时YIN心大起,乃予强奸即遂。随后邻人告官,审问时,他百般猾赖不认罪。于是,因为酒的缘故,其他四重戒,即杀生(杀鸡)、盗(偷鸡而食之)、邪YIN(奸邻妇)及妄语(在官府猾赖)统统犯上了。据传这就是制“酒戒”的原因。

　　佛经上尚有劝人莫饮酒的偈颂,从世俗经验的眼光也是很有道理的。例如《萨遮尼乾子经》云:

　　“饮酒多放逸,现世常愚痴,忘失一切事,常被智者诃。

　　来世常暗钝,多失诸功德。是故黠慧人,离者饮酒失。”(20)

　　至于何谓“饮酒”?不论米粮或水果酿造之酒,只要含酒精能醉人的,即使吞咽一点点,都算犯戒。但如因病而须用酒作药而吞服,则不犯。若以酒作煮食的佐料,已失酒味,不能醉人,食此亦不算犯戒。(21)。

　　二、五戒的性质

　　“五戒”中的前四戒——不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语,可以说具有“自然法”(Natural Law)性质。这是同印度其他宗教规范,同西方基督教规范(十诫),同儒家的伦理规范(五常)作一大概比较,可得的结论。

　　例如,基督教的《摩西十诫》,其中后五诫为:“勿杀”、“勿盗”、“勿YIN”、“勿妄语”、“勿贪他人之所有”,都是同“五戒”的前戒相通的。

　　又如印度的《摩奴法典》之五戒:“不杀生”、“不妄语”、“不偷盗”、“不非梵行(YIN)”、“不贪瞋”,更可见与佛教五戒内容如出一辙。

　　再如印度耆那教的“五戒”:“不杀生”、“不偷盗”、“不妄语”、“不YIN”、“离欲”,也是同佛教五戒差不多的。

　　至于儒家的“五常”——仁、义、礼、智、性,论者向有佛家的“五戒”配“五常”的说法。即“不杀”配仁,“不盗”配义,“不YIN”配礼,“不妄语”配信,“不饮酒”配智。但也有变动其配法的(除了仁、信二者之配不动外,其他三者有变动,“不盗”可配智,“不YIN”可配义,“不饮酒”可配礼)(22)。

　　所谓“自然法”,是指人类社会,无论古念中外,基于人类普遍理性而产生的一些最高最基本的“法律原则”。用罗马大哲西塞罗(Marcus t.Ciceron106~43B.C.)的话说,就是:

　　“真正的法律,乃是与大自然相符合的正理(Rightreason);它是普遍适用的、不变而永存的。它以其命令召唤人们负责尽职,以它的禁制防止人们为非作歹。它对好人下命令或禁制,绝对功不唐捐,虽然它对坏人丝毫无能为力。……一种永恒不变的法律将适用于一切民族与一切时代。”(23)

　　总之,“自然法”的道理,也正如儒家所说的“放之四海百皆准,百世以俟圣人而不惑”的普遍性真理,佛教的五戒有“五大施”之说,所谓“五戒法是三世诸佛之父,依五戒而出生十方三世一切诸佛”(24),五戒的重要性质也就可想而知了。

　　三、受戒的方式

　　受“五戒”的方式,弹性很大。传统经典并未作特别仪式的规定,只需向师一说(如前述的耶伽父受三归即受五戒,向佛陀一说即成)。更有宽广的说法,自说自受也可以。而中国的祖师,如清初的读体所著《授三归五戒八戒正范》,授三归五戒八戒正范》,授“五戒”的仪式也同“三归”差不多。

　　惟“五戒”的授受,有五个问题须注意者:

　　1.必须先受“三归”,才可受“五戒”。

　　此据道宣《四分律随机羯磨疏》及元照《济缘记》卷十,认为必须先受“三归”方得受“五戒”。若有人不受三归而迳受“五戒”,是不许可的(25)。

　　2.唯人才可受“五戒”。

　　受“三归”的范围几无限制,在六道(天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱)中,除了地狱道太苦无法接受三归之外,其他道,不论是人、非人、神鬼、畜生等统统可受三归。在“五戒”则不然,一些经典谓只有人才可受戒,另有些经典则认为龙、神之属亦可受戒(26)。

　　3.受戒者有“遮难”的限制。

　　凡曾犯“五逆罪”(杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧,出佛身血)及“自破净戒”及“破他净戒”者,均不得受五戒。这就是现代法学上所说的“消极条件不存在”,方可受戒。

　　4.“五戒”可以分受。

　　“三归”不可分开来归依,这是因为佛、法、僧是“三位一体”的缘故。“五戒”则不同,通说是可以分开受戒的,如自信能守一条就受一条、二条、三条、四条均可,全受当然最好。受一戒,名叫“一分”优婆塞(夷);二戒,名叫“少分”;三戒,名叫“半分”;四戒,名叫“多分”;五戒即“满分”优婆塞(夷)。未受五戒任何一条的,只叫“优婆塞”。若受一戒为“一分优婆塞”,破了戒,则成为“无分优婆塞”(27)。

　　5.随时可以舍戒。

　　“舍戒”就是舍弃守城的誓言之意。佛教规定各种“舍戒”方式是非常宽松的,大抵只要向一人说出,便生“舍”的效力(参第十章第三节三项)。受“五戒”之后,如不能坚守,不妨随时向人表示舍戒。经过此程序,以前的持戒功德仍算数,往后行为有不端却不算犯戒(如犯世间道德之过或国法,是另一问题)。舍戒可以全舍。也可逐条的舍。但是否可将一条中的局部而舍?例如“杀生戒”,重大的杀生行为仍坚守,对害虫(蚊蝇蟑螂等)之杀生则“舍戒”,是否可以?有关著述从未见谈及此,依拙见应该是可以的。这是在不违佛教原则下推理而得的结论。

　　四、五戒与十善

　　一些律宗著述,常把“五戒”对摄“十善”,其用意是非常好的。因为谈“戒”,无非是“止持”——这事不可做,那事不可做,即属从消极面的修持。相对的,把五戒对摄“十善”,就有转化消极为积极的作用了。

　　“十善”,又称为“十善业道”,是从五戒分化出来的十种行为,又分属于“身”、“口”、“意”三业,故称为十善业。修持十善业之行,故又称十善为道。

　　惟应注意者,这“十善”不是“十戒”。沙弥有十戒,与十善有别。此之十善,只是从五戒分化出十种积极性的善行,仍属于五戒范畴。

　　“五戒”摄“十善业”列表如下以明之(28)。

　　第四节 八 戒

　　佛教的在家戒,只有二类——五戒及八戒。而两者虽同为在家,功能或性质却大有分别。“五戒”是恒常所持的戒条,而“八戒”只持一日一夜。若以世俗团体训练教育来譬喻,五戒如日常行为守则,八戒则为定时的短期训练。

　　据书史记载(29),南北朝以至堕唐,常有皇帝新自带领宫中后妃臣僚,举行大规模的“余戒斋”者。可见此戒自古以来受到官方及发间的重视,或因其适合团体性的短期(一日一夜)共励同修之故。

　　一、八戒的意义

　　“八戒”,又名“八戒斋”或“八关戒斋”。原则上,以在家人每月持戒六次,每次为一日一夜,谨守八项戒条及“过午不食”的规定行之。但其期日可视个人意愿及实际环境而伸缩,有长至每年持戒三个月的。也可每月只持一、二天。

　　此戒本有九条,前八条名为“八关关戒”,后一条的“斋”,故称为“八关戒斋”,简称为“八戒”。九条戒名如下:

　　1.不杀生。

　　2.不偷盗。

　　3.不YIN欲。

　　4.不妄语。

　　5.不饮酒。

　　6.不著香华鬘,不香油涂身。

　　7.不歌舞倡会、不故往观听。

　　8.不坐高广大床。

　　9.不非时食(过午不食)。

　　由此可知,前五条戒的内容,除了第三条“邪YIN”改为“YIN欲”之外,都是与“五戒”一样的。第六、七、八条只属较简单的“禁止逸乐”性质的内容。真正重要的,乃是第九条。既然有九条,为何称为“八戒”?原来第九条称为“斋”之故。《大方便经》云:

　　“优波离白佛言:夫八斋法,并过中不食,乃有九法。何以八事得名?佛言:斋法,过中不食为体。八事助成。斋体共相支持,名八支斋法。是故言八斋,不言九也。”(30)

　　从这段经文,也可明显看出,此戒的主体(目的)确在于“斋”。至于第九第“斋”与前八条的“戒”之关系如何?《归戒要集》云:

　　“谓以前八法名为‘关戒’,后一不非时食名之为‘斋’。关,谓关闭八恶,不起诸过。斋,以‘齐中’为义,即是禁止八恶,令修中道也。复有释云:斋者,齐也;谓禁止六情、染六尘、斋断诸恶、俱修众善、故名斋也。”(31)

　　可知,前八条的“戒”,不过是道路上的“关口”性质。通过这些关口才达到“斋”的目的地。所谓“八关戒斋”一辞,意义是如此。

　　二、余戒的内容

　　八戒的前五条,既与“五戒”相同的,解释如上节,于此不赘。在此应略析者,为第三、六、七、八条及第九的“斋”。

　　1.“邪YIN”扩为“YIN欲”。

　　所谓“YIN欲”乃指禁示一切欲行,包括夫妻间的正当欲行亦断止一日一夜。这与“五戒”的“不邪YIN”内容是不同的。既仅断一日夜,在家人也很易做到。

　　2.不著香华鬘,不香油涂身;不歌倡伎,不故往观听。

　　这四项戒,有些经论著述并为一条,有些则分为两条,但其内容却无变。

　　“不著香华鬘”,“鬘”亦有称“璎珞”者。,原为印度人的装饰,以香花串成环,挂载在头上、胸前或手臂等。引申为现代的指环、项链、耳环等饰物,在此八关斋日均不可佩戴。

　　“不香油涂身,”印度处热带,人习惯涂香油于身体,此引申如现代女士涂指抹粉、擦香水之类,在此时不可使用。

　　“不歌舞倡伎”,泛指唱歌、跳舞、演展览厅、竞技、财博之类的误乐性活动,在这八戒日不得举行或参与。

　　“不故往观听”,对于戏剧表演、电视、电台音乐或下棋打牌之类的娱乐性节目,此日不得故意去观赏。设非“故往”,如住处旁有人奏乐之类,则不禁。

　　总之,这四项的用意,无非在禁止生活的放逸而已。

　　3.不坐卧高广大床。

　　按在西域语言,座椅也称为“床”,从古人将椅子称为“胡床”可知。故“高广大床”意指为“宝座”,既高又大,并有金银珠宝装饰的座位,即属身分地位的像征;正如现代人把不同大小规格的办公桌,视作商业机构内部各级人员的地位像征一样。

　　因此,此戒的含义,当指一切生活上奢侈性器物应尽量不要使用,尤其助长“我慢”心理的“宝座”之类更为应避免。

　　4.不食非时食。

　　又称为“过午不食”。这是“八关戒斋”的重心。

　　首先,要究明“斋”的期间。举行此戒,原则上应为每月六天,每天为一日一夜。按很多佛教经典记载,每月(阴历计)的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十(如月小则改为二十八),共有六天,应进行“八关戒斋”。相传这是四天王及太子使者巡视世间。如受斋修福,比平时效用更大之故。

　　除了每月有六天的“日斋”(短斋)之外,尚有每年持三个月(正月、五月、九月)长斋的。传说引三个月是毗沙门天王分镇南洲,故人间亦应持斋修福(32)。

　　在中国传统上,持此戒多一日一夜为期,每月有六天已很够了。但一些经典认为也可连续二天以上。而弘一大师则认为,不妨视环境需要而增减。若以每月六日太多。减为一天也未尝不可(33)

　　因而,所谓“过千不食”,就是以一天这计逄的。即持此戒者,当日中皓午以后,直到翌晨破晓之前,均不可进食。亦即在当日中午前应进食完毕之意。为何如此限制?《归戒要集》载:

　　“非时食者,谓不过日中,啖嚼五谷瓜果等。若日过西一线,即名“非时”。经云:诸天,早食。佛,日中食。畜生,日西食。鬼神,领先食。今受八戒,断六道,因学佛中食,以表中道,离三边故。“(34)

　　三、受戒方式与限制

　　受“八关戒斋”的详细方式,可参明·智旭、清·读体、弘赞,及现代的弘一、圣严等人的有关著述。于此仅撮其较重要者分述之:

　　1.在受戒的主体方面,亦与“五戒”同,唯有人类方可受“八关戒斋”。

　　2.在受戒的“消极条件不存在”(遮难)方面,亦与“五戒”同,凡犯“五逆罪”、“犯佛弟子净戒”等,均不得受此戒。

　　3.求受此戒的方戒,以单独地向出家四众(比丘、比丘尼、戒叉摩尼、沙弥、沙弥尼)求受为原则。但若拘于客观环境,亦可自受,即向佛像忏悔誓愿后持戒。

　　4.求受的时间,应以是日清晨开始为正规。必要时亦可在中午以前。

　　5.求受此戒者,必须已受“三归”。至于是否已受“五戒”则不限。如在此之前未受“三归”,则可在仪式前段受“三归”,接着受“八戒”。

　　6.在持戒中,如不能坚持下去,应经“舍戒”程序。只须对任何一人说出,即为合法舍戒。以后再戒者,只需忏悔后,仍得再受。

　　四、受戒的功德

　　明代高僧智旭说:“当知此为菩萨增上功德,亦为近事种出世因。下乃旁为一辈多罪众生,虽不能相续修善,亦使之暂离恶业。倘驯而致之,萌孽渐生。牛羊弗牧,安知不蔚为牛山美木耶?”(35)这是从“客观价值”来立论的,诚属有理。

　　事实上,八戒的主体既在自中午开始不进食,这从现代医学来说,等于作定期适当的节食,对身体实有裨益。经云:“非时不食,复有五福:一少病,二身安,三少YIN,四少睡,五生天”(36)。

　　除现实功用外,胜义功德当然甚多。如《优婆塞戒经》云:“受八戒者,除五逆罪外,余一世罪释皆消灭”是。现代诸高僧,如太虚、弘一等,均力倡“八戒”,自有道理。

　　附 注

　　(1)如元代省悟《律苑事规》,明代智旭《梵网经忏悔行法》、《在家律要广集》、如馨《经律戒相布萨轨仪》清代读体《传戒正范》、弘赞《归戒要集》、书玉《二部僧受戒仪式》等,均载于卍续藏第一O六、一O七册。

　　(2)参圣严《戒律学纲要》,39页。又参弘一《南山律在家备览略篇》,载《弘一大师全集》一册,324页以下释“翻邪三归”。

　　(3)前揭“全集”四册,399页。江参元照的《行宗记》,“全集”五册,43页。

　　(4)圣严认为,“古今大德的佛教著述”也算法宝。见前揭36页。

　　(5)采自弘一《授三归大意》文,前揭“全集”258页。

　　(6)“全集”一册,197、258页以廿。

　　(7)圣严前揭,44页。

　　(8)“全集”一册,259页。

　　(9)参明·元贤《律学发韧》,卍续藏一O六册,926页。又按“五净肉”指:“不为我杀”、“不见杀”、“不闻杀”、“自死”、“鸟兽食残”五种情形之肉类。

　　(10)参智旭《在家律要广集》卷一,卍续藏一O六册,715页以下。

　　(11)此经载于大正藏二十四册。

　　(12)参清·弘赞《归戒要集》卷中,卍续藏一O七册,137页。

　　(13)佛教把世界宇宙分为:“众生界”及“器世界”,前者指人及其他动物(神鬼等亦在内),但植物却不在内。由是有学者认为佛教此点不如庄子“万物与我一体”的博洽。见熊十力《存斋随华》,96页。

　　(14)可参圣严前揭,60页以下。

　　(15)“全集”一册,254页。

　　(16)同前注。并参圣严前揭,64页。

　　(17)《归戒要集》卍续藏一O七册,137——8页。

　　(18)参《在家律要广集》,卍续藏一O六册,745页。

　　(19)圣严认为:“饮酒戒是佛戒的特性”,又说:“佛教五戒的特色是不饮酒,其他各宗教没有戒酒的”,值商榷。前揭53、75页。

　　(20)同注(17)。

　　(21)同注(18),748页。

　　(22)参灵空《五戒与五常之比较》文,载《律宗思想论集》111页以下。又参元贤前揭,928页。

　　(23)《自然法》15页。A.P.d‘ entreves著,李日章译,台北聊经公司1992年一版四刷。

　　(24)同注(12),并参圣严前揭57页。

　　(25)同前提“全集”第六册,454页。

　　(26)弘一大师曾列表比较不同宗派对此问题的分歧。见“全集”一册,336——8页,并参320页宗派的分殊称谓。

　　(27)弘赞《戒归要集》,卍续藏一O七册,134页。按五戒可否分受,“萨婆多”论有不同说,大正藏二十三508中。

　　(28)十善的详细理论,见舟桥一哉《业的研究》181页以下。余万居译,台北法尔出版社1988年一版。

　　(29)可参《古今图书集成》神异典释教部所载。又清·弘赞辑《八关斋注》亦收辑十数则皇室八关斋之记载。卍续藏一O七册,170页。

　　(30)弘赞前揭,165页。

　　(31)同上注,152页。

　　(32)明·智旭注《佛说斋经》,卍续藏一O六册,751页。

　　(33)前揭“全集”一册,198页。

　　(34)同注(27)。

　　(35)同注(32)。

　　(36)弘赞前揭,166页以下。

　　第八章 受戒的类别——出家戒、菩萨戒

　　(略)

　　第九章 历代法令对佛教规范之分析

　　第四章已把自东汉以来,历代政府对佛教的规范有关史料,尽量胪列清楚;俾有较完整的了解。惟此种方式迹近流水帐,又只偏重于历朝的“敕令”,较少涉及正式的“法律”;故为更深的了解,应由本章去从法的观念作进一步的分析。

　　第一节 历代法律规范宗教之而则

　　作为中华文化原本结构的儒家思想,讲究的是人伦规范乃到“治国、平天下”的理想;以佛学的说法,亦即偏重在“世谛”。如孔子所云:“未各生,焉知死”、“子不语:怪、力、乱、神”,故类饭似印度或西方人的宗教观念,在中国原本文化思想是没有的,由是呈现着一种“宗教真空”状态,遂使汉以后中国人能接受外来的或者自创任何宗教信仰。例如景教(天主教的一派)于唐太宗时首次传入中国,贞观十二(公元638)年七月诏准建“大秦寺”曰:“道无常名,圣无常体,随方设教,密济群生”(1),这几名话,实在是中华文化对宗教态度的深刻写照。不管称为“玉皇大帝”也好,“佛”也好,“天主”也好,“耶稣基督”也好,“阿拉真主”也好;统论是“道”,是“圣”;“教”不妨有多色多样,目的则一——无非是与人为善。利济民生。

　　此种思想,表现在历代政府对各种宗教的态度上,总起来说是宽容的。单以佛教来说,虽然有过五次“教难”——北魏太武帝、北周武帝及唐武宗的“三武之难”及后周世宗的废佛寺器物、宋徽宗的变佛为道,其性质多属佛道二教在朝廷的争庞问题,实际的损害也不太严重,比起西方的宗教迫害与宗教战争,简直不成其为“难”了(2)。

　　至于历代法律对佛教的规范原则,撮其要者有五:

　　一、为要求其接受中华文化中一些基本观念。例如四维八德等精神是。

　　二、为要求其接受中华文化基本观念所衍生的一些方式。例如拜祖宗、孝敬父母、尊敬王者等是。

　　三、对真正信仰者多所宽容。对假冒为善之徒则加重处罚。例如各代法律大皆允许寺院:“自治”之原则;但若犯奸盗重罪,即使遇赦免其罪刑,仍不许再过出家生活,强令还俗。即其著者。

　　四、历代法令大抵以僧、道二教为一体地平等对待。自唐朝以后,虽有多种宗教传入中国,如景教(天主教一支)、袄教(波斯教)、回教、犹太教等是。但在中原地区,还是以佛、道二教为主。自南北朝以来,二氏的关系是很微妙的,既有互初作用,也有竞争作用。表现在朝廷所颁的法令规范中,虽然不时有偏袒现象,但总估来说,二氏的法律地位是平等的;而且法令往往二氏兼摄;凡规定“僧”,大抵必规定“道”,故律今常常僧道并称。

　　五、清朝以前,历代政府对佛教的规范可以说相当自由,着重规范者只有二件事:一为限制出家的人数,二为限制寺庙的修建。之所以限制出家的人数,这与出家人可免税役有关,与农业社会型态更有关,所谓“一夫不耕、一妇不织”是很严重的问题。不过,以政府发“度牒”制度来贯彻对出家人数的限制,很快便变了质,朝廷在艰时期,往往以出售度牒为财政的手段。此事起自唐代安史之乱期间以迄清初,可以说是历代管理宗教的最大弊端秕政。至于限制寺庙的修建方面,自古有道:“天下名山僧战占多”、“可惜湖山天一好,十分风景属僧家”,历朝对寺庙的兴建之律制是否有效,令人怀疑。况且,许多名山大川有了寺塔,不但有助于地方文化教育的兴盛,更成了中华河山的特有风光;这种风光在世界其他国家荒山野地是没有的,实在是文化的宝藏。故从历史与人文地理观点,限制寺庙的兴建其实并不必要。

　　总之,中国历代对任何宗教都是宽容的,所以中国历史上没有任何宗教战争,这是中华传统文化值得自傲者这一大特色。这种宽宏大量的精神,从历代法令对佛、道二教的管理,可以看得更具体、清楚。虽然历代对宗教问题的处理,也免不了有秕政存在,但仍是瑕不掩瑜。

　　第二节 出家人在法律上的地位

　　兹所谓“出家人”,在中国传统法律上,乃指佛、道二教的出家人而言。而所谓“僧、道”,一般又包括比丘尼、女道士(女冠)而言。

　　在我国固有法律上,关于僧、道之身分,有比拟于常人之伦理关系者,有异于常人之处理者,兹分三项以说明之。又在此三项之前,应先阐明僧、道之定名。

　　一、僧道之定名

　　于我国各朝的刑律中,大抵均在“名例律”内对僧、道之定名作概括性的规定。《唐律·名例》第五十七条第一项:“诸称道士、女冠者,僧、尼同。”该条疏曰:“依杂律(二十八条二项)云:道士、女冠奸者,加凡人二等。但余条唯称道士、名冠者,即僧尼并同。”唐委上以条文,为宋刑统(名例条五十七条),明律(名便第十八条)及清律(名例第四十二条)所沿袭。故大体而言,凡正律上有称“僧”、“道”者,均应包括“尼”、“女冠”(女道士)的内。

　　以上之情形,当仅以各朝正律为限。若各朝敕令,则应视其实际内容而定其适用范围。例如大元通制(3)一五四条:“诸僧人但犯奸、盗、诈伪、致伤人命及诸重罪,有司归问;其自相争告,从各寺院住持管壮举目问。”此之“僧人”理应解为包括道、尼、女冠在内;而同法第三七三条:“诸河西僧人有妻子者,……”,则因指明何处之僧人,属于特例性质,则宜解为仅指僧而已(4)。因此,本章凡称“僧道”者,除有特别情形外,均兼赅比丘尼、女冠在内。

　　二、从俗之伦理化

　　出家修行之人,固应遵奉其本教之戒律,但仍不得与俗世之基本伦理原则有所抵牾。同时纵使在教内,同门之师父、弟子等人之间,法律亦比照世俗的人伦关系来处理。此见《唐律·名例》第五十七条第二、三、四项规定:

　　“若于其师,与伯叔父母同;其于弟子,与兄弟之子同。观寺部典、奴婢于三纲,与主之期亲同;余道士,与主之缌麻同。(犯奸盗者,同凡人)”

　　对于此佛文之意义,律疏解释:“师,谓于观寺之内,亲承经教,合为师主者。若有所犯,同伯叔父母之罪。依壮斗讼律(第二十七条一项):詈伯叔父母者,徒一年。若詈师主,亦徒一年。余条犯师主,释同伯叔父母。”又释:“师主于其弟子有犯,同俗人兄弟子之法。依斗讼律(第二十七条四项):殴杀兄弟之子,徒三年。……史弟之子是期亲卑幼,若师主因嗔竞殴杀弟子,徒三年。”又释:“观有上座、观主、监斋,寺有上座、寺主、都维那,是为三纲。……”又称:“道士、女冠、僧尼犯奸盗,于法最重(5)。故虽犯当观寺部曲、奴婢、奸盗,即同凡人。……”由是可知,唐律实将佛道教同门(寺观)内部各人之关系,完全比照俗世之伦理关系来处理了。

　　唐律此条文亦为后世所沿,宋刑统根本即系唐律,固不具论。而明、清律中,仅将唐律中有关部曲奴婢之规定删除,其科亦释与唐律同。

　　至在出家后仍不得与俗世之基本伦理原则有所抵牾方面,最足以显示者,莫如严禁僧、道不拜父母之事。出家人到底应不应敬拜父母、保持世俗的孝道礼仪?此事在南北朝时代已迭有争论。到了唐代,太宗及高宗皇帝均曾下诏令僧道致拜父母及尊长,大抵效果不彰。到了玄宗开元二(公元714)年闰二月三日乃下一情词恳切的敕旨:

　　“夫孝者,天之经,地之义,人之行;故自天子下至庶人,资于敬爱,以事父母。所谓冠五孝之表,称百行这先,如有不由,其何以训?如闻道士、女冠、僧、尼等,有不拜父母之礼,朕用思之,茫然罔识。且道释之教,盖惩恶而劝善;父子之仪,岂缘情而易制,安有同人代而离怙恃或?哀哀父母,生我劳瘁,故六亲爱有不和之戒,十号有报恩之旨。此又穷源而启宗极也。今若为子而忘其生,傲亲而徇于末,日背礼而强名于教,伤于教则不可行,行教而不废于礼,合于礼则无不遂,二亲与二教,复何异焉。自今以后,道士、女冠、僧、尼等,并令拜父母。丧纪变除,亦依月数。庶能正此颓弊,用明典则。罔亏爱敬之风,自叶真仙之意。”(6)。

　　此道敕令,后来还被金朝有名的章宗皇帝引用过,并严厉指斥:“释道之流,不拜父母亲属,败害风俗,莫此为甚!”(7)

　　到了明、清律,更有明文规定此事,俱见于礼律仪制门“僧道拜父母”条:“凡僧、尼、道士、女冠,并合拜父母、祭祀祖先;丧服等第皆与常人同。”

　　三、犯罪之处罚物例

　　我国固有法中,历代大均以笞、杖、徒、流、死五刑为正刑,但除此五刑之外,尚有赎刑、易刑;此外又有因犯人之具有特殊身分而科以特别之刑罚者。例如唐律适用于官人之除名、免官、免所居官及官当;明、清律之附过、纪录罪名、解任别叙、降等叙用、充军、罢职役不叙及追夺除名等是(8)。

　　对于僧、尼、道士、女冠,亦有特别处罚。在唐律而言,即还俗及苦使是。此见唐律名例第二十三条二项规定:

　　“若诬告道士、女冠应还俗者,比徒一年。其应苦使者,十日比笞十。官司出入者,罪亦如之。”

　　疏曰:“依格,道士等辄着俗服者,还俗。假有人告道士等辄着俗服,若实,并须还俗;既虚,反坐经徒一年。其应苦使者,十日比笞十。依格,道士等有历门教化者,百日苦使。……”由此可知,唐律中僧、道等身分之人之特别刑罚实系依“格”而来,并非律中有明文规定者。

　　后世法律中,对于僧、道之特别处罚,虽未必有“苦使”,但“还俗”则系每一朝代均有者。如大元通制第五二九条:“诸僧、尼、道士、女冠犯奸,断后并勒还俗。”明律第一二二条(清律第一一四条同):“凡僧道娶妻妾者,杖八十,还俗。……”均系其适例。此外,元敕令尚有规定“和尚犯罪种田”者(9)。

　　总而言之,在我国固有法律中,自唐以迄清止,凡僧道犯罪,官方得强使之还俗不许再为僧道。这种规定,既属有异于其他人犯罪之处罚,亦成为我国过去管理道一大特色。此种限制,在现代的“宗教信仰自由”原则下,自难以想象。

　　四、对出家人之优待

　　历朝对僧、道之犯罪,大抵均加重其刑罚,尤其犯奸、盗之罪,必较常人犯为重。但亦有对其优待者,最重要的是免纳税及免差役两者。

　　此种优待,威信在唐朝以前即已存在。如梁朝之郭祖深即曾痛言当时佛门状况:“都下佛寺五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万人,资产浓沃,所在郡县,不可胜言。……皆不贯人籍,天下户口几亡其半。而僧尼多非法养女,皆服罗纨,其蠹俗伤法,抑由于此。恐方来处处成寺,家家剃落,尺土一人非复国有。”(10)兹所谓“尺土一人非复国有”,主要是指僧道可免税役而言。

　　从唐代许多奏议及敕令,均可窥见优待税役问题相当严重。如武宗会昌五年八月的拆寺制中,即有云:“其天下拆寺四千六百余所,还俗僧尼二十六万五千人,收充两税户。拆招提兰若四万余所,收膏腴上田数千万顷,收奴婢为两税户十五万人。”(11)从而可见平时寺院免税役优遇的情形。

　　五代战乱频仍,世人多有入寺院为僧道,以逃避差役者。如后唐天成二(公元927)年六月七日敕:“访闻僧尼寺院,多有故违法条,衷私度人。此后有志愿出家,准旧例经官陈状,比试所念经文,则容剃削。仍不因官坛,不得私受戒法。如违,所犯僧及本师等,各徒二年,配于重处色役。”又后周显德二(公元955)年五月六日敕:“目前多有逃避军人投寺出家,在所僧徒,不畏官方,便与剃削……”。

　　诸如此类之敕令,后世不胜列举。尤其元朝,因涉及西方之天主教、回教,税役问题更形严重,此从《元典章》二十四特有僧道税之详细规定之敕令可证(12)。又大元通制第一五五条亦有“诸名寺院税粮,除前宋所有常住及世祖(忽必烈)所赐田土免纳税粮外,已后诸人布施并已力典买者,依例纳粮”之规定。又三七三条:“诸河西僧人有妻子者,当差、发税粮、铺马次舍与庶民同,其无妻子者,蠲除之。”

　　事实上,无论从唐律(户婚第五条)、宋刑统(户婚一五五条),明律(户役门第八六条)及清律(户律户役门第七七条),均有禁止人民私入道之规定,其所以列于“户律”之中,可证是为户政之管理问题;而古户籍之作用,主要在纳粮差役。

　　第三节 出家人身分之取得

　　出家人原则上既可免税役,历代法律自然对出家之僧、道身分的取得,加以一定的限制了。主要限制的方法就是由官方发给度牒(13)。

　　度牒的制度,可能始于唐代以前(14),到了清朝乾隆三十九(公元1774)年谕令:“僧道度牒,本属无关紧要,而查办适以滋扰,著永远停止。”(15)从此纷扰千年的买卖度牒之类的秕政,方告终结。

　　度牒制度存在期间,如出家人未领得度牒,则为“私入道”(详见下节),依法有罚。如何方取得此合法身分,约有年龄、家境、考试经文、人数等限制。以下就各种限制分项述之。

　　一、年龄之限制

　　我国历代法令对出家为僧、道者之年龄限制,颇有差异,事实上执行起来恐亦颇不彻底。且除有对出家之人的年龄有限制外,亦有对剃度(收留)其出家之师父之年龄加以限制者,即规定已领有度牒具有合法身分之僧、道,须在一定年龄以上方得收徒是。以下爰就自唐以后各朝法令之规定略述之。

　　1.唐代:

　　唐律之中,未有明文规定出家为僧道之年龄限制事项。尤其因唐朝姓李,与老子同姓,乃多优遇道教,故即在敕令中,亦无限制入道之事。巧夺天工皇室妃嫔亦常有入道为道士者,例如寿王瑁妃杨氏(杨贵妃)即曾奉敕为女道士(16)。而有关出家为僧尼之年龄限制,亦未如后世之详,文献中仅见二敕:

　　(1)贞观十九年六月二十八日敕:“朕先知僧徒至弊,故须塞其源,不度人来。向二十余载,访闻在外,在二十已下小僧尼,宜令所司及府县检责处分。”(17)

　　由此敕可以推知,当时官方有禁止二十岁以下这人为僧尼之事。

　　(2)开元十九年七月敕:“向二十载,访闻在外,有三十以下小僧尼,宜令所司及府县,括责处分。”观此敕语意,与上述贞观年间之敕并无大异,但却将年龄之限制提高为三十岁(18)。

　　2.五代:

　　后唐天成二(公元927)年六月七日敕中规定:“若有童子出家,亦须显有分据。”

　　后周显德二(公元955)年五日六敕:“条流僧尼,画一如后:今后僧尼,不得私剃头。若有人志愿出家者,并许父母、祖父母处分,已孤者取同居伯叔史弟处分,候听许主家。其师主须得本人家长听文字,方得容受男年十五以上,念得经文一百纸或读得经文五百纸者;女年十三以上,贪得经文七十纸或读得经文三百纸者,方许经本州陈状,乞剃头。”可见五代之时,对出家为僧尼仍有最低年龄之限制,但比唐时降低得多,且又分僧、尼定有不同的标准,亦为其特色(19)。

　　3.宋代:

　　宋代对佛教是最宽容的时代,甚至有用朝廷力量去禁止酤酒、屠业靠近佛寺者。至对幼年出家入道,似未有任何限制。例如太宗太平兴国元(公元976)年诏:“普度天下童子,凡十七万人。”又真宗天禧三(公元1019)年诏,普度道、释童行,又大会沙门。是岁度僧二十三万百二十七人,尼五千六百四十三人,道士七千八十一人,女冠八十九人。(20)

　　4.元代:

　　《大元通制》第三七二条虽有规定:“诸愿弃俗出家为僧道,若本户丁多,差役不阙,及有兄弟足以侍养父母者,于本籍有司陈请,促勘申路,给据簪剃。违者,断罪不定期俗。”但有关年龄未见限制。在《元典章》中亦未之见。

　　5.明代:

　　明律户律户役门第八十六条虽有禁止私度道之明文,亦无有关详细规定。但在其他条例敕令中却有空前严厉的出家年龄限制。

　　如问弄条例规定:“民间子弟,户内不及三丁,或在十六以上而出家者,俱枷号一个月,并罪从所由。僧道官及住持知而不举者,各罢职还俗。”

　　洪武六年令:“民家女子年未及四十者,不许为尼姑、女冠。”又洪武二十年令:“民年二十以上者,不许为僧。”洪武二十四年却又有令:“不许收民间儿童为僧,违者,开儿童父母皆坐以罪。年二十以下愿为僧者,亦须父母具告有司,具奏方许。……”此两令一为二十岁上者不许为僧,另一又规定不许收养民间儿童为僧,似有矛盾,实则不然。因洪武十六年曾规定:“天下僧道……限年十四以上,二十以下,父母皆允,方许陈告有司,行邻里勘保无碍,然后得投寺、观从师受业。五年后诸经习熟,然后赴僧道司考试。果谙经典,始立法名给与度牒。……有年三、四十以上,先曾出家而还俗及亡命黥刺,亦不许寺、观住持容留,违者罪之。”惟与上述问弄条例之规定却又不免矛盾(21)。

　　总之,明代出家,非但有最低年龄之限,尚且有最高年龄之限制,可为最严。

　　6.清代:

　　清代大抵沿袭明制,其中上述之明“问刑条例”规定民年十六以上者不许出家,更曾于乾隆五年加以删定,唯综观清代似未另有出家者年龄高低之限制,却有规定某些僧道年未及四十不准收徒者。此见乾隆二年定例:“现在应付、火居等项僧、道,不准收生徒。其年逾四十者,方准招徒一人。若所招之人,无罪犯而病故者,准其另招一人为徒。如有年未四十,即行招受,及招不止一个者,照违令律,笞五十……所招生徒,俱勒令还俗。”(22)。

　　清代以上的限制,自乾隆三十九年停止发度牒以后,僧道遂无法考察,等于无任何限制,清末律家薛允升为此而叹息,认为古法不宜废(23)。其实,此种出家年龄限制,在佛教律制本自有的规定,即年未满七岁,不得为沙弥(尼),示满二十岁不得受具足戒为正式的比丘、比后尼,超过七十岁者不许出家;六十岁以上者只能受沙弥戒(详见第八章)。凡此,均在教内规定周详的,故历代政府为了税役原因而有年龄的限制,结果演成度牒的买卖恶风,乾隆斥为“适以滋扰”,诚有道理。

　　二、家境之限制

　　出家者之家唐人庭情况限制,大抵包括须获父母(无父母须得家长或其他尊长)之允许,及家廷人口多不必靠其奉侍养亲这两种条件。其作用亦无非在伦理精神之贯彻,以及国家税役财政上之考虑。

　　惟此种限制,在现存之法令中,自元以后方趋于说明;元以前的唐宋则少的规定,较著者厥唯后周显德二年五月六日敕载:“今后僧尼不得私剃头。若有人志出家者,并许父母、祖父母处分,已孤者取同居伯叔父母处分,候听许家。”(24)

　　《大元通制》第三七二条有明确规定:“诸愿弃俗出家为僧、道,若本户丁多,差役不阙,及有兄弟足以侍奉父母者,于本籍有司陈请,促勘申路,给据簪剃。违者,断罪归俗。”又第四一九条规定:“诸妇人背夫弃舅姑出家为尼者,杖六十七,还其夫。”又《元典章》载武宗至大四(公元1311)年四月敕旨亦与上述通制条文一致:“……他每(们)替头里若有当差的、侍养父母弟史孩子每(们)呵,本处官司明白给据执照文字,教做和尚。……”(25)

　　明代承袭元代,并更严其规定。兹列举有关条例敕令如下:

　　1.问刑条例明文禁止户内不及三丁之人出家。

　　2.太祖洪武二十七年令:“……年二十以下愿为僧者,亦须父母具告有司,具奏方许三年后赴京考试。”

　　3.成祖永乐十六年定例:“限年十四以上,二十以下,父母皆允,方许陈告有司,行邻里勘保无碍,然后得投寺观从师受业。……若童年子与父母不愿,及有祖及母、父母无他子孙侍养者,皆不许。”

　　4.代宗景泰六年令:“……本户丁多、不系军、匠、盐、灶等籍,里老保结呈县覆实,具申府司类呈该部,方许收度。”

　　5.宪宗成化二十三年令:“僧道有父母见存无人侍养者,不问有无度牒,许令还俗养亲。”

　　由上列五道例敕,可知明代有关出家入道之家庭限制甚严:一须家庭丁多,二须本人及父母同意,三须出身非军、匠、盐、灶之家。甚至取得僧、道身分后,若父母无人侍养也可令其还俗,可谓彻底贯彻了伦理主义。其严厉之程度实属空前。

　　清承明制,大略亦如此。尤其上述问刑条例并经乾隆五年删定,一直沿用到清末。惟自乾隆废止度牒以后,此之规定无异成为具文(27)。

　　三、考试经文之限制

　　出家须经过官方的考试,始自唐代玄宗开元十二年六月二十六月敕有司试天下僧尼,“年六十已十者,限诵二百纸经;每一年限诵七十三纸。三年一试,落者还俗。不得以坐禅对策义试”(28)这敕令,一般认为是历代考试僧尼之始。此后又有更详细的补充规定。例如文宗太和年间所颁“条流僧尼敕”:

　　“其僧尼,在城委功德使,其诸州、府委本任长吏,试经僧尼;并须读五百纸,文字通流免有舛错,兼数内念得三百纸,则为及格。京城,敕下后;诸州、府,敕到后;许三个月温习,然后试练。如不及格,便勒还俗。其有年过五十以上,筋力既衰,及年齿未至,夙婴痼疾,并喑跛臂,不能自存者,并不在试经限。若有戒律清高,修时坚苦,风尘不杂,徒众共知者,亦不在试经限。”(29)

　　唐代对于僧、尼此种考试方法,其作用尚未不仅是出家之一次考试,且包括已经具有僧、尼身分者之“督责任”考试,一旦不及格,仍然强制还俗,实可谓甚为严格。

　　唐代皇帝姓李,自称是道如李耳的后代,故对道教多偏袒。对同样是出家的道士、女冠,似不必考试即可取得其身分。通现载于《唐会要》及《唐大诏令集》之敕令,仅见穆宗长庆二年五月有如此之规定:“诸色人中,有情愿入道者,但能暗记老子经及度人经,灼然精熟者,即任入道。其度人经情愿以黄庭经代之者,亦听。宣令所司,具令立文状条目,限降诞月内投名请试,令年十月内试举。”(30)

　　五代仍袭唐制,对僧、尼考试较严。后唐、后晋及后周均分别有规定其事。其中较详细为后周显德二年五月六日敕:“男年十五以上,念得经文一百纸或读得经文五百纸者;女年十三以上,念得经文七十纸或读得经文三百纸者,方得经本州陈状乞剃头,委寻事参军本判官试验经文,合敕条者,只仰闻奏。”(31)

　　宋朝对僧道之抑制方法,似乎重在限制每岁出家人道之名额,故虽仍有考试,但不若前代之重视。此从真宗景德三年十一月戊戌诏可证:“能仁垂教,盖诱于群迷;老氏立言,实宗于众妙,方资善利,用广化枢。应两京诸路、州、府、军、监、县镇僧尼、道士,系帐行童,各于元额十人处更放一人。其寺、观院舍及住房僧、道,同行不及十人者,每院特放一人,并取系帐年深从上者度,勿试经业。委祠部即给文牒。”(32)

　　既有“勿试经业”之句,显见当时仍有考试之制。

　　僧、道须考试经文之事,在元朝虽可能仍有举行,但显甚松懈。通观《大元通制》并无明文规定,而《元典章》则有如此规定:“至元二十九年六月……僧尼披剃,近年多有,一等不谙经教,不识斋戒,不曾谙练寺务,避役之人用财买据,冒然为(?),未便议得。今后如有披剃之人,如是通晓经文,或能诗颂书写,或习禅,稍有一能,方本寺住持耆老人等保明申院,以凭给据披剃。”(33)

　　明太祖朱元璋少时曾出家,深知沙门,又鉴于元代弛滥,故对僧道的考试亦严格起来。《明会典》载有许多这方面的敕令,今举二道可见其严的一斑(34):

　　1.太祖洪武二十年令:“年二十以下愿为僧者,亦须父母具告有司,具奏方许三年后赴京考试;通经典者始度牒,不通者,杖为民。”出家须经有司直奏皇帝方准三年后赴说考试,不及格还“杖”为民,此确是前代所无地的严厉规定。

　　2.洪武二十八年奏准:“天下僧道赴京考试,不通经典者,黜还俗。年六十以上者,免试。”这是对已具僧道身份者加在淘汰。盖令天下僧道俱赴京考试。经昔日路途限辛,亦属严厉至极矣。

　　清初,尤其未入北京前,皇太极天聪六(公元1632)年已规定“设僧录司,总管凡通晓经义、格守清规者,给与度牒”,是时仍有考试之事,是可能的。廷都北京后不久(顺治六年),复规定每名纳银四两,即给度牒一张。顺治十七(公元1659)年准僧道度牒免纳银食(35)。自此更无考度的纪载。乾隆以后不再有度牒之事,当然更无考试问题。

　　四、出家人数之限制

　　如前所述,历代亦有以僧、道每年允许其增加人数以作限制者,尤其宋代多采取此方式。除前所引真衬景德三年十一月戊戌诏我,太祖开宝年间所颂“限数度僧尼诏”,亦可据以说明:“释门崇教,实自前主,岁试度人,宜有定数。苟诵持之未至,则行业以何观?特示明规,庶惩滥得。应诸道、州、府管内僧尼,自今后逐年据帐,每一百人只许度有经业行童一人。仍令尚未书祠部志切检点,如有额外度人者,并须退落。”(36)

　　明代亦有明确的人数限制,如永乐十六年定:“天下僧道,府不过四十人,州不过三十人,县不过二十人。”(37)

　　事实上,历代僧尼数字虽未必真确,而朝廷以法令的力量来限制出家人数,亦未必有什么效果。照汤用彤考证,堕代僧数达二十三万六千余人,唐玄宗时僧七万五千余人,尼五万余人,此等数字多不确(38)。如唐武宗排佛,还俗僧尼达二十六万五千人。早在北周武帝时排佛,还俗人数竟有二百万人,更为骇人了。又如清乾隆三十九年停发度牒时统计,礼部颁度牒为三十多万张,此还仅为领度牒的本僧,若每僧又准收一名徒弟(沙弥、沙弥尼)算,师徒合计当在六十万以上了。

　　五、其他条件之限制

　　固有法令对僧、道身分取得之限制,主要为上述四类。但除此之此,尚间有其他限制者,各朝法令规定虽无若前四类之一致性,但大体以:曾犯罪之人、逃奴、逃避兵役者不得出家,最为普遍。

　　例如五代后周显德二年五月六日敕即规定:“曾有犯遭官司刑责之人,及弃背祖父母、父母逃亡;如奴婢、奸人、细作、恶逆徒党、山林亡命未获贼喊捉贼徒、负罪潜窜人等,并不得出家剃头。如有寺院辄容受者,其本人及师主,三纲知事僧尼、邻房同住僧,仰收提禁勘,申奏取裁。其地方巡司官吏不能觉察,仰概申奏。”又规定:“目前多有逃避军人,投寺出家。在所僧徒,不畏官方,便与剃削。自今后有向曾在军门,面带琨痕,逐外寺院辄取容受者,其本人及师主、三纲知事、邻房同住僧寺,仰密切收捉禁勘奏申。地方官所由,不能觉察,重行科断。”(39)

　　类似规定,在明敕亦见之。如永乐十六年敕定:先曾出家而还俗者,再为僧、道则不许。又亡命黥刺之人亦不得为僧、道成被寺观所收容。

　　第四节 对个人的管理

　　我国固有法律不但严出家入道之条件,且更积极干预僧道之生活,如修持经典、坚守清规、洁身自好等均是。若有违犯,法令除予处罚处,并常予强制的不俗之处分。

　　一、私入道之外罚

　　不具备上节所列之许可条件,而自行出家入道者,乃构成“私人道罪”,一方面不能取得正式僧、道资格(度牒之领得),另方面法律有罚。

　　关于法律对私人道之处罚方面,自唐律以乞清律均有明文,彼此并大体相同,兹以唐律户婚第五条之规定及疏义以说明之:

　　“诸私入道,及度之者,杖一百。(若由家长,家长当罪。)已除贯者,徒一年。本贯主司及观寺三纲,知情者,与同罪。若犯法合出观寺,经断不还俗者,从私度法。即监临之官,私辄度人者,一人杖一百,二人加一等。”

　　“私入道,谓为道士、女冠、僧、尼等;非是官度而私入道,及度之者,各杖一百。注云:若由家长,家长当罪;既罪家长,即私入道者不坐。已除贯者,徒一年,及度之者亦徒一年。本贯主司,谓私入道人所属州县官司,及所住观寺三纲知情者,各与入道人及家长同罪。若犯法还俗,合出观寺,官人断讫,牒观寺知仍不还俗者,从私度法;断后陈诉,须着俗衣;仍被法服者,从私度法,断后陈沂,须着俗衣;仍被法服者,从私度法,科杖一百。即监临之官,不依官法,辄度人者,一人杖一百,二人加一等,罪止流三千里。若州县官司所度人免齐全役多者,当条虽有罪名,所为重者自从重论;并依上条妄增减出入课役科之。其官司私度人,被度者知私度情而受度者,为从坐;若不知私度情,而受度人无罪。”(40)

　　兹将这条文的罪与刑事分析如下:

　　1.私入道者:即非经官方许可而出家入道之本人。但若系其家长使之私入道者,仅罚家长。

　　2.度之者:当指私自为人剃度之人。在佛教,即剃度和尚。

　　3.家长:未经官方许可而送其子女出家入道者。

　　4.刻政主司:指私人道者籍贯所属之州、县主司。惟对私人道知情而听许者,方处罚。

　　5.所住观寺三纲:据名例第五十七条疏:“观有上座、观主、监斋;寺有上座、寺主、都维那,是为三纲。”此等人亦须知情方坐罪。若剃度仪戒举行亦在本住观寺者,则此款之人与第二款的“剃度著”为同一。

　　6.监临之官:指有关主管官吏枉度人者。

　　乙 犯罪类型及刑罚

　　1.一般私入道罪:凡非由官方依法超度而私自出家入道,而未达“除贯”之程度者属之。本人杖一百;如系家长所由者,罚家长;度之者亦杖一百。本贯主司及所住观、寺三纲知情者,同罪(罚)。

　　2.加重私入道罪:前种情形而达“除贯”程度者,皆先进事迹一年(较前罪处罚重一等刑)。

　　3.准私人道罪:凡僧、道犯被官司依法判决还俗,而仍不还俗者;或经判决还俗未确定在向上陈诉应穿俗衣而仍穿僧、道之“法服”者,均以“私人道罪”论科,杖一百。

　　4.官吏非法度人罪:以人数算,每度一人杖一百,每两人加一等(如共二人仍只杖一百,共三人则加一等变成徒一年);无论多至几人,最高科流三千里。此种罪亦会构成官司脱漏户役罪名,如后者重则从重处断(41),不再适用本条这罚。又此种罪若被度之人知情者,为从犯(从犯减一等科罚,见名例第四十二条)。

　　由上分析,可见“私人道罪”在唐律是处罚相当重的。后世法律,则减轻了。如《大元通制》第九八五条:“诸弃俗出家,不从有司体覆,辄度为僧道者,其师苔五十七,受度者四十七,发元籍。”明律(第八十六条)及清律(第七十七条)则规定:“若僧道不给度牒,私自簪剃者,杖八十;若由家长,家长当罪。寺观住持及受业师私度者,与同罪;并还俗。”

　　二、犯奸罪之加重

　　佛教出家人犯奸,是首要的“波罗夷罪”。而在俗世法律,且有加重处刑的规定。按自唐律以至清律,僧道犯奸,几乎均有加重处罚的特别规定。而且,这种加重,是所是因身分犯奸加重其刑的犯罪中之最严重的。

　　此见唐律杂律第二十八条:“诸监临、主守,于所监守内奸者(谓犯良人)加奸罪一等。即居父母及夫丧,若道士,女冠奸者,各又加一等。妇女,以凡奸论。”是僧道犯奸及加普遍奸罪二等之刑矣。此于名例第五十七条注“犯奸盗者,同凡人”之规定,疏云:“道士女冠僧尼犯奸盗,于法最重,亦可获得者得印证。按唐之凡奸为徒一年半,有夫奸为二年;每加一等为半年;故僧道犯无夫奸为徒二年,有夫奸即为徒三年,此外并强制还俗。

　　《宋刑统》本为唐律,固无论矣。唐律以上规定,也全被明、清律所沿袭(明律第三九六条、清律第三七二条)。

　　至于元代法律,对犯奸之僧道虽未必如唐律的重罚,但科决后强制还俗是必定的处罚。如《大元通制》第五二九条规定:“诸僧尼道士犯奸,断后并勒还俗。”此外,《元典章》并载有如此之实例:

　　“大德七年九月,江西行省准中书省咨御史台呈备准东道廉访司照刷安东州文卷内,捉获道士李道恭与唐阿邵通奸,取讫招伏;依和奸无夫妇人例,杖断七十七下,发付合属收系为民。又刷海宁州文卷内准司牒节给王兴呈,东北隅人户宋祥婿段胖儿口告;捉获妻宋招儿与道士赵道明通奸,取讫招伏;本州因宋招儿怀四个月身孕,有妨科决,发不拘山县收禁修产限满日解州外,将奸夫赵明断讫八十七下,笺发安东州道正司收管,不曾断遣还俗,与安东州道士李道恭体例不一。看详僧道,既处净门,理宜洁身奉教之内,却有犯奸作盗,靡顾廉耻,甚伤风化。僧人有犯,已有刺断为民通例所据,出家道士即系一体;拟合将赵道明依例断遣还俗,一体施行。道刑部议得:僧尼道士女冠,理宜修洁,既犯奸盗,俱合一体断罪,依便还俗。相应都省准拟施行。”(42)

　　三、不得娶妻妾或与亲属共居

　　舍弃家庭生活,以修梵行,洒来就是剃度出家的根本志向,如有违背,在戒律、清规都是不允许的。但实际情况未必尽合此标准,从《大元通制》第三七三条规定:“诸河西僧人有妻子者,当差发税粮铺马次舍与庶民同,其无妻子者蠲除之。”清雍正十三年上谕有谓:“今僧之中,有号为应付者,各分房头,世守田宅,饮酒食肉,并无顾忌,甚者且畜妻子。道士之火居者,亦然。”(43)由这元、清两则法令可证明,僧道之中仍有不守这根本大戒的。因而,朝廷法令有罚;其实质意义,等于以政府力量去纠正教内的犯戒行为了。在现代的“政教分离”及“宗教自由”原则下,这种事是不可想像的。

　　固有法律,自元朝以来,均有禁止此事之条文。《大元通制》四O三条规定:“诸僧道悖教娶妻者,杖六十七,离之;僧道还俗为民,聘财没官。”明、清律户律婚姻门“僧道娶妻”条则规定:“凡僧道娶妻妾者,杖八十,还俗,女家同罪,离异。寺观住持知情与同罪,不各者不坐。若僧道假托亲属或僮仆为名求娶,而僧道自占者,以奸论。”

　　至禁止与亲属共居者,见宋大中祥符二月癸卯“宫观度人诏”载:“自今天下道士,有以亲属住宫者,严禁止之。”又开宝五年病闰二月戊午“禁寄褐道士诏”载:“其道士,无得于宫观内蓄养妻妾。已有家者,速遣外出居住。”(44)

　　令人惊奇的是,像宋、元、明、清法之一样禁止僧道娶妻畜妾之规定,唐律却未之见。其理由据薛允升云:“僧道绝无娶妻之理,有犯直科奸罪可耳。不然,尼姑女冠亦应有嫁人为妻之律矣,何以并无明文耶?此皆建文之过于繁琐者。”(45)薛氏此种指摘乃专以唐律来批评明律,并间接批评清律师者,是否成理不无疑问。盖僧道娶妻固不合教规戒律,但若科以奸罪,又未免太过,故对此问题,薛氏之藉唐律来批评明律,反而表示出唐律之不合理了。事实上,唐律恐非知此的不合理。

　　拙见以为,唐代法令之所以缺乏禁止僧道畜妻妾的规范,原因不外二点:一是当时佛道的风气良好,所谓“毗尼严净”,戒律清规普遍遵守,故没有出家人复畜养妻妾的事发生,故必然不会有法律去规范不会发生的事了。二是当时社会风气开放,认为此种私事不必官方去强行干涉;这点也是可能的,因为唐代男女关系不若宋以后的极受压制与管束,乃有关研究学者之通论。

　　四、禁施异术邪道

　　僧道不务修持,徒以非理迎神,异述蛊惑人心或为人卜筮唐朝言吉凶之类邪恶道,其害非浅,早在唐代已有法禁,后世亦然。

　　此见唐开元三年十一月十七日“禁断妖讹等敕”云:

　　“释氏汲引,本归正法:仁王护持,先去邪道。失其宗旨,乃般若之罪人;成其诡怪,岂涅槃之信士?不存惩革,遂废津梁;眷彼愚蒙,将陷坑阱。比有白衣长发,假托弥勒下生,因为妖讹,广集徒侣,称解禅观,妄说灾祥。或别作小经,诈云佛说;或辄蓄弟子,号为和尚;多不婚娶,眩惑闾阎;能类实繁,蠹政为甚。刺史县令,职在亲人,拙于抚驭,是生奸宄。自今以后,宜加捉搦,仍令按察使采访,如州县不能觉察,所由长官,并量状贬降。”(46)

　　又如“禁僧道卜筮制”云:

　　“左道疑众,王制无敕。妖言蠹时,国朝尤禁。且缁黄之教,本以少思寡欲也。阴阳者流,所以敬授人时也。而有学非而辨,性挟于邪,辄窥天道这远,妄验国家之事,仍又托于卜筮,假说天安灾祥。岂直闾阎之内咨其诳惑,兼亦衣冠之家多有厌胜;将恐寖成其俗,以生祸乱之萌。时艰以来,禁网疏阔,致令此辈,尚有矫诬。害政之深,莫过于此。将归正道,必绝奸源。宜令所司,举旧条处分。”(47)

　　此外,《唐会要》卷五十“杂录”亦载唐高宗永徽四(公元653)年四月敕:

　　“道士女冠僧尼等,不得为人疗疾及卜相”。

　　旧同的规定,亦见诸五代的法令。如后唐天成二(公元927)年六月七日敕:

　　“访闻近日,有矫伪之徒,依凭佛教,诳诱人情;或伤割形骸,或负担钳索,或书经于都肆,或卖药于街衢,悉是乘讹。须行断绝!此后如有此色之人,并委所在街坊巡司纠察,准上决缺。”(48)

　　又如后周显德二年五月六日敕:

　　“应有僧尼俗士,自前多有舍身烧臂炼指,钉截手足,带铃燃灯,诸般坏肢体,戏弄道具符篆,左道妖惑之类,今后一切上绝。如此色人,仰所在严断,递配边远,仍勒归俗,其所犯罪重者,准格律处分,所在居停寺院知事僧尼,地方厢镇职员所由公然容纵者,重行科断。”(49)

　　又如宋太祖开宝八(公元975)年四月丁酉“禁灌顶道场水陆斋会夜集士女诏”云:

　　像法真宗,适当崇阐;缁徒戒行,尤在精严。如闻灌顶道场,水陆斋会,并夜集士女,就寺开设,深为亵渎,无益修持。宜令功德司及尚书祠部,告谕两京诸道州府,并禁之。“(50)

　　元代法令虽弛滥,但对此等事则严禁。例如,《大元通制》九八八条规定:“诸僧道伪造经文,犯上惑众,为首堵塞斩;为从者,积压以轻重论刑。”同法九八九条规定:“诸以非理迎神,祈赛惑众乱民者,禁之。”同法九九三规定:“诸阴阳家伪造图谶,释老家私撰经文,凡以邪说左道,诬民惑众者,禁之。违者,重罪之;在寺观者,罪及主守;居外者,所在有司察之。”

　　明、清法令,对非理迎神、假冒为善等事,处罚之严,甚于前代。如明清律礼律祭祀门“亵渎神明”条载:“若僧道修斋设醮,而拜奏青祠表文,及近禳火灾者,同罪(杖八十)还俗。”又同律“禁止师巫邪术”条规定:“凡师巫假降邪神,书符咒水,扶鸾褥圣,自号端公、太保、师婆,及妄称称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云众等会,一应左道异端之术;或隐藏图像,烧香集众,夜聚晓散,佯修善事,煽惑人民,为首者,绞(监候);为从者,各杖一百、流三千里。”且除此律文之外,明朝并有问刑条例为之补充,该规定为清朝所沿,并经雍正及乾隆年间加以修改,即:

　　“各处官吏军民僧道人等,妄称谙晓林鸾褥圣、书符咒水;或烧香集徒,夜聚晓散,并捍造经咒邪术、传徒敛钱;一切左道异端,煽惑人民;为从者,改发回城,给大小伯克及力能管束之回子为奴。其称为善友,求讨布施;至十人以上者;或称烧炼丹药,出入内外官家;或擅入皇城,夤缘作弊,希示进用者;并军民人等寺观住持,不问来历,窝藏接引,容留披剃冠簪,至十人以上者;俱发近边充军。若不及十人,容留潜住,荐举引用,及邻甲知情不举,并皇城各门守卫官军,不行关防搜拏者,各照违制律治罪;如事关重大,临时酌量办理。至守业良民,讽念佛经,菇素邀福,并无学习邪教,捏造经咒,传徒敛钱惑众者,不得滥用此例。”(51)

　　五、其他禁止规定

　　以上四项对僧道这管理,均明定于历朝法令,而且比较重要者。除此之外,其他较零星之规定,则散见各朝法之中,爰分述如下:

　　(一)不得弛慢礼拜:

　　如唐宝应元(公元762)年八月“条贯僧尼敕”载:“道释二教,用存善诱;至于像设,必在尊崇。如闻州县公私,多借寺观居住,因兹亵渎,均宜禁断,务令清肃。其寺观,除三纲并老病不能支持者,余并仰每日二时,行道礼拜,如有弛慢,并量加科刑。”(52)

　　(二)不得自撰或增减经文:

　　僧道不得自撰经文或增减经文之事,历代迭有规定,其用意盖在防止捏造妖言以惑众。例如前引唐代“禁断妖讹等敕”即有“或别作小经,诈云佛说”之禁止。如宋天禧元(公元1017)年四月甲午诏,不准将新译《频船夜迦经》编入大藏,并令似此等经文不得翻译。其理由为“金仙垂教,实利于含生;贝叶腾文,是资于传译。苟师承之或异,必邪正以相参,既失精详,寖或讹谬。而况荤血交祀,颇渎于真诚;厌诅之词,尤乖于妙理。”(53)又如《大元通制》九八八条规定:“诸僧道伪造经文,犯上惑众,为首者斩;为从者,各以轻重论刑。”伪造经文罪至斩首,未免太严酷了。

　　(三)服色不得紊乱:

　　中国丰代社会,悉由礼法所规范,各色人等的服色有一定之章则,僧道服戒亦然。若有紊乱者,依法有罚。

　　传统称僧道为“缁黄”缁是接近黑色的紫色,非正色。因佛教规定出家人须着“坏色衣”之故。黄是指道士的黄冠。这词就是以服色来称之二类出家人为。不过僧道的服色到底如何,尤其内部的身分地位应以何服式显示,则代有定制,情形复杂,在此难以尽述。但如违背定制,各朝法令是有处罚的。如明朝万历元年令:“令五城御史查各寺观庵院。……不穿本等冠服者,言访拿治罪。”又四年敕令:“道士差往各陵寝告者,止穿本等服色。”又《明全典》载:“凡僧官僧人服色,见礼部仪制司。洪武二十五年令,瑜珈僧许穿插靴。”何人可穿靴亦须秉圣旨,显见其规范之严(54)。进一步连衣服用什么质料亦有规定,若有违背,依明、清律礼律仪制门“僧道拜父母”条第二项规定处罚:“若僧道衣服,止许用紬绢布疋,不得用纻丝绫罗。违者,笞五十,还俗,衣服入官。其袈裟道服不在此限。”至于僧道不着僧道衣服而改穿俗人衣服者,于唐格处以还俗之规定,前已述及(55)。

　　(四)僧尼男女不得混杂:

　　如唐宝应元年八月“条贯僧尼敕”规定:“崇敬清静,礼避缣疑,其僧尼道士,非本师教主,及斋会礼谒,不得妄托事故,辄有来往。”(56)又如宋开宝五年正月乙卯“禁尼与僧司统摄诏”有云:“男女有别,见载礼经,僧尼无间,实紊教法。自今应两京及诸道、州、府,尼有合度者,只许于本寺趣坛受戒。令尼大德主之。其尼院公事,大者申送所在长吏鞫断;小者委逐寺三纲区分;无得与僧司更相统摄,如违,重置其罪。”(57)

　　(五)不得强行抄化“

　　僧道抄化主为,本属常事,但历代恐其侵扰百姓,亦多有限制者。如元代对于僧道藉祈禳而沿户敛掠抄化之事,竟以“恐喝取财”(即今刑法之恐吓取财罪)论处。此见《元典章》五十七载:

　　“大德五年×月,御史台据监察御史呈。尝闻天生烝民,浑然至善,未始有恶,其中有不善者,乃知诱物化染民所至。夫所以为善,岂缁黄祝禳祈祷之事哉?约而言之,不过尽人事之当为,尔孝悌勤俭,供国济私,余暇读书,笃志力行;闲居可以范人,出仕可以德众,则鬼神不求福祐之。易辞曰:积善之家必有余庆,此也。今市井之人,舍人事而不为,冒法禁而为之;又有各衙节级首领人等,轮为社头,通同庙祝,手电揽扰买志,直使户户出钱而后已。所得赢余,朝酒暮肉;每次祈赛,每日不宁,街衢喧哄,男女混杂。……乃敢公然冒犯国法,侵扰人民。台察所临,尤有此弊,其闽、广州军尤甚;除各家自备香酒上庙享祭中,据社头庙祝,扛迎木偶,排门敛掠,纠集徒党,祈赛等项,情罪非轻。按刑统云:诸恐喝取人财者,准盗论;又曰:公取何异窃取。况此等人以鬼神惑众,祸福怖人,非恐喝而何?……”(58)

　　尤有甚者,对于寻常的游方抄化,明朝亦加以禁止:“洪武二十七年令榜示天下寺观,凡归并大寺,设砧基道人一人,以主差税。每大观道士,编成班次,每班一年高者率领,余僧道俱不许奔走于外及交构有司,以书册称为题疏,强求人财。……若游方问道,必自备路费,毋索取于民。”(59)

　　(六)不得诽谤他教:

　　考诸西方社会,历史上多有宗教迫害乃至发生宗教战争者,其原因端在异教异派之间积不相容之故。此种现象,不见于我国史乘,诚属大幸。盖中华文化博大能容有此致之。此从唐朝即有明令,不许释道互为诽谤可见。如则天皇帝圣历元(公元698)年正月“条流佛道二教制”:

　　“佛道二教,同归于善,无为究竟,皆是一宗。比有浅见之徒,竞生物我,或因怼怒,各出丑言;僧既排斥老君,道士乃诽谤佛法;更相疵毁,备在加诸;人而无知,一至于此!且出家之人,须崇业行,非圣犯义,岂是法门?自今僧及道士,敢毁谤佛道者,先决杖,即令还俗。”(60)

　　第五节 对寺院僧团之管理

　　综观自清代以前,历朝法令对寺庙(观庵)之管理(包括以寺庙为单位的团体管理,以及对寺庙器物本身之管理),可归纳其原则有三:

　　一曰宗教自治。其具体表现在,历朝法令均规定寺庙之内住持师父与徒众僧道拟同俗世一样之亲属伦理关系,凡一寺一庙内发生之轻微论事许可其自理。

　　二曰对寺庙以及器物之保护。其具体表现在,对寺庙田产之免锐,侵害寺庙神像器物之特别外罚诸端。

　　三曰对寺庙之修建限制,其具体表现在,历代均有禁限建寺庙之法令。

　　本节爰就此三原则分项述之。惟在述此三原则之前,宜先略述各朝对寺庙及僧道之管理机关。

　　一、管理机关

　　历代管理僧伽(管理道教亦然)最大的特色是二个系统:一为正式的官署(官方机关),另一为半官方的“僧官”系统。这是为了贯彻出家人自治原则之故。“僧官”通常是就有德高僧中得称、派,一方面又受政府正式管理官署的监督,另方面任由这些“僧官”去处理僧伽中日常事条以及一般性的论案。一千多年来,这套管理制度可以说是相当成功有效的,对佛教的发展也起了相当大的助力。论者有谓:“朝廷专设僧伽管理机构,由僧人自领其事,政府只是间接地来管理佛教。政府有关佛教的政策,也能通过这个机构得到贯彻。佛教与政治之间的矛盾也可以得到调整和缓冲。这的确比较理性,合符历史的实情。至于佛教方面,有了这个有职有权的僧伽机构,其自身的许多问题也容易处理,佛教的事务得以健康开展,对佛教的发展起到积极作用。”(61)

　　对于这种制度的分工,现存最早的朝廷诏令是北魏宣武帝水平元(公元508)年秋诏:

　　“缁素既殊,法律亦异。帮道教彰于互显,禁劝各有所宜。自今已后,众僧犯杀人已上罪者,仍依俗断。余犯悉付昭玄,以内律僧制治之。”(62)

　　所谓“内律僧制”就是佛门自有的戒律及制度。据一般史家考证,设专门机构来管理寺院僧伽,始自北魏或后秦姚兴时期(63)。在此以前,接待西来的高僧,大抵视为外宾,沙门有关事宜亦属“外来”的,故由鸿胪寺接处理(64)。到了北魏初,佛教之风大盛,自不免有浮滥之徒伪托作奸犯科的事发生,于是特设“监福曹”管理沙门。后来(太和二十一年)改名为“昭玄”。堕朝承北魏之制,设“昭玄寺”掌诸佛教。到了唐初,又把“昭玄寺”改为“崇玄署”,隶属“鸿胪寺”。武后时,复将管理沙门之事改属礼部的“祠部”。此后直到清代,管理僧伽的机关大抵均为礼部了。兹简列如下:

　　唐代:僧道寺庙由礼部之祠部管理。据《唐六典》卷之四载:“祠部郎中员外郎,掌祠享祭、天文、漏刻、国忌、庙讳、卜筮、医药、道佛之事。”(65)

　　宋代:亦为礼部之祠管理,《续通典》载:“祠部郎中一人,员外郎一人,掌天下祀典、道释、祠庙、医药之政。”(66)

　　元代:属宣政院掌理。《元史》卷八十七百官志载:“宣政院,秩从一品,掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之。”按元初宣政院本为总制院,至元二十五年,因唐制,吐蕃来朝见于宣政殿,故改名宣政院。

　　明代:除有关僧道服色由礼部仪制司管理外,又分别设“僧录司”及“道录司”,专管有关寺庙及僧道籍之一。(67)

　　清代:属礼部祠祭清吏司掌理,《皇朝通典》载:“祠祭清吏司良郎中,满二人、汉一人;员外郎,满州三人、蒙古汉人各一人;主事,满汉各一人;掌吉礼凶礼,……制天下术数上僧道则司其禁令焉。”(68)

　　还须注意者,上列各朝的管理机关“礼部、祠部、宣政院等)乃属政府的正式管理系统。至于“僧官”,如“大僧正”、“都维那”、“三纲”、“法王”等名目,则由这些机关简拔奏准而任命者。所以“僧官”即立这些机关监督之下去管理所属的僧伽(团)、寺院了。

　　二、宗教自治原则

　　如上所述,中国固有法制将寺内的出家人,依其品级,拟同世俗的亲属伦理关系;而且,又设“僧官”制度,授予相当大的自治权。尤其涉论案件,如果不是杀人、奸、盗大罪,官方大抵均不予过问,委由寺院自理,即由寺院依戒律戒制度自行了决。

　　但此“自治原则”一旦执行起来,未免有诸多殒越的地方。例如元代喇嘛教;而且,又设“僧官”制度,授予相当大的自治权。尤其涉讼案件,如果不是杀人、奸、盗大罪,官方大抵均不予过问,委由寺院自理,即由寺院依戒律制度自行了决。

　　但此“自治原则”一旦执行起来,未免有诸多殒越的地方。例如元代喇嘛教(西藏密宗)权势非常大,往往造成严重的妨害国家司法权者,甚至发生“西藏岁作佛事,或恣意纵囚,以售其奸宄”之事(69)。

　　对“自治原则”,历代有关法令不少,有否定的,也有肯定的。大抵唐代除了特殊情况(如武宗排佛)之外,有关法令是平允的。宋代及辽、金均有更大的宽容,例如宋真宗大中祥符三年诏:“天下州群僧道,有犯公罪容,例如宋真宗大中祥符三年诏:“天下州郡僧道,有犯公罪者,听用赎法”,这是把适用官吏的法律到僧道的优遇上去了(参第四章四节二项“十七”条)。

　　元朝法令有关此方面的规定较为详明。《大元通制》一五二条规定:“诸僧道儒人有争,有司勿问,止令三家所掌会问。”又同法一五四条规定:“诸僧人但犯奸、盗、诈伪,致伤人命及诸重罪,有司归问。其自相争告,从各寺院住持本管头目归问。若们俗相争田土,与有司约会;约会不至,有司就便归问。”此法所谓“与有司约会”乃由地方官会同该寺庙首领一起审理之意。(70)

　　明代对僧道管理较严,但仍采一定程度的自治制。《明会典》卷之二百二十六有载:“凡内外僧官,专一检束天下僧人,恪守戒律清规,违者从本司(僧录司)惩治。若犯与军民相干者,从有司惩治。”

　　三、对寺庙器物之保护

　　早在南北朝时,已有盗佛像之特别处罚(71)。唐律沿袭,规定在贼盗第二十九条:“诸盗、毁天尊像者,徒三年。即道士、女冠盗、毁天尊像,。僧尼盗、毁佛像者,加役流。真人、菩萨,各减一等。盗而供养者,杖一百。(盗、毁不相须)”疏曰:“凡人或盗或毁天尊若佛像,各徒三年。道士、女冠盗毁天尊像;僧、尼盗毁佛像者,各加役流,为其盗毁所事先圣形像,故加役流,不同俗人之法。”

　　显见唐律此种规定,实系保护宗教之意,而非徒在保护寺庙器物之本而已。唐律此条为宋教之意,而非徒在保护寺庙器物之本身而已。唐律此条为宋刑统所沿,但明、清律中却没有类似规定。

　　元朝法令中,尚多有类唐律之保护规定。如《大元通制》六六二条规定:“诸盗塔、庙神像服饰,无人看守者,断罪,免刺。”同法九四九条规定:“诸岳渎祠庙,辄敢触犯作践者,禁之。”同法九五O条规定:“诸伏羲、娲皇、尧、舜、禹、汤、后土等庙,军马使臣敢沮坏者,禁之。”同法九五一条规定:“诸名山大川寺观祠庙,并前代名人遗迹,敢拆毁者,禁之。”

　　惟对于寺庙器物之保护,自明后则少见了。其原因可能有二端;一在佛道信仰已在民间甚久,普遍深中民心,人民自然已不敢稍有侵犯,不待乎法令保护。二在佛道势力日大,朝廷抑之唯恐不惶,自不必再加保护。由此可见,此保护寺庙器物之原则,实仅行于元代以前而已。

　　四、限制寺庙之修建

　　自魏晋南北朝崇尚佛道以来,天下寺庙观庵增。例如南朝梁武帝之时,因皇帝本身就“犹长释典,制涅槃大品净名三慧诸经义纪,复数百卷。听览余闲,即于重云殿及同泰寺讲说。名僧硕学,四部听众,常万余人。”乃至当时“都下佛寺五百余所,穷极宏丽,僧尼十余万,资产浓沃,所在郡县不可胜言”者。(72)

　　此种现象,自堕室以降愈其。据《唐六典》卷之四载,当时天下观数总共有一千六百八十七所,其中住道士者为一千一百三十七所,住女道士者五百五十所;天下寺数总共五千三百五十八所,其中三千二百四十五所住僧人,二千一百一十三所住尼姑。难怪当时有许多大臣慨乎言之“是十分天下之财,而佛有其七八”了。

　　因此,自唐以来,凡修建寺庙,莫不加以限制。其拆寺之最者为唐武宗,据其会昌五年八月所下之“拆寺制”,当时“拆寺四千六百余所……拆招提兰若四万余所,收膏腴上田数千万顷。”但唐朝力加仰制者,仅在释教之寺庵,对道教非但不采相同之措施,而且往往加以鼓励,甚至皇帝也常下旨建观。盖唐朝皇帝姓李,自以为系道祖李老君的苗裔之故。

　　五代斯闻,似仍因唐制,对释教寺庵之修建多有限制,但对道教之观庙则未见有同甘共苦样之措施。(73)

　　宋、辽、金、元虽时有制止滥设寺院(尤其功德坟寺)事,但态度较平冗(74)。

　　自明以后,除有甚多诏令禁止修建寺庙之外(75)并在户律户役门增列“私创庵院”之规定:“凡寺观庵院,除现在处所(先年额设)外,不许私自创建增置,建者,杖一百;僧道还俗,发边远充军;僧尼女冠,入官为奴(地基材实入官)。”

　　清律除沿明律规定外,于雍正十三年并定有条例:“民间有愿创造寺观神祠者,呈明该督扶具题。奉旨方许营建。若不俟题请,擅行兴造者,依违制律论。”(76)

　　附 注

　　(1)《唐会要》卷十九。按“大秦”为唐代对罗马学国之称,故“大秦寺”即天主教堂。明代天启五(1625)年在西安发现“大秦景教流行中国碑”,证实此为基督教传入中土之始。参萧一山《清肛通史》卷下,1482页。

　　(2)“三武之难”指:北魏太武帝宠信道士冠谦之而排佛、北周武帝怒废佛道二教、唐武宗宠信道士赵归真等而废佛教。至于后周世宗废佛寺器物乃为财政目的,宋徽宗信道教而抑佛,事详第四章有关节项。

　　(3)现存《大元通制》条文共一O八O条,载于《元史·刑法志》。又本章所引称《唐律》条文文号,以戴炎辉《诏律通论》所附录者为准,此书系台北正中书局1970年三版。《宋刑统》、《大元通制》、《明律》及《清律》之条文文号,概以焦祖涵《中国历代法典考辑》所列者为准,此书编者自发行,1969年元初版。

　　(4)因尼、女冠不可能娶妻。而道士不得娶妻,则另有规定:《元典章》三十三“道宫有妻妾,归俗”敕,又

　　第十章 佛教戒律的基本原理

　　所谓“原理”(Principle),若从“最广义”言,涵义可以复杂到如西洋哲学上的“逻各斯”(Logos)一词一样,举凡事物的原因、义理、比例、转变、尺度等意义,均包涵在内(1)。由是,则所谓“戒律的基本原理”,就未免太广泛了。本文以上各章节的内容,无论为史的观察、法的探讨,无不有“义理”存焉。本章显不能以如此广泛的范域为阐述对象。

　　就“广义”来说,论者有谓(2),佛教戒律的原理,即“佛教法律哲学”,应涵摄三个问题(如下表):

　　│──目的论=解脱论(宗教论)=安乐的世界──│

　　佛教法律哲学──│ 原理=戒体论(哲学论)=纯正的世界 │──戒律的原理

　　│──实践论=行善论(人生论)=至善的世界──│

　　此表内容是否妥当,姑且不论。但它至少可以助于吾人了解戒律的基本原理可能涉及的范域。拙见以为,就“广义”来说,或律的基本原理是应该包涵“目的论”、“原理论”(或称为本体论)及“实践论”三个范畴的。但这三个范畴的内容是否就如上表所列,则大有商榷的余地。如就“目的论”而言,佛教制戒之目的,对教内弟子个人来说,当然是求解说、以达安乐(涅槃)的世界;除此目的以外,更重要的是团体规范(摄僧)之目的,也就是维持僧团以使“和合安乐”之目的;此外还有对外号召(生信)之目的,二者都是与个人求解脱有区别的。又如就“实践论”来说,持戒实在就是一种最根本的“功夫”——修道的起点与过程。虽然这种“功夫论”,依大乘宗旨,仍以“行善”为最终目标,但两者仍属不同的概念,也是不同的阶段,故若把“实践论”限于“行善论”一项,。未免简单化了。至于把“戒体”问题列为“原理论”,与“戒律的原理”相混淆,也值商榷;实则“戒体”问题是中国律宗提出的最精彩理论,其性质应“法律哲学”或“伦理学”中的本体论,即狭义的戒律基本原理。

　　因为“戒体论”部分牵涉的问题较深广,故留学生待后章专章研究。本章则就“目的论”与“实践论”的关的基本原理,分节阐明之。

　　第一节 戒律之精神与目标

　　佛教戒律的精神,可分为“根本精神”与“实践精神”二者来研究。至于戒律的目标(或称为目的),则可分为四个方向来探讨:(1)为个人解脱,(2)为僧团和合。(3)为号召生信,及(4)为佛法久住。此四者中,前三者可谓分殊性目标,后一者则为统摄性目标。

　　事实上,精神与目标,本是密切相关的,甚至不可分的。吾人作此分别,不过为了研究方便而已。

　　一、根本精神

　　戒律的根本精神,就是佛教的总体精神。在许多经典里都提到了“七佛通偈”,就是此种精神的最好写照,即是整个佛教的总结论(3):

　　诸恶莫作,

　　众善奉行,

　　自净其意;

　　是诸佛教。

　　第一句“诸恶莫作”,可涵摄一切禁止性的戒条。第二句“众善奉行”,则尽摄“十善业道”乃至一切“饶益有情”的作为性戒条;即大乘菩萨的“三聚净戒”中的“饶益有情戒”之全部。

　　第三句“自净其意”是戒的根本问题,意义至为深广。如果说前二句性质“身”及“口”二业的清净——即行为的表现问题,机时此句性质的“意”业;即一切外表戒行所从出者。如果把前二句看作“世俗化理”(Secular Morality)的性质,即与儒家思想主张的“三达德”、“四维”、“五常”、“八德”类似,亦为西方哲学上自希腊亚里斯多德(Aristotle,384~322B.C)建立正戒的化理学(Ethics)体系以来所探讨的“善”或“道德行为”(Good,Moral Conduct)问题;那么,第三句因为兼摄了戒、定、慧三学,贯通了“八正道”,旨趣在超越世俗的一切对立(包括善恶对立),故其性质可称为“胜义谛的伦理”(Supremr Moraliy)(4)。

　　职是之故,把佛教戒律的根本精神归结到“七佛通偈”是确当的(5)。事实上,在佛陀制第一条YIN戒之前,已转达*轮(传道)十二年;在此期间,就是以此通偈及“护口意清净,身行亦清净。妆此三行迹,修行仙人道”等偈,以作摄众的规范而已。这些偈的内容同七佛通偈并无什么大差异(参第二章第一节)。后来制定了数以百计的戒条,亦无非是从这“通偈”流出,亦即是这一根本精神的具体化与细密化而已。

　　二、实践精神

　　根本精神的具体化,就是实践精神。佛教戒律的实践精神表现在多方面,包括受戒的慎重、持戒的集体教化主义、犯戒的忏悔、舍戒的简易等均属之。兹分述如下:

　　1.受戒的慎重

　　比起舍戒的容易,佛教任何戒(包括五戒、八戒、五众出家戒及菩萨戒)受授受,均有一定的仪轨,还有年龄、消极条件不丰在等等的限制,可谓相当慎重的。有些地方且演变为过分慎重重了,变化不合事的苛细,有背根本佛教的原意;例如中国佛教直今仍流行的“烧香疤”是(6)。此种慎重情况,已详如第七、八两章所述。约要以言,佛教戒律的授受,不仅在求律条的认识与遵守而已,更重要的是,通过受戒的仪式便是身分的取得(如未受具足戒,根本就不是僧尼),故授受戒律的仪式具有实质的意义,迹近俗语世法律的“要戒行为”(7),其慎重是理所当然的。

　　2.集体教化主义

　　禁止为恶的性质之或条,虽然旨在规范个人行为,期待出家人个人去坚守,但佛教极重视集体的力量,以达“毗尼清净”之目的。故有关布萨说戒(第半个月说波罗提本文)、每年夏安居后的“自恣”(鼓励他人举发自己的过错)制度、犯较重的罪须通过“羯磨”程度以忏悔……等等,无非在发挥强大的集体教化力量。在这种力量所形成的气氛笼罩的环境中,个人受到督责与薰习,自较易起持戒的效果。

　　3.犯戒的代谷只需忏悔

　　忏悔是犯戒的核心问题。除了极少数大罪(如四波罗夷)必须摈出僧团者外,佛门子弟犯了任何戒条,只要透过“忏悔”程序,便可回复其清净之身;如属比丘及比丘尼,亦回复其僧权。至于“僧残”中的别住、“舍堕”罪的舍弃不应持有之财物等,也不过是忏悔的方法而已。实际上,绝大多数的罪条,只要自己内心切实自悔一番即可。除非已修持到一定的境界(如菩萨地),否则一个人在修道过程中,不可能不犯任何戒条;所谓“不怕犯戒,只怕无戒可犯”,在不断犯戒的过程中去作不断的忏悔,这便是“心如明镜台,时时勤拂拭”的渐修作用。因此,佛教戒律的处罚,可说是最彻底的“教育刑主义”,也是最文明的教化方法。这比起世俗国家的刑罚不能脱离暴力的“报复主义”或“威吓主义”,不可同语,尤其,比起西方一些宗教(如中世纪的耶教),对犯戒(如异教信仰)者可以判处以火烧死之刑罚,佛教对犯戒的忏悔处罚真是最文明的了。

　　4.舍戒极简易

　　受戒时,如入海采宝,无数方便乃得,帮严其规矩。舍戒时如失宝;盗贼水火,须臾荡尽,故对人一说便舍了(8)。总之,无论在家众对任何戒(五戒、八戒、菩萨戒等)不欲遵守而舍弃,或出家众的舍戒还俗,都是极简易的,只需内心向自己说舍戒便成,出家人至多向任何一个人说舍戒也成。这种“来而郑重其事,去则任其自由”的规范方式,是其他宗教或世俗任何团体(自国家、政党到社会各种团体、乃至非法团体)规范中极鲜见的;充分显示了佛教戒律对尊重个人意愿精神、完全看重在内心的教化精神。这也是一种真正的开放理念、彻底的人文主义、充分的自由平等制度。

　　三、戒律之目标

　　所谓戒律之目标,把指“制戒之目的”而言,其内容可从各部律中所载的“制戒十利”中得之(其详见第二章第一节三项)。以现代法学观念看,这是“立法原意”问题,是法文有疑义时解释的最重要依据,也是作创造性诠释以推陈了新的界限(9)。

　　分析第二章第一节三项表列的各部“广律”之“十利”,可概括为三个分殊目标与一个统摄目标。兹分述如下(10):

　　1.为个人的解脱

　　如道宣所云:“戒德难思,冠超众象;为五乘之轨导,实三宝之舟航;依教建修定慧之功莫等。”(11)制戒的主要目的,在使七众得到精神解脱,即解除无明烦恼的束缚是。在“十利”中,所谓“清净”、“内证”二事当指此而言。

　　2.为团体的和合

　　戒律也是僧团内部的规范,尤其各部律中“犍度”部分,均属内部规定制性质。有了这些规范,方能“摄僧”、“令僧安乐住”、“僧和合”,即团体方能维持。

　　3.为号召生信

　　作为一种宗教,如何号召民众的信仰,乃成败的根本。所谓“戒德重于地”,戒律严谨,对外就发生大号召作用。《菩提道次第广论》云:“尸体罗庄饰,老幼中年任谁具足,皆生欢鼙,故为第一庄严之具。”又云:“虽未说虚赞邪语,未以勤勇力积集所须资财任运而得,不以暴业而令怖畏;然诸众生释皆礼敬。非为亲属,先未利彼,初本无识;然众生自然慈爱,足迹之尘亦为天人恭敬顶礼,得者持去供为福田,此诸胜利悉由戒生”(12)。总之,因守戒律而产生的对外号召作用,就是俗世所称的“人格的感召力”。

　　4.统摄目标——正法久法

　　佛门七众能坚守戒律,僧团因戒律而保持和合,佛门因戒行严净而对外产生强大的感召力,这三者合在一起自然起了整体的效应——正法久住(或称梵行久住),佛教由是可大可久。印顺法师称这点为“一大理想”。其实何止“理想”而已?佛法至今已二千多年,不但早已成了亚洲各国重要的文化与信仰,而且成为世界三大宗教之一;佛学在今天日益受到西方哲学思想界的重视。这就证明了,“正法”早已“久住”,且持续在发扬光大之中;此乃成了事实,非仅理想而已。可以说,这个统摄目标已达成了。

　　第二节 律宗的“判教”

　　上节所戒之精神与目标,乃属“根本佛教”或“原始佛教”(13)的主要戒律思想。惟佛教戒律自传入中国,渐于中华固有文化要融合,到唐代乃产生了“律宗”。律宗并非囿于原始佛教戒律的一切,而是有了新的创造与发展。

　　律宗虽以弘扬《四分律》为标榜,但绝非意在仅仅诠释该律的内容,料在是企图融通通、论于律中,建立一种兼摄大、小乘的佛教规范哲学。吾人从“南山三大部”(行事钞、戒疏、业疏)的内容可以看到,律宗大德门耗尽心力,实在是建立了一套“佛教法理学”(The Jurisprudence Of Buddhism)。所以,欲究明戒律的思想,律宗的理论是必然的对名象与题材。

　　中国律宗把释迦牟尼的全部教训,分为两大类:“化教”与“制教”(行教)。这是一种创见,即把堕唐进时期中国佛教流行的“判教”应用到律学上来了。这是原始佛教所没有的。律宗之所以成“宗”,道宣之所以能成为南山的开山祖,与此创见有密切关系。

　　一、“判教”大意

　　“判数”,又称“教训”、“教相”或“教摄”,即“教相判释”之简称。这是一门对佛教各类经典、各宗派学说,各种教理与地位的高低,作一全面性的辨别与判断的学问;是中国佛教发展到高峰所产生的“佛学方法论”,近似现代俗世各学科中较高层次的“比较研究法”(The Comparative Method Of Studying)(14)。从方法论来说,这是一种重要的研究方法;因为在“比较”的过程中,还透过“批判”到“定性”、“定位”的连串过程,对所研究的学门就有了整体的观点,对细节部分也有周宗的深刻研究;如是一来,等于对这门学问有了全局性的认知与把握。其效用不但如此!因为比较的结果常有“定位”问题,多半不会获得他人的认同,由是又会引起他人采用同样的“比较方法”,却以不同的“出发点”或“基础”去研究。这第二回的研究结果亦相同,又会引起第三重的“他人”去研究……这样“连锁反应”下去,自然出现“百花齐放”的局面,文化思想于是有更大的跃进。此原理表现在我国堕唐之际各宗派“判教”的竞秀上,就是魏鲜明的例子。

　　也可说,“判断”是中华文化对外来的印度佛教文化的消化结果,充分表现了中华佛教特有后融摄精神。具体来说,“判教”就是对全部佛教经典、义理国以既宏观又细密的分析整理,然后加以“定位”——把各派学说思想定位为佛陀在不同时期、不同地点、对不同的对象,而方便随机的说法;故意虽同属佛陀所“流出”的佛法,但因而有所差异。此外,各派的“判教”必以本宗的理论的理论为标准,而对其他各派的宗旨的分置安排,然后指陈得失,分疏深浅、大小、权实、偏圆等,以判事实上高下;当然,判到最后本宗派能常列在最高层次,定位为佛教中最上乘理论。要言之,这种判教方法有两个重点(15):

　　1.各派学说义理,皆为佛陀所说。所以“教判”只有“高低”之分,没有“真伪”之争。在“皆显佛说”的前提下,就从“判”的过程中,彰显了佛教的统一体系与全般义蕴。这是对整体的佛法有益的。

　　2.以自己的宗派理论为本位、为尺度,去评断其他各宗派的优劣得失,然后自己定位为最高的层次。这是对本位的宗门有益的。

　　以上两利,在理论上之所以可能,全在于有一无限智心,即“佛智”之故。至于具体的判教,在堕唐时,以天台、华严两宗最完备,其他的“法相宗”、“禅宗”、“净土宗”亦有判教。生在堕唐之间的道宣,又曾协助过玄奘弘扬法相宗,因而自己也开创了一种属于“律宗”特有的“判教”,是很自然的。以下略述各宗的判教,俾对这门向来被视为甚深的学问有较具体的了解,再谈律宗的判断。

　　二、各宗的判教

　　·天台宗·

　　判教为“五时八教”(简称“四教说”)。五时乃指:(1)华严时,(2)阿含时,(3)方等时,(4)般若时,及(5)法华时。八教乃指:“化仪四教”(顿、渐、秘密、不定)、“化法四教”(藏、通、别、圆)。佛在“五时”所说的经,从形式看,不外乎顿、渐、秘密、不定;从内容言不外乎藏、通、别、圆。

　　天台宗认为:佛陀成道后,观毗卢遮那法身,在“海印定”中,以“顿”的方式,说《华严经》。但只摄大机,不摄小机;如日出时先照高山,阳光未映于平地与幽谷;以味譬喻,如牛出乳,为:“乳味”。比为“第一时”。

　　说《华严经》后十二年,游鹿苑,依“渐”方式,为小乘说四“阿含”经典,此为藏教。如日已照幽谷,又如从乳炼出了酪,此为“第二时”。

　　又后八年,为引小乘入大乘,乃以“渐”方戒,对众人说“方等”诸经,是为通教。此时如一日近食时,又如从酪再炼出了生酥。此为“第三时”。

　　又后二十二年,复依“渐”方式,说“般若”诸经以融通之,兼“通、别、圆”三教,但仍非真圆。此时如一日的接近中午,又如自生酥炼出熟酶。此为“第四时”。

　　又后八年,诸根成熟,说《法华经》以开权显实,发迹显本,开前顿渐令人“非顿非渐”境界。此时如日的当年,又如从熟酥炼提最后的醍醐。此为“第五时”。

　　因为天台宗正以《法华经》为宗经,今判“法华”为真圆教,即以自家宗义的最高的“圆顿教门”了。

　　·华严宗·

　　华严宗以《华严经》为宗义,故判此经为圆教,是佛法中的最高。此宗的判教称为“五教十宗”。五教是依法义的深浅,分佛法为五级;十宗是依佛说的义理,而有十等次的特性。

　　“五教”是:(1)小乘教:如《阿含经》、《十诵》等律及《俱舍论》、《成实论》等经典是。(2)大乘始教:此为从小乘进入大乘之初阶,又分为“空始教”与“相始教”二种;前者指《般若》等经及《三论》等典籍,旨在破相执之空义;后者指(解深密经》、《瑜伽师地论》、《唯识》等典籍,偏重在“法相”,少及“法性”。(3)大乘终教:即大乘的终极教典,如《楞伽经》、《大乘起信论》、《胜鬘经》等。以上二类“始教”与“终教”,皆属渐次修行之教义,故为“渐教”。(4)顿教:如《维摩经》等,不言法相,顿显顿之教。(5)圆教:即《华严经》,性海圆融,无尽缘起,相即相入,重重无际。

　　至于“十宗”,乃与“五教”相联的说法,偏指宗派而言,即:小乘(自第一宗至六宗)、大乘(第七、八两宗)、顿教及圆教。其说法大抵与天台相似,并无新意。

　　·法相宗·

　　法相唯识的判教为“三时教”理论,由玄奘的高徒窥基依《解深密经》无自性相品所说的“三时”而创立。所谓三时教,乃指:

　　1.初时:为“有教”,即“我空法有”为其义。此时佛主产四《阿含经》,虽说“因缘”以破“我”,但仍视五蕴等“法”为实有。这是代表小乘阶段。

　　2.二时:为“空教”,即“我、法二空”义。此时佛说为《般若经》类的大乘空宗。

　　3.三时:为“中道教”,即“心有境空”义。此时佛说《华严经》、《解深密经》等,说“三自怀”、“三无性”,阐明“非有非无”这中道义。

　　唯识法相宗奉第三时的中道义,故属最高的教法。

　　·净土守·

　　净土宗把把佛教判为“二道”(二门),一为“难行道”,另一为“易行道”。谓在未法时代,其他教派所走的均为难行道。而净土宗只要念“阿弥陀佛”之号,相续不断,即难仰仗佛力,消尽罪愆,永生净土,故为简单行之道。此道之精神且贯通教、律、禅,甚至涵摄全部佛法。故在此末法时代,唯有净士法门最受用。

　　·神宗·

　　禅宗也有教判,即自称为“宗门”,而其他各宗派则为“教门”。而“宗门”的来源,与其他教派全然不同,乃释迦立教时“以心传心,不立文字”的“教外别传”。在西天时以迦叶尊者为始,已传了二十七祖。到第二十八祖菩提达摩来到中国,成为东方每一祖。嗣后一脉相传,到唐时枝叶繁盛,宋代以后成了中国佛教的唯一代表宗派。

　　禅宗传到六祖惠能以后,也分成了几派,有“一花开五叶”之说。但不管有多少派,禅法都重要心性的修养,故又称“心宗”;以心性判教,不但兼摄了佛教各种经典,而且把中国固有的儒、道思想也融合在内。故可以说,此宗是印度佛教与中华文化效融的果实。

　　三、律宗判教

　　道理根椐“唯识法相宗”的理论为其础,建立“戒体”理论(下章详)。并本于此理论,又把“化教”分为“性空教”、“相空教”及“唯识圆教”三种。把“制教”分为“实法宗”、“假名宗”、“圆教宗”三种。

　　所谓“化教”,乃指教化性的义理,即佛陀教导众生的理论及方法。此种理论及方法主要是使人达到“定”、“慧”二学的教育宗旨,也就是“三藏”中“经”、“论”两藏所涉及的“定、慧”两种法门的教化,例如四《阿含经》、《华严》、《般若》等经典的内容均属之。

　　所谓“制教”乃指“制戒”或“制度”性质的义理,这是佛陀为了规范门人净修善道的行为规则,即“律藏”内容。在“戒、定、慧”三学中,“制教”为第一学“戒”所摄,它是其他二字“定、慧”的基础。“戒”是讲究实践的,必须从三业(身、口、意)去力行,所以“制教”站在门徒的力场来讲,也可以称为“行教”。在律宗典籍上,“制教”或“行教”二词是混用的。

　　综上所述,无论天台、华严、法相、禅、净土各宗派,从他们的“判断”中可以清楚看到,无不是以“化教”——佛说“经”及“论”的义理,为立宗依据(宗依)的。就是有律宗,却是以“制度”——行为规范,为宗依的;这是律宗与其他佛教宗派最特殊的分别。把“原始佛教”中原一并不复杂的行为规则与团体规范,循“判教”的方法,予以高度的理论化,变成了一门“佛教法理学”,创造了中国特有的大乘律宗,这是道宣为首的律师大备们的贡献,也是中华文化与佛教文化融合的果实。

　　四、“化教”与“行(制)教”的判释

　　道宣《行事钞》序云:

　　“显理之教,乃有多途;而可以情求,大分为二:

　　一谓化教。此则通于道俗。但泛明因果,识达邪正;科其行业,沉密而难知;显其来报,明了而易述。

　　二谓行教。唯局于内众。定其取舍,立其纲致,显于持犯;决于疑带。指事曲宣,文无重览之义。结罪明断,事有再科之衍。

　　然则二教循环,非无相滥。举宗以判,理自彰矣。谓内心违顺,托理为宗,则准化教。外用施不,必护身口,便依行教。

　　然犯化教育,但受业道一报。违行教者,重增圣制之罪。故经云:受戒者,罪重;不受者,罪轻。文广自明,所以更分者,恐迷二教之宗体,妄迷业行之是非,故立一门,永用蠲别。”(16)

　　道宣又在《戒本疏》卷一云:

　　“今以化、行二教,用分诸藏。

　　何名化教?如何含等中,开演化导,令识邪正、因果、业性、界系诸法。言无所壅,义通道俗。意在静倒,离著化先。教本化人,令开慧解;本非对过而立斯教。

　　言州地教者,起必因过,随过制约。言唯持犯,事通止作。故教所说,非为静倒,但随行科。戒律一宗,局斯教参。”

　　“有人因此立化、制二教。化即如前,制唯戒律。”(17)

　　综上所引,已清楚说明了南山律宗的“制教”精义与缘由,“化教”与“行(制)教”二者的区别、适用对象的不同,乃至违犯的不同后果。

　　惟其中涉及一个问题,就是何以“行教”只适用于“出家众”(道众)?此说颇有疑义。

　　上引《行事钞》谓,化教“通于道俗”,而行教则“唯局于内众”,此说未尽妥洽。因为“内众”只及于比丘、比丘尼、式叉、沙弥、沙弥尼共“五众”。其余尚有在家二众(优婆塞、优婆夷)可受五戒、八戒,乃至菩萨戒,南山律宗虽少言菩萨戒,但五戒、八戒仍是列入的,故将此种“在家戒”排除在其所宗的“制教”之外,未免自我矛盾。

　　对此问题,宋朝的释元照也曾提出讨论,但答案令人难明所以(18)。而近代的释弘一对此疑义,则一方面维护道宣的看法,认为五、八戒属于“化教”而不是“行教”(故“行教”仍局限在也家众):另方面又说此二戒“义当制教”,是与其他“化教”不同者云云(19)。让人看来,益加不明。

　　道宣之所以出此见解,应系拘束于《四分律》为“小乘律”的观念之故。其实,大、小乘之分,乃佛灭后近五百年之事,本非佛说。而戒律本无大小,是“一味”的,只因身分不同而受不同之或而已。况律宗的弘扬“制教”,本意在融通大小乘,再兴佛制,何可将在家二众排除在外?至于元照与弘一,所论若为尊崇律宗祖师,则殊无必要;盖此之“制教”本属见仁见智,可各抒其胜解的事,百尊崇古德前贤之道,若在学问解范畴,则贵乎青出于蓝也。职是之故,拙见以为,道宣此见有瑕疵,不宜因循。且今用“规范”观念,以指“、行教”内容,则此一疑义自不存在。

　　第三节 “制教”有关理论

　　如上节所述,道宣的“判教”,把佛说一切教分为“化教”与“制教”,而律宗所依的是“制教”(行教)。他及历代律师们就为“制教”建立了一些理论,在这些理论基础上去弘扬《四分律》;实即把部派小乘律融会了大乘的理论思想。这些“制教”理论,核心是“戒体”论,其他尚有“四科论”、“罪质论”、“持犯论”、“舍戒论”等基本理论。除“戒体”及“四科”问题,另以专章及下节控计外,其他分述如下各项。

　　一、罪质论——“性戒”与“遮戒”

　　“罪质”指犯罪的性质,是现代刑事法学名词。通常因取舍的标准不同而有不同的“罪质”分类;例如以道德性为标准,有“道德性犯罪”(自然犯)与“违背法令性犯罪”(法定犯)之分。又如以侵犯客体不同而分,则有“对国家之犯罪”、“对社会之犯罪”及“对个人之犯罪”等是。

　　“罪质”的分析,在现代刑事法中,实益并不大;因为现代刑法采“罪刑法定主义”、“法律与道法分离主义”炎故,犯什么罪应处何等之刑,在法条规定得清清楚楚;不因其所犯的性质在道德上评价如何而有太大的影响。当然也不是完全没有实益的,在法官的裁量权及行刑处遇方面,道德因素还是作重要的考量者。

　　中国古代的刑事法是不然,道德改建是最重要的考量。如所犯的罪在法律的形式规定上虽重,若道德上没有问题的,往往可以不负刑事责任;即使不得已而处罚,亦必甚轻。这不只是在裁量时,裁判官有权这样去根据道德性作判决。除此之外,法典本身便有许方条文,诸如“十恶”、“五流”、“八议”、“上请”、“赦免”等,主要均属道德性规定(20)。

　　律宗显然接受了中国传统的法制观念,以道德标准来作“罪质”的划分,把戒律分为二大类:“性戒”与“遮戒”。这种理论,与佛教原来戒律思想是很相应极符顺的,因为佛教戒律本来就是高度的道德性评价。

　　然则,何谓“性戒”、“遮戒”?道宣《戒本疏》云:

　　“言性恶者,如十不善,体是违理;无论大圣制与不制,若作违行,感得苦果,故言性恶。是故如来制戒防约。若不制者,业结三途,不在人道,何能修善?故因过制,从本恶标名,禁性恶故,名为性戒。”(21)。

　　这段话是说明“性戒”的定义与佛制此种戒的原因。它是说:有一些戒条,怀质本属“恶”的,例如“十恶”(十不善,即“十善业道”的反成:杀、盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪俗、嗔恚、邪见)(22),其本体是违理的、恶性的,无论佛陀规定与否,均属有罪的。佛陀之所以仍然对这些犯行制定戒条,在防止犯性罪之人堕入“三除”(饿鬼、畜生、地狱三道),不复能为人,就无由修道了。因此,这种戒从其本质属“恶性”者,取名为“性戒”。

　　又云:

　　“如遮恶者,如伐斫草木,垦掘土地;威仪粗丑,不光俗信。圣未制前,造作无罪。由非正业,无妨福善。自制以后,尘梁更深,妨乱修道,招世市讥谤,故名遮也。所方遮者,能遮正道故。言遮恶,前之性恶,能遮福故;亦可以恶,为教遮而生;帮名遮也。”

　　这段话是解释“遮恶(戒)”的意义、作用。它是说,“遮戒”好比挡遮了耕地的杂草一样,不除去就无法耕种,但杂草本身不是什么罪恶。所以制定这类戒,为的是有利于修道者的威仪,有利于让俗人信仰。但制订此类戒之后,因为涉及威仪(言行举止细节),很易违犯;一旦违犯即妨害修道,并可能招来俗世的讥评谤议;只有遵守方能免此,故称为“遮”(23)。

　　《戒疏》并进一步解释二戒的不同:

　　“有人解云:若论性戒,吉罪以求福。若论遮戒,舍福以求道。”

　　按前一“福”字,应指不堕三途恶道道业果的来世福。后一“福”字,当指现世身、口的享受言。又云:

　　“故《智论》云:十善十恶,名为旧戒。五篇七聚,名为客戒。前十善恶,不假制有。若论篇聚,必假圣制。又《涅槃》云:菩萨持性重戒与息世市讥戒等无差别。”

　　这是引《大智度论》及《涅槃经》所言,进一步阐明二戒的差别。其中可注意者,是“笥重戒”与“息世讥戒”二名词。按《大般涅槃经》云:

　　“有二种戒:一者性重戒,二者息世讥嫌戒。性重戒。谓四禁也。息世讥嫌戒……是名菩萨摩诃萨息世讥嫌戒。善男子!菩萨摩诃萨坚持如是:遮制之戒与性重戒,等无差别。”(24)

　　按“四禁”乃指“五戒”中的杀、盗、邪YIN、妄语,或指比丘大戒之首的“四波罗夷罪”(YIN、盗、杀、妄语)。称为“息世讥嫌戒”的庶戒,《大涅槃经》则列有三十六项;归纳以言:饮食方面(如不吃肉、不饮酒、不吃五辛等)、受蓄方面(如不得蓄马牛羊、金银财宝等),行住威仪方面(如不坐高广大床、不贪睡、不看斗象跑马、不听歌唱音乐、不玩樗蒲博奕等)、不为俗命(如贩卖、耕种、看相卜筮、开店铺等),揆其内容,与《梵网》的大乘菩萨十重戒、四十八轻戒多为相同的。又原文所谓“持性重戒与息世讥嫌戒,等无差别”,乃指作为菩萨行,无论性重戒或遮戒,都要没有等差地坚守;即时可守此失彼之意。

　　《戒疏》再以问答,更具体地解释二戒的效果:

　　“问:遮、性两恶,皆有二能。一能违制,一能妨道,云何为遮?

　　答:性罪三过:一、建理恶行,二、违佛文制,

　　三、能妨道业。遮罪具二,非违理;故名为遮。

　　最后又提出“佛法罪”与“世界罪”二名词,作为结论性判别:

　　“或有犯佛法罪,非世界罪;如制戒后,畜财离衣等。二、是世界罪,非佛法罪;谓未制前,行杀、盗等。三、俱是者,制广(律)教后,犯YIN、欺等。

　　以此义推,未制广(律)前,无问道俗,以无教违,随作性恶,但犯业行。……二人同罪,不受戒轻,受戒者重,违佛语故。”(25)

　　综上所引文,律宗以“罪质”为标准,把犯戒之行为分为“性戒”及“遮戒”,即《涅槃经》所称的“性重戒”与“息世讥嫌戒”,又称为“世界罪”及“佛法罪”。这三组名词,意义是一样的,这种观念,与现代刑法学把犯罪分成“自然犯”与“规定犯”是若舍符节的。

　　至于分“性罪”与“遮罪”的实益,主要在“舍戒”后果问题(详见三项),以及与世俗道德关系头号题(详见第十二章十二章第三节)。

　　二、持犯论——“止持”与“作持”

　　现代的法学理论,常把“行为”分为二种态样:“作为”与“不作为”;前者指以积极的“动作”来遂行法律的效果,后者指消极的“不动作”来遂行法律的效果。前者之之所以发生“法律效果”,那是因为违背了法律所禁止的性的规定。后者之所以发生“法律效果”,那是因为不履行应作为的义务。

　　例如刑事法上的“杀人罪”,即禁止杀人之行为;若有人违背此规定而去杀人,这种“作为”就发生应名“杀人罪”的现任。反之,若看到有人被他人杀或自杀而“风死不救”,此旁观者即使在道德上是可谴责的,但不负任何法律责任;因为他的“不作为”不能犯杀人罪,杀人罪必须是“作为”才可犯的。又如“遗弃罪”是有“不奉养无生活能力之父母”规定,按奉养是一种“作为”,为人子女者有此种“作为义务”,今竟“不作为”,于是发生应负“遗弃罪”的责任。反之,如其“作为”(即奉养),这种罪就不能成立了。在民法也一样:欠债还钱,是“作为”的义务,若不“作为”乃构成民事的责任;不得侵犯他人的私权,是“不作为”的义务,若悍然“为之”,乃构成民事的责任。由此可知,把法律行为分为“作为”与“不作为”二者,不仅有助于法理思索的清晰而已,在法律责任的论断上也有其实益。

　　有趣的是,现代法律这种观念与理论,在中国固有法律及有关论著中,未见提及;在佛教戒律中,却说得极详细,且已到了烦琐地步。道宣的《四分律行事钞》卷八为“持犯方轨篇”,全篇讨此问题。元照的《资持记》卷二十六、二十七更以二卷详释之。

　　《行事钞》把戒律分为“制作”与“制止”,这就是“作为”及“不作为”为标准的分类。前者即指“应作为”的条文,如在“广律”中的“百众学法”是。后者指“不作为”(禁止)的条文,如“广律”中的“四波罗夷”、“十三僧残”等是。此见《行事钞》云:

　　“制教有二:一制作,作则无愆,不顺有罪。二制止,作则有过,止则无违。言听教者,作与不作,一切无罪。”(26)

　　文中的“听教”即“化教”。“化教”与“制教”的分别已在上节阐明。这段话的大意是,“化教”虽也有“作”与“不作”的情况,如听从教导与否是;但不论如何,均无处罚的问题(27)。而“制教”(戒律)则有二类,不为“应作为”者,作为则不犯罪,不作为就有罪了。二为“不作为”(禁止)者,作为则犯罪,不作为则无罪。针对这两种情况,又有“作犯”与“止观”的分别:

　　“出家五众,内具三毒,我倒在怀;鼓动身口,违理造境,名之为作。作而有违法乱纪,污本所受,名之四犯。犯由作成,故曰‘作犯’。此对作恶法为宗。

　　恶既作矣,必不修善,是故第二,即明‘止犯’。言止犯者,良以痴心怠慢,行违本受;于诸胜业,厌不修学,故名为止。止而有违,反彼受愿,故名为犯。此对不修善法为宗。”(28)

　　文中“三毒”指“贪、瞋、痴”三种引起恶业的根本。“我、倒”指“我见、颠倒”,即无明之见。这两段话简单说来,就是违背上述的“制作”规定,即“应作为而不作为”,称为“止犯”。违背上述的“止作”,即“不应作为而作为”,称为“作犯”。对此三种“犯”如何避免,以保持洁净志行?于是又赅括出两个名词“止持”与“作持”。

　　“言止持者。方便正念,护本所受,禁防身口,不造诸恶,目之曰止。止而无违,戒体光洁,顺本所受,称之曰持。持由止成,号‘止持’戒。

　　二明作持。恶既已离,事段修善,必以策勤三业,修习戒行,有善起护,名之为作(持如前解)。”(29)

　　这两段话的意思的,“持戒”(守戒)行为分二种,“止持”与“作持”。“止持”是首先要做到外表“身、口”上不为恶行,并要持久贯彻之,常保“戒体”(良知、心灵)的光洁。“作持”是勤作应作的一切善事,并持久贯彻之。

　　综上所述,三对名词与“行为”及“判教”上的关系,可构成如下表以显示之。

　　律宗的“持犯论”远不止上述的“行为”分析而已,其论并深及“戒体”、“戒相”种种问题,实际上是一种极为烦琐的“犯罪论”。此种犯罪分析,且涉及佛教的“业论”及各戒条的“犯缘”、“犯境”、“犯相”种种细节,所以亦得甚繁难,故道宣自己也说:

　　“律宗,其为持犯。持犯之相实深,非夫积学洞征、穷幽尽理者,则斯义难见也。”(30)

　　戒律之学,既称为“行教”,贵在易晓易行。持犯问题繁难如此,殆属“昏之后学”,难怪南宋以后律宗便衰微了(31)。事实上,如以现代学术的研究方未能去看,“持犯论”之所以繁难,许多问题纠葛不清为其主因。故宜先作分析归类;如属纯学理(佛学深奥理论)部分,如“业论”、“戒体论”、“心所论”等,就归由哲学理论部分去研究。如属僧团规制问题,则不妨以“组织学”或“团体动力学”问题,则宜以现代‘刑罚学”去研究。能如是,“持犯之相”再深,也能一一分析清楚了。惟古人未有分科研究的理代方法,不可以今非古;便今后研究则万在宜因循不变。

　　三、舍戒论

　　“舍戒”就是舍弃戒律对自己的拘束。这在佛教来说,是完全自由的,而且对人一说便成,没有任何仪式;与受戒须依一下的仪轨并不相同(参本章第一节二项四款)。

　　“舍戒”有四种(32):

　　1.作法舍:即自愿依法(规定)舍弃之意。

　　2.命终舍:除了大乘菩萨戒是“无尽戒”以外,其他的戒都是“尽形寿”遵守而已,故受戒人逝世自然舍戒。

　　3.二形生:指原为男或女,后来身体异变成的“变性人”或“双性人”者。此种情形自然舍戒,应指出家五众而言。在家二众受五戒、八戒,应不发生此问题。大乘菩萨戒连鬼神畜生均可受戒。当然也不发生这问题。

　　4.断善根:指对佛法起邪见,如不信因果之类(33)。

　　又舍戒有“舍”,第一种才是真正的出自个人意志之“舍戒”,其他三种可称为“当然舍戒”。

　　又舍戒有“顿”、“渐”之分。例如一位比丘,一下子把全部戒舍去,成为俗人(白衣),称为“顿舍”。若只舍比丘的具足戒,仍愿保留沙弥戒,或保留优婆塞的五戒、八戒,名为“渐舍”,即非一次全部把三种等级的戒均舍弃之意(34)。

　　舍戒的方式甚简单。如属比丘(尼),原则上向出家人一说便成。若无出家人在身边,则向俗人(白衣),甚至外道说亦可。此所谓“开教从缓,不心本众”(35)。为保受戒与舍戒的难易有如此大的差别?《戒本疏》卷二上举出四项颇有趣的理由:

　　“一、求增上法,如上高山,多缘多力。舍戒退道,如高堕下,故不须多。

　　二、不生前恼。若制缘多,便言佛多缘恼,受须多人。舍何须也?

　　三、受,如入海采宝。舍,如失财;王贼水火,须臾荡尽。

　　四、受容预心。舍,对进情逼,喜带戒行非;一语开成舍,尚不依行;况多缘也?”(36)

　　惟舍戒后,能否再受戒?《行事钞》引《增一阿含经》,认为比丘可以七次舍戒均得再行出家。但比丘尼则一次也不可,即一旦舍戒便不得再受足戒了,除非她转成男身方可再出家。其之所以如此,《资持记》谓:“女流报弱,多无志操。佛初许度,尚是曲开,何况再受?理非容纳。”云云(37)。此显属歧视女性的不合理之言。实则性事男女有别,男触景起YIN意之事(如声、色、香、味、触、想像皆可起YIN心)极多,且生来主动性,故其“志操”更不易。女性不然,既专情又被动,故不易犯。凡不易犯者,一旦犯之即极难改回,故舍戒便不许再受,其原理或在此。

　　至于比丘、比丘尼以外的“五从”又如何?文献未见言及。在理论上,在家众的五戒既可局部受,自不应限制舍戒后再受戒的问题(38)。而八戒仅为一日之戒,与其他为“尽情寿戒”不同,应亦不发生舍戒问题。至于同是出家的沙弥及沙弥尼,或可比照比丘处理。

　　舍戒后果,主要在“性戒”与“遮戒”的歧异上。一旦舍戒,自此即不受“遮戒”的拘束。但“性戒”亦属于世俗法律道德所禁止的事,故舍戒仍不影响其在世俗道德或国法之责任问题,也不影响一般“业”的果报。如深一层从“业论”来说,舍戒的效力不是溯主既往地,连同从前守戒的功德亦除去,只是往后停止(戒体往后的丧失)(39)。

　　第四节 律宗“四科”

　　“制教”的有关理论,除上节所述外,律宗又把全部戒律问题归纳为四条纲领,名为“四科”来研究,所谓

　　“四科”,即“戒法”、“戒体”、“戒行”、及“戒相”。

　　一、戒法

　　“戒法”,就是指佛陀的“制教”(即律藏内容)。一般著述均如此定义,固不能谓有误。但观乎道宣《行事钞》对此词,并不直接下定义,却间接去说“戒法”的功效(不局同圣,直明此法,必能轨成出离之道),令人感到可怪。元照《资持记》竟解释为“意令学者思想而得之”(40),无异让读者去猜谜,岂有是理乎?吾人参详“戒相”涵义,可以这样说,“戒法”与“戒相”本来是一物,不过前者以凌空抽象角度去看,后者则从具体细工的条文内容去研究而已。既然具体条文在“戒相”中说了,所以对戒法就无话可说矣。

　　有关“戒法”所涉及的问题,道宣广引各种经论,分作七门来解说。兹释其大意如下(41):

　　1.圣道本基门

　　《成实论》云:“戒如捉贼,定如缚贼,慧如杀贼。三行次第,圣贤行之”。《四分律》云:“为调三毒令尽故,制增戒学”。《大智度论》云:“右无此戒者,虽诸苦行皆名邪行”,即经云:“诸善功德皆不得生”。

　　总之,引据这此经典,无非要证明“戒法”确是圣道的本基。

　　2.戒有大用门

　　夫三宝所以隆安,九道所以师训;诸行之归,凭贤圣之依止者,必宗于戒。故结集三藏,此教最先。《善见》云:“毗尼藏者,佛法寿命。毗尼藏住,佛法方住。”故行结之(42)。所以尔者,传余经但泛明化迹,通显因果,事随理通。言无所寄;意实深远,昏情未达;虽欲进修,鲜得其要;多滞筌相,由迷教旨。今戒律大藏,住持功强;凡所施造,并皆精现。以人,则形服异世;法,则轨用有仪;住,既与俗不同;杂行,条然自别。由世随相有,法遂相成。便能纲维不堕于地。

　　总之,戒法奉行时有立竿见影之效果,故弘扬佛教必先从此着手。

　　3.略解名义门

　　依彼梵本,具立三名;初言毗尼,此翻为律。二言尸罗,此翻为戒。三言波罗提木叉,此云处处解脱。律者,法也;谓犯、不犯、轻、重等法。《大智度论》云:“戒者,秦云性善也。”又《善生经》云:“戒者,制也;制不善法。”《四分律》云:“木叉者,戒也”。此因从果这号也。

　　这段是引各类经典以诠释“戒法”各种名称的。

　　4.具缘不同门

　　若论末代,唯论羯磨一受。必藉因托缘,便能长立。

　　依《资持记》释,佛陀在世时,受法的方式有多种;佛灭后,出家众的受戒,唯有依羯磨法的一种(43)。总之,这是简述各种戒(七众戒)的授受方式的不同。

　　5.优劣有异门

　　由立此门,知戒是胜缘,入道之要,便能护持,无失于相也。《萨婆多论》云:“木叉戒,佛在世有,希现,故胜。禅无漏戒,一切进有。……木叉戒者,被及七众,绍续三乘三宝三道,住持功强;余二无能,故劣。木叉戒者,唯佛弟子有,余禅戒者,外道亦有。”这是比较“木叉戒”、“禅戒”及“无漏戒”(详见下章)第四节二项)的优劣,其旨当在使佛门弟子知所优劣,就是能护持木叉戒法了。

　　6.重受通塞门

　　《成实论》云:“有人言,波罗提木叉的重发不?答云:一日之中,受七善律仪;随得道处,便得律仪;而本得不失,胜者受名。”其七善者,谓五或、八戒、十戒、具戒、禅戒、定戒、道共戒也。

　　这是说“戒法”能否重受的问题。凡已受戒(如受具足戒),原则应重要。但若对原所受者有怀疑,为求增胜,则应重受。

　　7.震岭受缘门

　　这门是记戒法传人中国的简要历史(其详参第三章第一节)。

　　从以上“七门”所说的内容,不难窥见道宣所谓“戒法”并非指具体的戒条,而是凌空地、间接地从其功能、词义、受戒方式、与其他戒的的比较及戒律传入中土之历史诸角度来论述的。

　　二、戒体

　　这是律宗的本体论,即戒律原理的根本问题。此问题牵涉甚多,后文专章探讨,于此不赘。

　　三、戒行

　　《行事钞》云:“既受得此戒,秉之在心;必须广修方便,检察身、口威仪之行;克志专崇,高慕前圣;持心后起,义顺于前;是名戒行。”(44)

　　又云:“谓受随二戒,遮约外非,方便养成,故名戒行。然则‘受’是要期思愿,‘随’是称愿修行。譬如筑营宫宅,先立院墙周匝,即谓坛场受体也。后随处营构,尽于一生,谓‘受后随行’。若但有‘受’无‘随’真是空愿之院,不免寒露之弊。若但有‘随’无‘受’,此行或随生死,。又是局狭不周;譬同无院屋宇,不免怨贼之穿窬也,必须受、随相资,方有所至。……若但有‘受’无随行者,反戒欺;流入苦海,不如不受,无戒可违。”(45)

　　综上引文,可知所谓“戒行”,重点在“受”与“随”的问题。“受”,就是对“戒法”的明澈,与对“戒体”的领受。领受戒体之后,一切行为必须符顺法的规定,这叫做“受随相须”。如果有“受”无“随”,称为“戒欺”,莫如不受戒还好。反之,如果无“受”有“随”,私于妄行非为,失去方向,易入邪道。

　　惟戒问题重在实践,而非理论。究竟实践情况如何?如何改进?留学生待十三章为结论这研究。

　　四、戒相

　　《行事钞》云:“威仪行成,随所施造,动则称法,美德光显,故名戒相。”(46)

　　又云:“语相而言,有境斯是;缘则绵互,摄心通漫。今约戒本,人并诵持。文相易明,持犯非滥。自余万境,岂得漏言。准例相承,薄知纲领。”(以下将《四分律》比丘二百五十条戒条,逐一作解释)(47)。

　　由上引的二段文字,显见所谓“戒相”,道宣就有两种完全不同的指称:一是指人在持戒时出现的种种“美得威仪”的表相,另一是指名条的戒条。对此歧异,元照《资持记》则以问答戒作解:

　　“问,释相篇中,以戒本为相,与此异者。答:此约行明,彼就汉辨。然则行必循法,法必转行。文云:动则称法;岂不明乎?”(48)

　　用同一名词来指“人的行为表现”及“法律的规范”,当然是经起观念淆乱的。元照指称古人解释戒本方法不对,以使“颠乱祖乘,昏迷后学;为弊斯久,卒难晓喻”(49),但他自己且不免于强为作解,令人惊讶。

　　不但如此,“戒相”一词,除上述两意义外,有时又指各戒条的“构成要件”或“犯罪态样”而言,又称为“犯相”或“罪相”。例如弘一所作《戒相表记》所称的“戒相”,既是指比丘二百五二条戒条彼此不同的“相状”,也可指第一条文规定内容的各种情形(制缘、所犯境、成犯相、开缘)。由此“戒相”一词含义多歧,可见传统律宗著述难卒读之一斑。

　　五、“四科”的关系

　　诚如道宣所言,就整体来说,戒是“生死舟航”,出家宗要“;为了诠释明了。所以分为’戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”四科来论述,其实四才是密切不可分的。对此问题,元照的《资持记》卷十五云:

　　“问:何以不但释相,而总论四戒者?

　　答:戒是一也。轨凡从圣,名法。总摄归心,名体。三业造修,名行。览而可别,名相。由法成体,因体想行,行必据相。当知相者,即是法相,复具体相,又是行相;无别相也!若昧余三,直尔释相,既无由序,不知所来;徒自寻条,终难究本。故戒体中云:人并受戒,少有明识。故于随相之首,诸门示现;准知已身,得戒成不?然后持犯,方可修离。圣意昭显,学者宜知。”(50)

　　这段话,不但清禁楚地说明了“四科”的密不可分的关系;而且也说明了立此“四科”的用意,在使修戒律的人不但知其然,还知其所以然。

　　附 注

　　(1)Logos,Logas,始自古希腊哲学家赫拉克利特图斯(Heraclitus,535~465B.C)将此字引进哲学。中世纪(公元五~十五世纪)哲学常用此字表示规律、理性、理念、尺度、道等意义的哲学范畴。参《西洋哲学三百题》66页以下。

　　(2)李世杰《佛教法律哲学的精要》文,载于《律宗思想论集》65页以下。所引之表见80页。

　　(3)参第二章第一节及该章“(9)”。

　　(4)参傅伟勋主编《从传统到现代》233页以下。

　　(5)李世杰亦持此见解。见前揭文。

　　(6)释圣严《佛教制度与生活》41页。台北东初出版社1990年五版。

　　(7)现代民法上有所谓“要式行为”,不具备所规定的形式,则行为无效。例如民法九八二条一项规定,结婚必须循一事实上的形式(公开仪式及二人以上之证人),否则虽有夫妻之实(同居),亦不具备法律上的夫妻身份效力。

　　(8)《弘一大师全集》四册,455页。舍戒问题,详见本章第三节三项。

　　(9)“创造的诠释”为傅伟勋所主张,并创一名词Creative hermeneutics“创造的诠释学”。傅氏认为大乘佛教的伦理规范应作创造的论释,以推陈出新,适应时代需要。此论值得注意。见氏著《从创造人诠释学到大乘佛学》书所载各文。台北东大公司1990年初版。按管见以为,若对佛教戒律作任何新的解释,均不能违背佛制的初旨(原意、十利),否则就很可难变成不是“佛教”了,故称此为“界限”。

　　(10)印顺把“十利”旭纳为“六种目标”及“一大理想”。其实六种目标尚可概括为三种。参第二章第一节三项。

　　(11)见《行事钞》序。载于前揭“全集”二册,4页。

　　(12)宗喀巴《菩提道次第广论》,法尊译,282~3页。

　　(13)“根本佛教”与“原始佛教’的分期说法,见第二章二节。

　　(14)例如”刑事法学“的高一层次研究为”比较刑法,前者在大学法律学本科即开,后者一般要到研究所方开之课目。

　　(15)参卢升法《佛学与现代新儒家》46页以下。辽宁大学1994年初版。

　　(16)前揭“全集”二册。8页。

　　(17)“全集”四册,391页。

　　(18)见元照《资持记》卷二。“全集”二册,395页。

　　(19)弘一《南山律在家备览略篇》一门一章一节二项一支。“全集”一册,318页。

　　(20)此等问题参拙著《古今法律谈》,有详细阐述。

　　(21)“全集”五册,169页上。

　　(22)“十善业道”,参第七章第三节四项。又《佛学大辞典》“十善十恶”条。

　　(23)参元照《行宗记》对这段“遮戒”的解释,原文似有错漏,文义不易通释。同(21),页之下。

　　(24)《大正藏》十二册,432下~3上。

　　(25)同(21),170页。

　　(26)“全集”三册,304页下。

　　(27)《资持记》云:“若论听教,亦有止、作”。同上注。

　　(28)同前注,303页。

　　(29)同上注,302页。

　　(30)同上注,301页上。

　　(31)近代弘一大师对“持犯”问题,用功甚力,所作《南山律在家备览略编》,“持犯篇”为其主要内容。但不出律宗宗窠臼,令人难明究竟。见“全集”一册,374——443页。

　　(32)《资持记》卷九,“全集”二册,566页。

　　(33)参《佛学大辞典》“断善根”条,并参“全集”五册,185下~186上。

　　(34)同(32)。

　　(35)“全集”五册,186下。元照《行守记》卷六。

　　(36)“全集”四册,455页。

　　(37)“全集”二册,567页。

　　(38)弘一认为五戒可局部受,受一、二戒为“少分优婆夷”,受三戒为“半分”、四戒为“多分”五戒为“满分”。见“全集”一册,198页。但有经论认为不可分受,如“萨婆多论”,大正藏二十三册,508中。

　　(39)道宣《戒疏》云:“今所舍者,止是本体更不相续”。“全集”四册,455页。

　　(40)“全集”二册,408页。

　　(41)以下七门中,首段文字引《行事钞》重要段落的原文,并参《资持犯》所译。闪段文字则为创拙见的释义。所引原文见“全集”三册,54页以下。

　　(42)“善见”即《善见律毗婆沙》。

　　(43)佛在世时,度比丘有多种方式,参第八章第二节三项。

　　(44)“全集”二册,11页。

　　(45)“全集”三册,88页。

　　(46)同(44)。

　　(47)“全集”三册,90页以下。

　　(48)“全集”二册,410页。

　　(49)同(47)。

　　(50)“全集”三册,53页。

　　第十一章 戒体论

　　如上章所述,以唐朝释道宣为首的佛教大德,大抵受了当时以“判教”方法建立宗派的潮流所影响,在实务上也有统摄大小乘规范入中国社会的需要,于是建立了中国特有的佛教门派——律宗。律宗之“特有”,非但为原始印度佛教,乃至后来的南传佛教所无;其在中国大乘八宗中民是特出的;因为其他宗派莫不以某些“经”或“论”为“宗依”者;只有律宗却是以“律”为“宗依”的。换言之,其他宗派阐扬均为“化教”,只有律宗阐扬者特为“制教”。

　　既以“制教”立宗,便须有一套理论。把全部“制教”(佛教戒律规范)分为“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”,这所谓“四科”实是律宗理论体系的四条大纲。具体而言:“戒法”是泛指如来所制的规范。“戒体”是经由一定的授受程序,领纳于心中的一种防非止恶之能力。“戒行”是随顺戒体,使三业(身、口、意)符顺戒法的行为(包括作为与不作为)。“戒要”是规定具体犯戒种种态样的条文。要言之,戒法是戒的教法,戒体是戒的本体,戒行是守戒的行为,戒相是戒的态样;由此“法”、“体”、“行”、“相”四条大纲,就摄尽了“戒”的现象及本体(1),构成了吾人所说的“佛教法理学”。

　　总之,“戒体”问题就是这门“法理学”的本体论,也是中国律宗的核心理论。

　　第一节 戒体的要义与实用

　　“戒体”,可以说是心理学上的一种“能力”或“功能”。此种“能力”从何而来?人性本有此能力。但透过一定的仪式(受戒)才有戒体的生起。此种“能力”属何性质?这便牵涉到“业论”、“色法”、“心法”等佛学的根本理论;而这此理论却因大小乘宗派的不同而又有歧异的见解,于是这个问题便显得非常复杂了。

　　“戒体论”固然是一种中国佛教规范的形上学,但它不是仅停留在理论层次上而已;在佛教制度上,一直到今天,仍是广泛地应用着这一名词的。“戒体”这个名词在佛教范围中,就好比“良心”这个名词在世俗中一样;虽然不见得人们普遍理解其义理,但其被“不知其所以然”地广泛应用,两者是类似的。

　　一、戒体的定义

　　道宣《四分律行事钞》卷一对“戒体”定义云:

　　“明戒体者。若依通论,明其所发之业体。今就正显直陈:能领之心相。

　　“谓法界尘沙二谛等法,以已要期,施造方便;善净心器,必不为恶;测思明慧,冥会前法。

　　“以此要期之心,与彼妙法相应。于彼法上有缘起之义,领纳在心,名为戒体。”(2)

　　上文的简要意思是说:依各宗派(如《成实论》、《萨婆多累尼毗婆沙》、《杂心论》及《俱舍论》等》)的理论通说,“戒体”来自“业体”。但若简明直接来讲,“戒体”是一种能领受戒法的心理状态(心相)。也就是说,对于无边无量法界及二谛等一切“境”,即无论遭遇到任何情况,这种心理状态能够自我要求,洁净已心,绝不作恶作;并有足够智慧定力去使自己的动机与行为跟原先自我要求的,顺应各种境界。也就是说,以自我期待之心,同一切戒法相应,由是生起洁净的,“戒行”;这种状态领受凝结在收中,称为“戒性”(3)。

　　由此可知,“戒体”论并非中国律宗的发明,而是与各宗派的“业”论有密切关系的。

　　二、“戒体”与“业论”

　　戒体的基础理论来自“业论”。而“业”(Karmma)则属佛教的基本思想。

　　“业”,为“造作”之义,指人的身、口、意的造作;又有善、恶、无记三种性质。作了善,必感乐果;反之,作恶感苦果;此为“业因”。过去的业因,为“宿业”;现在的业因,为“现业”。换言之,吾人的行为,并不的行为,并不是一过去就会消灭的;一切行为必存在一种“业力”,决定我们的现在或未来命运(结果)。这便是佛教的“因果报应”的理论大要(4)。

　　吾人的一切行为,可分为三类:一为“身”的行为,称为“身业”;二为“口”的行为,称为“口业”;三为“意”的行为,称为“意业”。一般来说,因为身、口两种行为是表达于外的,故又称为“表业”。而“意”是内在的,故又称为“无表业”。有学者谓此“无表业”又称为“业体”,即是“戒体”的所在(5)。

　　以上只是浮泛的讲法。因为小乘各宗与大乘唯识宗等,对“业”的理论并不一致,从而影响了“戒体”的理论基础。约要以言,小乘《俱舍论》认为,身、口之造作即为实际的业(实业),为正感果的异熟因。但大乘《唯识》宗却认为,身口的“表业”只是“假业”,因为必须有“意”的支配主宰方成其为身、口的“实业”。例如身体单纯的取舍屈伸的动作,属于“色”的范畴,只是“假法”,不成其为业体;只有经过“意”的思虑决定的动作,才算是真正的“业”——有意义的行为瞎种在意中的“思虑与决定”的功能,才是真正的“业体”,即是“或体”(6)。

　　三、“戒体”的实用

　　“戒体”论是“制教”的核心理论;而“制教”即是“行教”(参前章第二节四项),也就是现代学术所称的“行为规范”。“行教”也好,“规范”也好,必须讲实用价值的。“戒体”论正是如此;它在中国佛教中,不是纯理认经研究,而是应用得很广泛的一个观念。

　　对于此问题,历代律师及学者述著未见有触及者。爰将吾人所见分述如下:

　　1.授戒仪轨的核心节目

　　中国历来的授戒仪轨中,无论受戒者为在家人(优婆塞、优婆夷),仰或出家众(比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼),所授的戒无论为“不乘戒”或“菩萨戒”,其高潮是“明授戒体法”(由授戒和尚说明“戒体”的道理);然后由羯磨师经过“白四羯磨”的隆重仪式,才算正式授与“戒体”(7)(若在家人自受或简易而受五戒、八戒、菩萨戒,仍有戒体的节目,不过没有“白四阉磨”这隆重罢了)。

　　2.泛用的名词

　　通常说的“授戒”、“得戒”、“无戒”、“破戒”、“舍戒”,此等之“戒”字,大抵指“戒”而言者。析言之:

　　“授戒”:如前款所述,依一定的仪轨,对出家或在家二部众,授与三归、五戒、八戒、十戒或具足戒、菩萨戒时,所授与的均指“戒体”而言,非指在仪式上所宣读的“戒条”也。

　　“得戒”:得戒指“获得戒体”而言。戒体既是内心的一种能力,然则如何方能获到此种能力?必须依佛制(经论或律藏所规定者)的仪式方为合法。例如在佛住世之时,有多种比丘(如无师比丘、善来比丘、归依比丘、自誓比丘等,各部律谓有十种、十一种或八种者,数目不一),也就是有多种方式获得“戒体”了。但在佛灭后,只存一种“得戒”方式,就是要“三师五证”,经过“白四羯磨”程序,才为得“戒体”。又如菩萨戒,在不方便参加授戒仪情况下,亦可以在佛或菩萨像前自誓,亦可得“戒体”(8)

　　“无戒”:未受戒或虽曾受今已舍或的僧人,名为“名字比丘”。所谓“无戒”,指未领纳“戒体”之意(9)。

　　“失戒”:丧失“或体”之意。若违犯重戒条(如比丘犯波罗夷罪,被摈逐出沙门),则其“戒体”文字音亦丧失。若犯较轻戒条,依程序忏悔者,不失戒体;不如法忏悔者,亦失戒体。由是可知,“犯戒”为因,“失机”为果;前者指“违背戒条规定”而言,后者指丧失“戒体”而言。

　　“舍戒”:形戒上是对戒律的表示不再遵守,实际上是对“戒体”的放弃(参前章第三节三项)。故道宣云:“今所舍者,止是本体更不相续。故杂心云:言舍戒者,戒身种类灭也”(10)。

　　3.律宗内部分殊的关建点

　　第三章第二节一项“律宗法统”中曾提及,唐代与道宣的“南山宗”同时,尚有法砺的“相部宗”与怀素的“东塔宗”二派,也都是宏扬《四分律》的。然则这三派的分歧点何在?实在就是对“戒体”性质问题所依的理论根据有所不同之故。

　　道宣曾在玄奘译场作“酌文润色”之事,对唯识宗自然了解较透彻,所以他的“戒体”理论大约是根据唯识论的(下节详),故论者有谓“律宗与唯识哲学关系最深,律宗是司法部,唯识哲学是立法院,不明了立法的原理,这法也无从遵守”(11)。反之,“相部宗”的“戒体”论依于小乘《成实化》义理,而“东塔宗”则多依小乘的《俱舍论》(12)。由是可知,律宗当时之所以分成三派,“戒体”的性质问题正是关键点。

　　4.“大、小乘”、“化、制教”的融合点

　　论者向来推崇南山律宗的重要贡献,在其能“融小归大,大小互用,浑而为一”,或谓“道宣的四分律宗,并不是小乘戒,而是站在大乘精神的瑜伽戒,是根据大乘精神而行小乘戒的”(13)。然则据何云尔?则未见有具体详尽的解说者。事实上,这大贡献除表现在对“戒相”的处理上(即以小乘昙无德部的《四分律》的各戒条的依据,在解释与运用上灌入大乘精神)以外,最核心的还在“戒体”的性质上,即道宣对“戒体”性质之认定,确是融合了大、小乘的“业论”思想的(此问题详见下节)。

　　如前章第二节三项所述,道宣把如来一代教法,判别为“化教”与“制教”,自己专以宏扬“制教”为务。所谓“制教”,无非指佛教的戒律规范而言。又把“制教”判分为“实法宗”、“假名宗”及“圆教宗”三派。这三派的分别,主要不是什对“戒体”所据的理论而来的。具体言之,据元照《资持记》卷一所说(14):

　　(1)实法宗:即小乘萨婆多部,为“有宗”,以《俱舍论》为主要义理,主张“戒体”是“色法”。

　　(2)假名宗:即小乘的昙无德间,为“偏空宗”,以《成实论》为主要义理,主张“戒体”是“非色非心法”。

　　(3)圆教宗:即指大乘唯识宗,主要以《唯识论》的“藏识种子”来解释“戒体”,并兼摄了小乘的“色法”与“心法”观点。所谓“圆”,正是指此“摄小和大”而言。

　　由此可知,“戒体”问题既是“制教”的核心理论,而此种理论无论根据《俱舍》、《成实》抑或《唯识》,都是“化教”的义理。故谓“戒体”问题也是“化教”与“制教”的“融合点”,应属妥当的确良诊断也。

　　第二节 戒体的种类

　　唐·道宣的《四分律行事钞》(行事钞)卷五,分四门:“戒体相状”、“受随同异”、“缘境宽狭”及“发戒数量”,以阐明“戒体”的性质及有关问题(15)。宋·元照的《资持记》卷十六对道宣之文加以详细的解释(16)。道宣在《四分律随机新新接羯磨疏》(业疏)卷三中及下,又以更大篇幅阐释“戒体”,而元照亦以《济缘记》卷十五册再加解释(17)。单从篇幅及文字内容大概看,“戒体”问题是颇繁冗的,难怪《业疏》也说:

　　“法体沉稳,非易言彰。经论所谈,深有远致。故诸戒论,盛显行途。至于业理,削而不述。”(18)

　　这段话是说:“戒体”问题是很隐微难晓的,言语文字对它不太易阐明。这是关于“业论”的义理,在佛教的“经”及“论”藏中已有精到的阐发。所以,在一般的戒律典籍中,只说实践性(行途)的道理,对涉及“业论”的戒体问题,一向是削去不谈的。

　　一、“作戒体”与“无作戒体”

　　何谓“戒体”?其大概意义已如上节所述。但更准确说来,“戒体”是分为“作”与“无作”二种的,亦有经论称为“教”“无教”者。见《业疏》云(19):

　　“体,谓业体,正是戒法所依本也。经论所谈善、恶业者,名也。今述作、无作者,业之体也。”

　　它的意思说:“戒体”就是“业体”。不过,在“经”“论”中常说的“业”,多从其善恶的性质名称去立论;而此讲“作”或“无作”,却是从“业”本身的形态去立论的。

　　然则,何谓“作”兴“无作”戒?《行事钞》云:

　　“众生无量,戒亦无量等。今以义推,要唯二种:作及无作。二戒通收,无境不尽。”

　　“所言‘作’者,如陶家轮,转动之时,名之为作。故《杂心》云:作者,身动、身方便。

　　“所言‘无作’者,一发续现,始末恒有;四心三性,不藉缘办。故《杂心》云:身动灭已,与余识俱是法随生,故名无作”

　　《资持记》释:“从缘动作,名方便。”又释:“一发者,一犹始也。此句明业体初成,即第三羯磨竟第一刹那,与作俱圆,是体发也。作戒既谢,无作独存,相断不绝,故云续现。……此句明业体久长也。四心者,通举四阴;三性者,别示行阴;三阴唯无记,行阴通三性故;此句显非心也。”(20)上文“第三羯磨”,即指受戒仪式进行中须经“白四羯磨”的程序,按羯磨有“白一”、“白二”用“白四”三种,故称“白四”为“第三羯磨”。又“羯磨”程序的本身,就是一种“作为”,规定在各部“广律”的犍度篇(其详见第六章第四节三项),故谓“与‘作’俱圆,是体发也”。“四心”即“四阴”,乃五蕴在除去“色”蕴所余下的“受”“想”、“行”“识”四者。此四者中,唯有“行蕴”是通善恶、无记三性的;因而这段话实际是指“无作”这种戒体,既非“色”的性质,亦非“心”的作用。(21)。

　　上引道宣及元照之文,义理实隐晦不明。其实综观其大意实甚简单:“戒体”可分为“作”与“无作”二种。“作”就是“持犯”观念上的“作持”,“无作”即同“止持”;“作持”,如对戒律所规定的”应作为”条文(如威仪、僧团制度等),必须照规定“去作为”才算守戒,否则便是犯戒;反之,在“止持”,即对戒律上所禁止的条文,必须“不去作为”才算守戒,若作为反成了犯戒(详见第十章第三节二项“持犯论”)。“戒体”的道理也是如此,在“无作戒”的戒体,它虽是因第三阉羯磨的一次“作为”而产生的,但它的性质是非色非心的,今后只要“不作为”(不去违犯禁止性的戒条),戒体就永久静寂地保持到人死亡,戒体自然丧失为止了。

　　据此理解,下面道宜《业疏》之文便易明了:

　　“心论云:第三羯磨一刹那顷,作及无作,是名根本业道。

　　“所言作者,身、口方便,造趣营为,名之为作。

　　“言无作者,身动灭已,与余识俱,是法随生,故名无作。

　　“作斯两法,并有悬防禁非之义,齐名为戒。

　　“如《涅槃》云:戒有二种,谓作、无作。是人唯具作戒,不具无作,是名为不具足。”(22)

　　二、立二种戒体的理由

　　为何必须分立“作戒”与“无作戒”?道宣藉二项问答,来凸显二种戒体的不同特性。此见《济缘记》卷十五载(23):

　　“问曰:泛论戒者,可有几种?

　　“答:略说三种。定、道二式,约心论业。别脱一戒,从缘发生。戒本防止非,非通万境。……今以义约,止为二戒,谓‘作’、‘无作’。”

　　此文意为:“戒”原来三种:“定共戒”(又名禅戒)及“道共戒”(又名无漏戒),但这二种戒的戒体不是“缘受”得来的,而是在禅定修到一定程度,自然发生的。第三种“别解脱戒”,才是这里讨论的戒律规范。这种戒的戒体又有二种分别:“作戒”与“无作戒”。

　　“问:何以不立一无作戒,及以三者?

　　“答:事义相假,故唯有二。何以明之?若唯立‘作’,但一在念,非通一形,何能防也!一受已难,义非数作,故须‘无作’,长时能防。……若但‘无作’,不能自生,要由‘作’发。以作防非,则短;无作起无所从。二法缘具,作愿方遂。”

　　此文意为:之所以不能只立一戒体,或立三戒体,这是因为二戒体在义理上有相互补弃关系的。具体言之,如果只立“作戒”。则不能起防非止恶的“无作”的作用了。如果只立一个“无作戒体”呢,却是不可能的,因为“无作”是要从“羯磨”的“作为”时生起的,凭空不能立一个“无作戒体”来。所以“作”与“无作”是相缘并生的。

　　“问:既立二戒,何不三合?

　　今解不可。以法唯二,名实互乘。废体论名,不无三合,今据实论名,故唯分二,不可合也:

　　一、‘作’者是色心,‘无作’非色心。

　　二、‘作’者初缘,‘无作’后业。

　　三、‘作’是运动,‘无作’非故。

　　如是长、短、强、弱,性不均通,理不三合。”

　　这是进一步疑问:既然“作”与“无作”关系如此密切,而且是一齐在“第三羯磨”的刹那生起的;那么何不合并立一个第三类“作无作戒体”?在答覆文中,列出三点的不同,否定此种说法。尤其第一理由提到“色”、“心”二者,这是“戒体论”的性质问题,留待下节讨论。

　　三、到底何者为“戒体”

　　律宗的“戒体”理论,完全是由佛教的“业”论而来的;而“业”的学说,本甚复杂,各种经、论的讲法亦有歧异。据近代日人的研究认为,原始佛教中的“十二缘起”第二支的“行”,就是“业”)构成吾人的“五蕴”(色、受、想行、识)中的“行”即是“业”的功能。但“业论”发展下来,佛教的小乘部论,尤其《俱舍论》、《成实论》,以及大乘唯识法相宗等,对“业”的解释均有所不同;总起来说,“业”的意义变得极文泛,它既是指吾人的“行为”(造作),又是指主宰行为的“心之内容”,也是强调具有“动机”性质的“想”(意志)(24)。

　　尤有进者,“业”可分为“表业”与“无表业”;一般讲法是,如在“十业道(身业三种、口业四种、意业三种。其详参第七章第三节四项“五戒与十善”),“身三业”及“口四业”为“表业”,即“表现于外在之业”的意思,而“意之业”则为“无表业”。但任何者、口的“业”,即外在“行为”(如身业之YIN行,口业之恶语是),必受“意”的支配,是即任何“表业”的北背后亦必有“无表业”在主宰着的。再者,在“意三业”,是否只有“无表”性质,抑或也有“表业”的性质?这又是歧见的问题(25)。

　　职是之故,律宗把“戒体”理论建筑在“业论”上,而所谓“作戒”与“无作戒”指的是“表业”、“无表业”,由是显得晦隐难明,也就很自然了。于是近代的有关论著,办把“无表业”认为是“戒体”(26);如是一来,于上引道宣所论“作”与“无作”,诚有未洽。

　　也许可以这样解释“戒体”即是“业体”,在通称上戒体只有一个,但在功能上应分为“作”与“无作”二个“戒体”。惟“作”与“无作”,只是从犯罪论角度(即作为及不作为)立论的,未必等于“业论”上的“表业”及“无表业”的分别义。换言之,“作戒体”与“无作戒体”既指吾人心理上的一种功能(思、意志),当然教属与“无表业”了。但此解释是否妥当?恐怕不易定论,因为“业论”的本身歧见就是很多的。下节将从“戒体性质”角度去探讨,或对此问题有助进一步之析明。

　　第三节 戒体的性质

　　“戒体”的性质为何?是“色法”,还是“心法”?抑或是“非色非心法”?这牵涉各派“业论”的义理,也是律宗的所谓“融小归大”的核心理论。

　　如本章第一节三项四款所述,律宗依戒体性质的学说不同,把“制教”判为:实法宗、假名守及圆教宗三者。三宗对“戒体”性质的理论有何不同,兹引道宣的《业疏》及元照的《济缘记》卷十六有关内容(27),并加解说如一。

　　《济缘记》云:“夫戒体者,何耶?所谓纳圣法于心胸,即法是所纳之戒体。然后依体起用,防边缘非,今论此法,三宗分别。”

　　《济缘记》释:

　　“纳,是能受心。圣法,即所受戒。能、所相冥,心、法和合,而成于业。揽法为业,为道基本,故名戒体。

　　问:即法是体,法、体何分?

　　答:若望未受,但名为法,体是无情。若加期誓,要缘领纳,依心成业,此法有功,乃名为体。是故,言法,未必是体;言体,其必是法。如药丸喻,药味各别,如戒法也;如合成丸,丸如戒体也。丸非他物,即药成丸,虽异而同,虽同而别。如是知之,依体起用,即随行也。”

　　这是“总论”性质,乃从“戒体”的实质内容来立论的。它的意思是说,佛制的整体戒法(如和合多种药材成为药丸),经过拆愿程序,就变成“决心、意志”,领纳凝结在心中,就是“戒体”。此一“戒体”就是以“法”为内容的“业体”。依这“业体”去实行,就成了“戒行”。

　　一、实体宗的理论

　　接着,《业疏》分析“实法宗”对戒体性质的主张:

　　“如萨婆多,二戒同色者。

　　彼宗明法,各有系用。戒体所起,依身、口成,随具办业,通判为色。业即戒体,能持能损。即是善法,分成记用;感生集业,其行在随。论斯戒体,愿旋形俱,相从说为善性记业,以能起随生后行故。”

　　《济缘记》载:

　　“萨婆多者,以计标宗。《杂心》、《俱舍》、《毗昙》,并同此见。

　　“名有系用:即三界系,欲界粗段四大,色界清净四大,所造之业,所感之果,皆是色法。无色界天,非四大造,则无有色。……彼宗计戒为色。

　　“随具办业:具即身、口,能造是色,所起亦色。教与无教,二法同聚,故云通判。

　　“由无教体,持则肥充,犯是羸损。有增损义,故立为色。

　　“戒是善法,教、无教体,二并善色。既不心造,故云分成记用;力用既弱,不能感果,故意推随行,能生集业。谓招生之业体是集因,故云集业。

　　“愿讫,即作谢。形俱,谓无作无于终身。望后随行,得名善记,故曰相从。是则由教生无教,无教起随行,随行能生集业,集行招来报。”

　　这段文字是说明“有宗”的“戒体论”之大概观点。这是举出留有《十诵律》的萨婆多部(小乘有宗)为例,此派主要是认为一切“戒”都是“色法”。同此主张者有《杂心论》、《俱舍论》及“累昙宗”等。此等“有宗”的认点是:二种戒体(作及无作戒,或称为教及无教)都是色法。为什么呢?在“作戒”,即身、口业,当然是“色法”。而在“无作戒”,因为在持戒时会出现“肥充”(如人气显得神采良好)现象,在犯戒时则出现羸损(如人神色慌萎)形态,所以也是“色法”(28)。然而,说“作戒”是色法,固无问题,“无作戒”何能算色法?因为“无作”就是“不作为”(即持的守戒、不犯所禁止的戒条是也),所以在“无作”的一点上固然不生什么强烈的后果(不能感果),但长久到终身持(行)下来,则会“集起”了“善业”的果报;即从持“行”的过程,也算是“色法”。

　　接着再引“实法宗”引“广律”中一些文字,来证明无作戒是“色法”的性质:

　　“如律明业,天眼所见善色、恶色、善趣、恶趣,随所造行,如实知之。以斯文证,下明业体是色法也”。

　　《济缘记》释:

　　“次引律中,即本律受戒犍度。

　　“彼明如来成道,始得三明(指宿命明、天眼明、漏尽明)。

　　“即如律中佛诃目连,不应以天眼观人持犯。十诵多论亦民制之。又《十诵》云:天眼观犯罪比丘,如驶雨等。并谓:彻见善恶色故。至于鬼报、五能,世俗术数,尚有见者,况圣人修得天眼耶?”

　　这段是再此《四分律》“犍度”篇有关“天眼”功能的记载,证明任何“业体”都是“色法”。元照在《济缘记》解释原文意义后,并以佛曾诃责目连之事为证,认为“持犯”问题是人间事,不可以用“天眼”等方法来看待及论断业报是否的“色法”问题。对于小乘“有宗”上述观点,道宣作一总的驳斥:

　　“如上引色,或约诸尘,此从缘说。或约无对,此从对说。……然此色体,与中阴同,微细难知:唯天眼见,见有相貌、善恶历然,岂约尘对,用通色性?诸师横判,分别所由,考其业量,意言如此。”

　　《济缘记》释:

　　“或约诸尘,谓无作假色,判归法入,即是法尘。此对作戒色、声二尘,故云此。从缘说,缘即作戒。或约无对;谓无作,体是不可见。无对,即翻作戒二种有对,故云此,从对说。

　　“中阴,亦名中有。谓六趣之外幽阴业识,示至前趣,在死生之间,故名中阴。有云:极善、恶者,乘业趣生。非善非恶,四十九日了堕在中阴,形如婴孩。分别非理,曰:横。量,即体量,意言胸臆自裁。”

　　上文的意思是说:在“无作戒”,此宗说是“色法”,其理由不是从“作戒”的“缘起”原理上立论,把“无作戒”戒体归科第十一种“法尘”之色的性质;就是根本说不出任何“色”的“对象”来。至于超越人世间的事,如“中阴身”之色,幽微难知。故小乘“有宗”引“天眼”为证,望能证明“无作戒体”也是“色法”的性质,实在只是不顺理路的臆测、横判而已。

　　二、假名宗的理论

　　批驳了“实法宗”的“无作戒亦为色法”的论点之后,接着便是对“假名宗”的判释。按假名宗即是小乘空宗,为印度小乘教派中最后所立之宗,酷似大乘。以《成实论》义理为主要的依据,主张“我、法俱空”,与小乘有宗的“我空、法有”不同,但未如大乘之“空即不空”(中观思想),故被称为“偏空观”的宗派(29)。

　　道宣《业疏》云:

　　“二依成实当宗,分作、无作位体别者。

　　由此宗分通大乘,业由心起,故胜前利。

　　分心成色,色是依据,心是正因,故明作戒色心为体。是则兼缘显正,相从明体;由作初起,必假色心;无作后发,异于前缘,故强目之非色心耳。”

　　元照《济缘记》释:

　　“初明‘作’体。分心成色,若论成法,则内外色报,率由心造。若约成业,则身、口动作,皆但是心。

　　“色是依报等者。若内、外相望,则国土为依,四生为正。若因、果相望,则色报为依,心识为正。兼缘,即依报之色。显正,即正因之心。此明二法不相舍离,故曰相从。

　　“次辨‘无作’。反作为名,不由色心造作,故异前缘。法体虽有,而非色心。无由名状,且用二非,以目其体,故云强也。”

　　按佛教的“因果报应”理论,有所谓“正报”与“依据”之分;前者性质为“正式”的果报,后者可称为“依从”(附属)的果报。例如吾人之所以有此身体生命,是过去前世所作的“业”及四大、五蕴结合的结果,此结果称为“正报”;而吾人此生之所以生在这个国度环境家庭中,也是过去前生业力的结果,但此结果不算正报,故名为“依据”(30)。上引文字,就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。

　　它的意思是说,“假名宗”照《成实论》的义理,把戒体分为“作”与“无作”两者;其理论与大乘有相通之处,故此前述的“实法宗”优胜。具体而言,此宗认为,“作戒”固然是“色法”,但此结果不算正报,故名为“依报”(30)。上引文字,就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。

　　它的意思是说,“假名宗”照《成实论》的义理,把戒体分为“作”与“无作”两者;其理论与大乘有相通之处,故比前述的“实法宗”优胜。具体而言,此宗认为,“作戒”固然是“色法”,但“色法”与“心法”两依、正的密切关系,故应以“心色二法”为戒体的性质。而“无作戒”,是因为举行了三羯磨仪戒时,受戒人经宣拆这个“动作”(即心以法)而产生的;但产生了这个“无作戒体”以后,只要一直“无所作为”(即不犯戒)就永久保持延续下去了;这种“保持延续”显然与“动作”的性质不同;为了区别二者,只好姑且勉强你之为“非色非心法”戒体了。

　　三、圆教宗的理论

　　道宣《业疏》卷三中云:

　　“欲了妄情,须知妄心。故作法受,还熏妄业;于本藏识,成善种子。此戒体也。”(31)

　　律宗自判为“圆教”,主要义理依于《唯识》。上引数言,可以说是其数断“戒体”性质的结论。惟达成此结论,道定在《行事钞》及《业疏》有用了相当大的篇幅,且文字时嫌难深、义旨玄远,故在此不必尽行引载。

　　但宋代元照在《济缘记》卷十六(32),有段文字任叙“圆教”之大意者,言简意明,涵赅周全。这段文字分五门;兹分引原文,并加必要的解释。

　　1.叙教本

　　“良以众生,本有清净真常妙性。由诸妄念,故受轮转。如来欲令息妄归真,故于寂场,首制心戒;令息妄缘,名为菩萨心地法门,小机时已,力不堪任。而又降迹鹿园,方便提诱;乃於菩萨戒中,摘取少分,以为五、八、十、具。后既开显,尽用付之。所以《梵网》顿制,则具十夷;善戒渐圆,但列四重。杀、盗已制,不复重明。是知如来,唯有一乘圆极妙戒。《华严》直与、鹿苑曲示,三世十方,莫不皆尔。故云:于一佛乘分别说之,即其意也。”

　　这是说,佛陀制戒,最高目的就是要使人息灭妄念、归回真常妙性。但为达成此目的,则因时因人因地不同,而制定各种的戒法。具体分别来说,有心戒、五戒、八戒、十戒、具足戒,乃至菩萨顿戒、渐戒(各种戒,详见第七章)等等,总体的精神却是一样的。

　　2.释名者

　　“前并小教,此是大乘。以大决小,不待受大;即圆顿义也。前二偏计,空、有不均,今悟教权名殊体一,色与非色,莫不皆然,即圆融义也。前既从权,一期赴物,今此克实究竟显示,即圆满义也。具此诸意,故名为圆。”

　　这是把“圆教”分析为“圆顿”、“圆融”、“圆满”三种意义。惟应注意者,所谓“以大决小,不待受大”,意指:虽然受戒是依小乘的《四分律》,但以大乘的涵义执迷不来决断(判辨)此律,所以并不一定要受了“大乘菩萨戒”才算是受了大乘戒的“戒体”,受《四分律》也一样有大乘戒体的。此种“圆顿”观念,律宗是在戒坛付诸实践的,直到今天,中国佛教的“授戒”还是秉持此观念而来。

　　3.显体者

　　“一切大乘,莫不皆以常住佛性妙理为体。诸佛所证,安住其中,众生所遗,日用不觉。包遍十虚,含育万有。随顺物宜,种种异说:法界、涅槃、中道、实相、圆觉、般若、真如、真空、法性、佛性,唯心、唯识、佛藏、佛母等。故于一法立种种名。

　　“今依《楞伽》、《起信》、《唯论》、《摄论》以明藏议。梵云阿梨耶,或云阿、赖耶。此去含藏识。谓含藏一切善、恶因果染、净种子。

　　“此有二宗。唯识师谓:真如随缘,不生灭与生灭和合,非一非异,名阿赖耶。即真妄和合识。摄论师谓:外尘本无,实唯有识,是大菩萨佛果证行。此即全指真如为真识。此亦如来随宜异说。后有宗师,第八识外,别立第九清净真识。

　　“今准《楞伽》,略明三种。经云:略说有三种识,广说有八种相。何等为三?谓真识(即真如)、现识(亦名藏识)、分别事识(亦名转识)。此约真如,随缘不变,不与妄合,为真识。不变随缘,和合现起,为现识;譬如明镜,众色像现。余之七识,为分别事识。用此三种,统收诸说。

　　“彼经又云:如来藏名阿赖耶,而与无明七识共俱。如大海波,常尔不绝。又云:如来藏者,为无始虚伪恶习所熏,名为藏识。

　　“今明此识体本真净,随缘妄动,积藏业种,名为第八。转趣诸根,为第七。流于心意,为第六。遍至五根,为五识。所造成业,第七揽归第八含藏,成熟来果。果有善、恶、依、正差别。今就已成差别法中,了无差别,故云唯识。即知十界,依、正因果,同一识体。未有一法而非识者。《楞伽》偈云:譬如巨海浪,无有若干相。诸识心如是,异亦不可得。

　　“今明或体。造虽在六,起必因八。造已成种,还依于八。

　　“问:八识之相,可得知乎?

　　答:通而为言,法法皆是。别就已身,现前阴入,无非识变。始来末去,任持报命。六识依止,忆持往事。睡得魂梦,故习瞥起,皆可知也。”

　　这段文字的大意是:先大体阐明“唯识”的经典、派别及道理。而后说出关键之外:“今明戒体,造虽在六,起必因八,造已成种,还依于八”。释言之,“戒体”是由前而识(眼、耳、舌、身、意)所制造的,但前六识为什么能“造”戒体呢?其根源还在于第八的阿赖耶识,这便是“种子生现行”之理。制造了“或戒体”(即通过三羯磨仪戒领受了戒体于心胸的意思)之后,反过来又熏成第八识的“新种子”,故谓“造已成种,还依于八”,这便是“现得熏种子”这理。

　　4.出立意

　　“问:二宗谈体自足,何须别立圆教?

　　“答:两宗出体,教限各殊。若唯依彼,则辨体不明。若复不依,则宗途紊乱。故准二经,别立一教;穷理尽性,究竟决了。使夫学者,修持有托;发趣知归,为诸有福田;绍众圣因种,兴隆佛法;超越生死,万劫未闻,此生获遇。

　　除兹一道,更无余途。若非究我祖乘,须信,投心无地;一生虚度,岂不误哉?呜呼!”

　　这段问答,是说明在“二宗”(指上述的“实法”及“假名”二宗)之外,必须另立一个“圆教宗”的理由。

　　5.示所据

　　“问:依何教义,立此教耶?

　　“答:下引《法华》、《涅槃》二经为证。《法华》开声闻而作佛。《涅槃》扶小律以谈常。舍此二经,余无此义。《华严》隔出,方等弹诃;是以《梵网》斥二乘为邪见,学则有违善戒;指小法为方便,不学成犯。二部之异,与此自明。”

　　这是揭示依据什么经典,以创立律宗“圆教”问题。文中所引,主要是以《法华经》及《涅槃经》为证,把大小乘的戒条夫范融为一体,而在思想上则以大乘的“唯识论”统摄小乘(如空、有二宗)一切主理。这便是律宗理论体系的要旨。

　　第四节 其他戒体问题

　　涉及“戒体”论者,尚有菩萨“三聚净戒”、“定共戒”及“道共戒”三者。兹分项述之。

　　一、三聚净戒

　　在第五章第六节一项,已略明“三聚净戒”的性质及出处,于此不赘。

　　“三聚净戒”即“摄律仪戒”、“摄善法戒”及“饶益众生戒”(又称:饶益有情戒)的合称。而“摄律仪戒”,义与上述的“别解脱戒”差不多,不过应加上《梵网》、《璎珞》、《瑜伽》诸经的大乘菩萨戒法;总之这种“戒”,是真正的戒条规范性质。“摄善法戒”并非指一般意义的“法规”,而是如道宣所判辨的“化教”,即指佛教中的“义理”部分而言。“饶益众生戒”,实指利益他的众生的一切行为,属于作为菩萨的实践范畴,总而言之,菩萨六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、知慧,谓之六波罗密多)万行,均可由此“三聚”所赅括。而三集之中,又以“饶益众生”为最重要。因为前二聚乃与小乘所同有,只有此聚才是菩萨之本质内容。

　　与道宣差不多同时的随朝名僧慧远,撰《大乘义章》,乃佛学名著,为历代大德所推崇(33)。该书卷十对“三聚戒”作义理的分析,全然袭用声闻戒律学的观念,用“作、无作”戒体、“止持”与“作持”等理论漫为演述,实无必要(34)。

　　例如他把“三聚戒”分七门,其中第二门为“论戒体”,也如上节所引《业疏》内容一样,先分为“作戒”与“无作戒”,论其戒体问题。事实上,“三聚净戒”中,只有第一聚的“摄律仪戒”属于规范性质,可以涵括声闻的“别解脱戒”。若如此,直接用其“戒体”理论即可,没有必要自立一套理论的。而且,第二聚“摄善法戒”根本不是规范性质,而是佛教义理性质,本无所谓“戒体”问题。第三聚“饶益有情戒”,才是真正“菩萨行”这特色,其与声闻乘的根本分别亦在此。而此聚是纯粹的“实践”问题,更无“戒体可言”。所以可说,强将“戒体”论用到“三聚净戒”上,徒然“昏迷后学”而已,实无必要。

　　二、“定共戒”与“道共戒”

　　“定共戒”又名“禅戒”、“静虑律仪”。谓禅定时,达到初禅、二禅等境界,则会出现与禅定共生的自然防非止恶戒体。此时身、口所作自然契入戒条文的规定。

　　“道共戒”又名“无漏戒”、“无漏生律仪”。谓三乘圣者入色界所发之“无漏定”,则与“与漏智”共于身中,自发出防非止恶的戒体。此“戒”比起“禅戒”更高一层,因为“禅戒”包涵“有漏”与“无漏”,此戒唯有“无漏”,是最高境界之“戒”(35)。

　　谈到这两种戒与“别解脱戒”分别的经典不少,如《俱舍论》、《成之前论》、《萨婆多毗尼毗婆沙》(多论)等是。兹引《多论》卷一所言,以明其原义(36):

　　“此波罗提木叉戒。若佛在世,则有此戒;若佛不在世,则无此戒。禅、无漏戒,若佛在世、若不在世,一切时有。波罗提木叉戒,从教而得。禅、无漏或,不从教而得。波罗提木叉戒,从他而得。禅、无漏戒,不从他得。波罗提木叉戒,从他而得。禅、无漏戒,不从他得。波罗提木叉戒,不问眠与不眠、善、恶、无记心,一切时有。禅、无漏戒,必无漏心中、禅心中有戒,余一切心中无也。婆罗提木叉戒,但人中有。禅、无漏戒,人、天俱有。波罗提木叉戒,但欲界中有。禅戒、无漏戒,欲、色界俱有;无色界成就无漏戒。波罗提木叉戒,但佛弟子有。禅戒,外道俱有。”

　　此引文畅白,不待详释。惟应注意者,核其文义,一个“戒”字。有时指“戒法”而言,有时则指“戒体”而言,有时则泛指“法、体、行”而言,未可一概同视。例如首句“若佛在世,则有此戒”,应指戒法而言。“从教而得”、“从他而得”、“一切时有”,当指“戒体”而言。“但人中有”、“但佛弟子有”、“外道俱有”,当泛指戒法,戒体、戒行而言。

　　但无论如何,这两种“戒”的戒体,与上节的“别解脱戒”所说的戒体,在来源、本质、存在时间等,都是迥然有别的。

　　附 注

　　(1)近似说法,参李世杰《佛教法律哲学的精要》文;载于《佛教思想论集》75页。台产大乘文化出版社1979年初版《现代佛教学术丛刑》八九册。又见《佛学大辞曲》“戒体”条。

　　(2)《弘一大师全集》二册,10页。

　　(3)释文大意参元照《行事钞资持记》卷三。前揭《全集》409页。

　　(4)参弘一《戒体章名相别考》文,“全集”一册,487页。又参舟桥一哉著,余万居译《业的研究》一书,有详细解说“业”的问题。如北法尔出版社1988年一版。

　　(5)此种解释,参慧岳《律宗教义及其纪传》文,载与《律宗概述及其成立与发展》70页。台北大乘文化出版社,1978年初版《现代佛教学术丛刊》八八册。

　　(6)同(1)书76页,又参“全集”一册,488页。

　　(7)参清·读体《传戒正范》,卍续藏一O七册,104——6页。

　　(8)见弘一《随分自誓受菩萨戒文疑》等文,“全集”一册,2478页。

　　(9)参《佛学大辞典》“无戒”条。

　　(10)“全集”四册,455页上。五册,186页上。

　　(11)周叔迦《唯识研究》114页。台北天华公司1994年12月六刷。

　　(12)近世论者多指出南山、相部、东塔所依理论不同,但究竟在何处所依不同?则未言及。事实上,“戒体论”(戒体之性质)才是三派的真正分歧点。参圣严《或律学纲经》20页。慧岳《律宗教义及其纪传》文,同(5)书181——4页。

　　(13)如《律宗教义及其纪传》一文,前揭75页。又如《佛教法律哲学的精要》文,同(1)书94页。

　　(14)前揭“全集”二册,354页。

　　(15)见“全集”二册101——6页。

　　(16)“全集”三册67——89页。

　　(17)“全集”六册,130——146、542——594页。

　　(18)同上,548页。

　　(19)下引文见“全集”三册,69页。称“作”为“教”者,见“全集”六册,550页。

　　(20)同上注。

　　(21)在“业论”中,五蕴中的“行”及十二缘起中的的“行”即是“业”的代表。见前揭《业的研究》16页。

　　(22)“全集”六册,546——7页。

　　(23)同上注,545——6页。

　　(24)同(21)书、14、15、35、95页参看。

　　(25)此问题可参弘一《戒体章名相别考》有清晰的表解。“全集”一册,487——8页。

　　(26)如《佛学大辞典》“戒体”条,李世杰前揭76页,慧岳前揭70页。

　　(27)“全集”六册,565页以下。

　　(28)“色法”指物质,有变坏、质碍、示现特性。唯识宗的“五位百法”中,色法有十一种(五根、五尘及法尘)。小乘有宗立十四种色(五根、五尘、四大)。见“全集”六册,550页。于凌波《唯识三论今诠》30页,台北东大公司1994年初版。

　　(29)“全集”一册,490页。又参弘一《四分律行事钞资持记扶桑集释》卷一,“全集”四册,5页下“假名宗”条。

　　(30)见《佛学大辞典》“依正”条解释。

　　(31)“全集”六册,138页下。又见571页上。

　　(32)“全集”六册,568——570页。

　　(33)参汤用彤《随唐及五代佛教史》6页。

　　(34)见大正藏四十四册,659——663页。

　　(35)《佛学大辞典》“定共戒”及“道共戒”条。

　　(36)大正藏二三册。506页下。

　　第十二章 规范会通论

　　近代科技发展,有赖于学科的分殊研究;分殊得越细密,研究得越专精,便易有惊人的成果。但人世间任何事物有其利亦必有其害,分殊过甚的结果,便产生“见树不见林”支离破碎之弊了,由是近二、三十年来又会“科际整合”(integration of interdisciplinry studies)的兴起。在台湾及海外界称为“科际整合”者,即中国大陆学的者称“边缘科学”的,其实就是把有关的学科作一“会通”研究,由是可产生一种全局性的、宏观性的理解。因为这种研究,讲究边用各科的不同方法,以获致各学科的分工合作相互为作,于是必能跳出原来各科的自我窠臼,产生新的会通性质的成果。此种成果,近年大陆学界已有相当大的实际收获。

　　如何以“科际整合”的观念,去对佛教规范作会通性的研究,在今天是的迫切需要的。近年来,因为“两岸三地”(1)的环境急遽改变,佛教或“类佛教”(Quasi-Buddhism)日益兴盛,凡有“问题”者大皆出在戒律(戒条难守,或戒行不谨)问题上。故有识之土近年常疾呼“佛教伦理”如何现代化,望有助于佛教今后的兴盛与健全发展(2)。其所谓“佛教伦理”,应是对戒律部门的一种宏观讲法;所谓“现代化”,主要系如何运用“科际整合”的观念及方法到佛教戒律的研究上去的问题(3)。这些学者的思考方向是妥当的,盖若依然坚执南山律宗一脉相承下来的研究理念与方法,无非是以其他经、论来疏释“戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”一番。陷在传统戒律之学的窠臼里,真是“读疏遂至终身,白首宁就”了;以此门径来冀求“宏扬戒律”,恐怕已脱出时代所需。

　　职是之故,本章所称“会通”,就是试以现代的“科际整合”观念,去看待佛教的戒律问题。具体而言,此言“会通”有二个范域:一为佛教戒律内部(主要为大乘与小乘、律宗与禅宗规范之间的问题)的融通,次为佛教规范与相关“外学”(如世俗法律学、西洋道哲学、儒家思想等)的比较研究。

　　透过这方式的会通探讨,吾人相信,不但对佛教之学本身有益,对其他“外学”的研究也是有益的。例如,世俗刑法学的“责任意思”论远比戒律斩“戒体”论肤浅,依“唯识论”及“业论”建立的“戒体”论是否对刑事法不的研究有所启发?又如,西洋道德哲学中讨论的“最高善”问题,如以佛教的“戒体”论去融通解释。又将如何?又如儒家孟子的“良知”论与佛教戒律的“戒体”比较,有无裨益之处?凡此诸端,相信透过这种“科际整合”的研究,当能收互利之效。当然,本文主题在戒律,所谓“会通”仍以佛教规范为中心之研究,自不待言。

　　第一节 从禅宗“无相戒”看戒律的会通

　　自三国时代曹魏嘉平二(公元250)年,由去摩迦罗(法时)译出二种戒本,为佛教戒律传入中土之始。到了唐代的道管理体制(公元596~667)时,约四百年之间,正是传入中国的佛教发展高峰期。此期产生了中国大乘佛教各宗派,如天如、华严、禅宗等,其实就是印度原始佛教与中华文化(主要为道家、儒家思想)的融通成果。

　　今就“律宗”的产生而论。当时传入中国的各部律书已有“五律四论”,除了稍后义净翻译的《根本说一切有部律》以外,现存在“律藏”在当时已完备了。且除此之外,尚有多种“大乘菩萨戒”的流行。在这么复杂的戒律中,当如何取舍?于是律宗乃以《四分律》为基础,企图建立一套“制度”的理论,不但把各部律、论融会于一炉,而且要“融小归大”——把小乘的部律与大乘戒思想结合起来。所以,律宗,尤其是南山律宗的产生,正是佛教大、小乘戒律的融通之结果。

　　抑有进者。南禅的开山祖慧能(公元638——713年),提出的“无相戒”;在规范的观点上,也可以认为是三种较道宣更大的融通性思想。此种思想代表了禅宗特有的戒律观。对后世影响很大。从正面来说,这种思想彻底破除了印度原始佛教的声闻戒律条文的束缚,使佛教更易融入中国这个来来就不甚重法的传统社会。从负面来说,为种思想辄易被非正信之徒所曲解,以作其戒行羸弱的藉口;驯至中国佛门轻律,由来已久,古德慨欢,时贤呐喊,实亦无可奈何。尤有甚者,此种思想传到日本,竟创出贤呐喊,实亦不可奈何。尤有甚者,此种思想传到日本,竟创出“无戒之戒”之说,使得日本许多僧众可以不守任何戒律(4)。

　　一、“无相戒”内容

　　何谓无相戒?《坛经》二十云:

　　“善知识!总须自体,与授无相戒。一进逐惠能口道,令善知识见自三身佛:‘于自色身,归依清净法身佛。于自色身,归依千百亿化身佛。于自色身,归依当来圆满报身佛。’……向者三身在自法性,世人尽有,为迷不见‘外受觅三身如来,不见自色身中三身佛。

　　“善知识!世人性本自净,万法在自性。思量一切恶事,即行于恶。思量一切善事,使修于善行。如是一切法,尽在自性。

　　“从法身思量,即是化身。念念善,即是报身。自悟自修,即名归依也。皮肉是色身,色身是舍宅,不言归依也。但悟三身,即识大意。”(5)

　　上引经文指出,所谓“无相戒”不在别处,就在“自法性”这中。所谓“自法性”,就是“佛性”、“清净心”、“如来藏”、“唯识实性”、“真如”、“般若”、“无漏智”等的异名。由此可知,若以律宗所主张的“圆教”戒体论来比较,此“无相戒”犹高一层;因为以“唯识种子”来解释的“戒体”,仍为有漏(染)及无漏(净)同体者。此“无相戒”,唯有清净性,无染污性,是其千周同于上项所说的“无漏戒”了。

　　但惠能所说的“无相戒”,是否即指“无漏戒”?恐怕亦非如此。再看《坛经》二十一云:

　　“今既归依三身佛已,与善知识发四弘大愿。……‘众生无边誓愿度,烦恼无边誓愿断,法门无边誓愿学,无上佛道誓愿成’。

　　“善知识!‘众生无边誓愿度’,不是惠能度。善知识!心中众生,各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中,邪见烦恼、愚痴迷妄,自有本觉性,将正见度。既悟正见、般若之智,除却愚痴迷妄众生,各各自度。邪来,正度。迷来,悟度。愚来,智度。恶来,善度。烦恼来,菩提度。如是度者,是名真度。

　　‘烦恼无边誓愿断’,自心除虚妄。

　　‘法门无边誓愿学’,学无上正法。

　　‘无上佛道誓愿成’,常下心行,恭敬一切,远离迷执,觉生般若,除若迷妄;即自悟佛道成,行誓愿力。”(6)

　　这是禅宗境有名的“四弘大愿”。在此可认作实践“无相戒”的四个努力方向。

　　若违犯“无相戒”,如何忏罪?《坛经》二二续云:

　　“今既发四弘拆愿,与善知识说无相忏悔,灭三世罪障。大师言:

　　‘善知识!前念、后念及今念,念念不被愚迷染。从前恶行,一时自性若除,即是忏悔。

　　前念、后念及今念,念念不被愚痴染。除却从前谄狂、心永断,名为自性忏。

　　前念、后念及今念,念念不被疽疾染。除却从前嫉妒心,自性若除,即是忏。’

　　善知识!何名忏悔?忏者,终身不为。悔者,知于前非、恶业,恒不离心。诸佛门口说无益。我此汉门中,永断不作,名为忏悔。”(7)

　　按犯戒后应忏悔,除少数重罪外,一般犯行均经忏悔后可回复其清净身(戒体),这是佛教重要的内容(其详见第六章第四节)。惠能在此提出的“无相忏悔”,即“自性忏”,是从内心的“真忏”,并特别指出“诸佛门口说无益”——形戒主义的口说忏悔并不是真忏。这点是非常重要的。

　　接着,又提出“无相三归依戒”(二三节):

　　“善知识!归依觉,两足尊。归依正,离欲尊。归依净,众中尊。

　　“善知识!归依觉,两足尊。归依正,离欲尊。归依净,众中尊。

　　“惠能劝善知识归依三宝。佛者,觉也。法者正也。僧者,净也。

　　“自心归依觉,邪迷不生:少欲知足,离财离色,名两足尊。自心归依正,念念无邪故,即无爱著;以无爱著,名离欲尊。自心归依净,一切尘劳妄念,虽在自性:自性不染尊,名众中尊。

　　“凡夫不解,从日至日,受三归依戒;若言归佛,佛在何处?若不见佛,即无所归。既无所归,方却是妄。善知识!各自观察,莫错用意。经中只即言‘自归依佛’,不言‘归他佛’。自性不归,无所依处。”(8)

　　这段文字明白,无待诠释。散义理实甚精彩!所谓“三归”原是七众受或的前行项目(见第七章第二节),亦是佛教律的信仰入门:从来“三归”——佛、法、僧,指的是佛陀、佛所说的法及僧伽。今惠能把它解为“觉”、“正”、“净”三者,而这三者均不假外求,统统在“自性”之中,依循此自性去实践,是为“无相三归依戒”!惠能之所以为六祖,实有其超越前圣之处。

　　最后,《坛经》加上十一节尚有一段透过与志诚的对话,来比较与神秀对“三学”见解不同者。按志诚原在神秀处奉事,后归六祖为门徒。

　　“大师谓志诚曰:吾闻汝禅师教人,唯传戒、定、慧。汝和尚教人戒、定、慧如何?当为吾说。

　　“志诚曰:秀和尚言戒、定、慧:诸恶莫作,名为戒。诸善奉行,名为慧。自净其意,名为定。此即名为戒定慧。彼作是说,不知和尚所见如何?

　　“惠能答曰:此说不可思议,惠能所见又别。……心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧。

　　“惠能大师言:汝师戒、定、慧,劝小根智人。吾戒、定、慧,劝上人。得悟自性,亦不立戒、定慧。

　　“志诚言:请大师说,不立如何?

　　“大师言:自性无非、无乱、无痴、念念般若观照,。常离法相,有何可立?自性顿修,立有渐次,契亦不立。”(9)

　　“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”为多种经论所记载的“七佛通偈”。在佛陀成道以后,未订定第一条戒条(YIN戒)以前,约十二年之间,对门徒最常说的就是此偈。其性质以今天世俗伦理或法学的观点,实在道德的劝诫(参第二章第一节二项四款)。神秀把此偈前三句作“三学”(戒、定、慧)的诠释,乃原始佛教以来的通说。慧能并非否定此通说。只是认为这种理解只合“小根智人”。换言之,如果是“大根智人”则从“心地”上去直接观照,“心地无非”的状态,才是真正的戒。

　　二、“无相戒”的性质

　　惠能关于“无相戒”、“四弘愿”、“无相忏”的论述。即使对《坛经》内容怀疑最多的故适,亦认为乃惠友能亲说的最可靠部分(10)。

　　综观上引惠能的言论,显非意在否定戒律或任何行为规范,只是从最高义理上,来说明“真正戒”的境界、状态而已。依这种说明,可分析所谓“无相戒”的性质有三点:

　　1.无相戒不是一种“戒”,而是一种思想。

　　“戒”的种类是相当笼杂的。可依不同的标准而有不同的分类。例如以大小乘来分,有“声闻戒”及“菩萨戒”;以七众来分,有五戒、八戒、十戒、具足戒;以轻重来分,有十重戒及四十八轻戒之类。凡此等等,是为“戒”的种类,而“戒”的界定,在第一章第一节一、二项中也分析清楚了。故拙见以为“无相戒”却不是与这些“种类”平行的,即不是实体的“戒法”,只算作禅宗对戒律及其他规范的一种看法、思想。

　　2.无相戒也一种“顿教”的方法或义理。

　　所谓“无相戒”,表现在“真如自性”中。禅事实上所倡的“明心见性”,其心性指的就是“真如自性”。其他如“佛性”、“如来藏清净心”、“唯识实性”、“圆成实性”等等均为其同义之异名,即佛教的最高境界(胜义谛)。惠能从这最高境界论述“无相戒”,无非旨在教人挣脱一切戒条形相的束缚,以求直接了悟“真如自性”;故其说是一种“顿教”的教育方法或义理。

　　3.无相戒可说是“戒”的会通论(思想)。

　　依佛教法相理论。世俗一切相(现象),无非是“假相”;超越比假相则可见“实相”,而此实相都是“无相”的。惠能的“无相戒”,正是从“实相”的义理来会通一切“有相之戒”的。依“道共戒”(见前章第四节二项)理论,人修持到“无漏”境界自会生出一种“无漏戒体”来,处在这种高境界的人的一切心性以至言行举止自然合成,当然用不着任何有形的戒条来束缚了。以此理论用到“无相戒”理念上,两者也是可相通的。当然,惠能所说的“无相戒”未必指等同于“道共戒”的境界,他看重的是“内心纯结”的修持,而反对徒然重视外表形式的行为。但无论怎样理解,谓“无相戒”是一种关于“戒”的会通思想,应无不妥。

　　综上所述,“无相戒”显然是一种卓越的创见。但因此而有副作用,也是自然的。因为上根利智的人到底属极少数,绝大多数的人只是“小根智人”而已。“小根智人”接受了“无相戒”之说,不能体会其为一种“顿教”的会通思想,也无法修持到那种高境界,。结果把它当作一种实体的“戒法”看待,自然会曲解到“无戒之戒”上去了。

　　三、佛教规范的会通

　　通观以上各章庞大篇幅所述,如果“就法言法”,佛教的戒律是非常复杂的。例如:

　　以身分为标准,有“七众”不同的戒法,即:五戒、八关戒斋、沙弥(尼)十戒、式叉摩尼六法、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒。

　　以二乘为标准,有志闻乘的各种“别解脱戒”,又有大乘的菩萨戒。而在菩萨戒中,又有《梵网》、《瑜伽》等类别;并以“三聚净戒”为总摄持。

　　以戒体的获致原因的不同为标准,可分为“别解脱戒”、“定共戒”与“道共戒”三者。

　　若以“戒相”为标准,更繁复之至。就以《四分律》规定的比丘二百五十戒来说,每一戒条又有多种“犯相”。而在实际案件中断定”持犯“的时,还须考量种种“缘境”,于是成为“境无尽,戒亦无尽”了。

　　若再依“无相戒”思想,则无论经、律、论“三藏”,抑或戒、定、慧“三学”,统统都可以列入“戒”的概念中去了。

　　那么,这么庞杂的类别概念,能否会通起来,给人统一性的理念,以便了解与受持?释续明认为一切戒都是可以互相融通的,所谓小戒不碍大戒,大戒不碍小戒;以大戒故能成佛法之广大,由小戒故能成佛法之尊高,此之谓“戒法一味”。兹以表示之(11):

　　说明:

　　1.前表系采自续明《声闻戒与菩萨戒》一文,度略有修正。

　　2.“无相戒”,如成其为“戒”,应属“摄善法戒”范畴。其实它只是一种戒的会通思想,故未列入表内。

　　第二节 从现代法学看戒律

　　在第一章第四节三项(二)款,已略述了现代学的主要派别及其学说,亦言及若干可借鉴之处,俾有助于佛教戒律学的研究。复在第六章,以现代“刑法学”的观念来分析“犯戒”种种问题。要言之,这无非是一种“方法论”的会通性质的尝试:冀借助现代法学的观念及方法,有利于戒律的研究。

　　当然,现代法学理论或方法,除上文已引用者外,尚有许多是值得借助的。本节爰引当选一较重要者,再为会通性的尝试。

　　一、戒律的“权源”为何?

　　戒律之作为一种“法规”,触犯它的一些规定(如四波罗夷、十三僧残)要受处罚。那么,其“处罚权”的根据何在?换言之,戒律的“权源”为何?

　　按在现代法学理论,解释法律的权源问题,因学派不同而有不同的说法。就以最重要的分析法学派来说,此派代表人物为英国的奥斯丁(John Austin1790——1859A.D.),把“法”分为四类,其权源自也四个不同的根据了(见第一章第四节三项(二)款3.)。但综合各派所说,法律的“权源”不外下列五种:

　　1.上帝:例如基督教圣经旧约中所说的“摩西十诫”,是上帝耶和华所示的。人们必须遵守,因为这种法来自神的权力。

　　2.国家:国家制颂的法令有强制力,乃来自国家“主权”(Soverign)。故真正的法律便是“主权者的命令”。

　　3.自然:有些“法律”(如禁杀人、盗、邪YIN、应诚实等)是人类社会无分古今、中外普遍存在的,自古希腊斯多葛(Stoic)派以来,就认出这些规范为“自然法”(natural law)。此种规范是自然而然地被人们承认与遵守的。此说法,与中国自古以来的“天道”观念相通。

　　4.良心:道德律之所以被人们遵守,不是来自外部的权力强制,而是人的内心之“良知”的要求。

　　5.习惯:人是“习惯的奴隶”,很多行为规范之所以被人们遵奉不渝,只是戒律自习惯或传统(传统提长期习惯的堆积)。

　　然则,佛教戒律应属何种权源?戒律虽有佛陀所制,但在佛教教义中,佛陀不是“上帝”或“神”,而是“法性”的代表(化身或报身);“法性”则是人人具有的,只是被“无明”所掩盖而不能显露出来而已。要言之,以基督教或其他有神教的角度,佛教是“无神论”的性质,所以其戒律权源当然不是“神”了。至于“国家”、“自然”、“良心”、“习惯”也不能认为是戒律的权源,乃灼然可见,不徒深论者。

　　由前章第一节所述,可知佛教之所以被遵奉,实因“授戒”而发生的。授戒是一种隆重的仪式,具足戒且要经过“白四羯磨”的程序,还要“三师七证”,才算合法地授与了“戒体”。受戒的人在心灵上有了“戒体”,便有遵守戒律的义务。以现代法学来说,这上一种“要式契约”行为,由受戒者向们团隆重承诺今后愿终生(尽形寿)接受戒律的拘束。不但如此,这种“契约”性质极为自由,没有“契约对造当事人”的任何拘束,其性质是一种宣誓,纯粹的自律——完全尊重自己的选择;从“舍或”的自由也可以充分证明此点。总之,若论佛教戒律的“权源”,固可以源自“契约”来阐释,但最终的权源还是受戒人自己的自由选择。

　　由“权源”的分辨上,可见佛教戒律与其他规范均大不相同。这一认识涉及戒律的本质,是很重要的。

　　二、戒律的“基础”为何?

　　戒律的“权源”若最终只于在自己的选择,那便与世俗伦理道德的性质没有什么分别了,因为道德规范只是对自己的“良知”负责,也是自己的选择。但佛教戒律的最生要特色,就是建立在“业论”——因果报应理论的基础上。这是任何其他宗教的规范也好,世俗的法律或道德规范也好,都是没有的(12)。

　　戒律理论把全部的戒相(戒条),分为“性戒”与“遮戒”,前者指违犯世俗道德的重大犯行(当然此类犯行亦同时违反国法,即刑法学上称的自然犯),后者指因受戒才有的犯罪;例如“五戒”中的前四戒:杀、盗、邪YIN及妄语为“性戒”,最后一戒的饮酒为“遮戒”。在比丘具足戒的二百五十条“戒相”中除了少数几条是“性戒”之外,其余都为“遮戒”。这种区分与“业报”的轻重是有密切关系的。得言之,若违犯“性戒”,就有双重的“罪”,经过合法的忏悔程序,只能除去“遮罪”的业报,而仍有“性罪”本身的责任(包括良心、国法及趋入三恶道的果报)。若违犯“遮戒”,只要经过合法的忏悔程序,就可以除尽“果报”了。若违犯任何戒而不去依法忏悔除罪,则其果报是极严重的,动辄须下地狱数以百万年计(详见第六章第三节四项)。相对的,受过戒的人只要“舍戒”(对人一说便可合法舍),就可以不受“遮戒:的拘束。例如在家人受“五戒”,可独舍饮酒这一“遮戒”,则虽饮酒也没有下地狱的业报问题了。

　　由此可知,佛教戒律的基础是很奇特的。一方面是承认世俗法(包括道德律及国法)的拘束力,甚至将之列为优位;另方面以“业论”作为一切戒律的拘束力之源泉。所以,虽然佛教是一种“无神论”,但害必要求相信“因果业报”论;故就戒律规范性质而论,仍然是宗教性的,而不是一般的世俗道德规范而已。

　　三、戒律的“责任”特性为何?

　　“责任论”是现代法学的重要问题,尤其是刑法学上的重要课题(13)。其内容相当复杂,兹择其与戒律相关者,分三款以明之,

　　(一)责任之本质

　　现代刑事法认为,具有侵害性、违法性的行为,心须由行为人负刑事的责任。然则,为何要负此责任?此种责任的本质如何?历来有三派不同的看法(理论):

　　1.道义责任论

　　此论认为,一般成年正常的人,具有“自由意志”。某人本于其自由意志,而决意去实施律上所禁止的行为,是其“人格”上即应受责难,故应负刑事的责任。反之,幼年人或才弱或官精神不正常之人,不具备“自由意志”或只有不完会的“自由意志”,一旦触犯法律,在人格道义上诚可恕谅,故只应负减轻的或全然不负刑事责任。

　　2.社会责任论

　　此论认为,刑罚的本意在防卫社会;若有人犯法,即为对“社会”的侵害,社会为了维持其安全,乃令行为人负刑事责任。另方面,“刑事责任”也是对行为人的一种“社会的适应性”,故对幼年、老弱或官能精神不正常者另处分,正是这种知应性的处置。

　　3.规范责任论

　　此论认为,责任的发生,乃因其行为是“规范”所禁止的。但实际责任有无的认定,则以有无“期待可能性”为准据,即应视行为人有没有服从规范的可能性的前提。

　　以此三种理论来较量佛教戒律,显然均不相合。如前项所析,受戒之人之所以必须守戒,近于法律的“契约”行为,只是这种行为根植于对“因果业报”的信仰而已,故论断戒律上的责任性质,亦未尝不可视为“诚信责任论”,盖信守自己在受戒时的誓言,实在也是一种诚信责任。

　　(二)责任能力

　　老、幼、残疾、心智能力不健全等,无论古今中外法律,科其责任,都是同一般正常的人有分别的。

　　在佛教或律,性质类似世俗刑法的“责任能力”规定的,只有在第一“YIN戒”中的“通开缘”规定:“痴狂、心乱、痛恼所缠”者,则不负犯任何戒条的责任,可谓比世俗的简单得多,但这不是戒律的精糙问题,而是没有必要像刑法般的细密定之故。因为出家本有年龄的严格限制(未满二十戒逾六十岁均不得受具足戒),而残疾或颠狂人根本不得出家,若出家之后才为成颠狂、瘖瘴哑、残疾之类,自然“舍戒”,即根本不受戒律之拘束了(详见第六章第二节三项),所以在“开缘”上自无列年龄限制之必要。

　　(三)责任意思

　　在刑法理论,所谓“行为之有责性”,乃指行为人除了具备理解责任之能力以外,并有决定其意思的“心理状态”,称此“心理状态”为“责任意思”。具体言之,就是“故意”与“过失”问题。

　　佛教戒律最讲究“起心动念”,故对任何“无心之犯”(过失),均不予处罚,所有戒条均是针对“故意犯”而订定的。这也是戒律的一大特色。

　　惟何谓“故意”?在刑事法理论上是要当复杂的,从来有认识主义与希望主义之争:

　　1.认识主义:故意之成立,仅“认识”犯罪事实即可,不必有“希望”其发生。是以,行为人对犯罪事之前有认识,且希望其发生者,固然是故意。即使仅有犯罪事实的“认识”,但并无“希望”其发生者,亦成故意。例如:甲放火焚毁乙的住宅,致净乙烧死在内。是时甲的放火,虽未“希望”把乙焚死,但在放火时,既明知乙在屋内,即有杀乙的“预见”,仍应负故意杀人的罪责。

　　2.希望主义:故意之成立,行为人不但须对犯罪构成事实有“认识”,且必须“意欲”或“希望”其发生。如前例,如果乙的被烧死,虽是甲所“预见”的,但非其“希望”或“意欲”,即不负故意杀人罪责。在此情形,甲应负“故意放火”罪责,并儿“过失致人于死”罪责(14)。

　　且故意,又有“直接故意”与“间接故意”、“确定故意”与“不确定故意”“事前故意”与“事后故意”、“实害故意”与“危险故意”等复杂的情况。

　　例如:某甲起意杀害乙,放剧毒在饼内送给乙食;乙未食而转送丙、丁食,结果丙、丁被毒死。此案在日本法院认为,某甲对犯罪构成事实(毒死人)有“认识”即可,不必究问丙、丁之死是否为甲的“希望”或“意欲”,故甲仍应负杀害丙、丁的罪责(日本大正四年一月二十六日判决)。台湾司法实例则认为,此案即为“间接故意”,因为甲送毒饼给乙,对于“吃此饼的人必致死亡”这一事实是有预见且不违背本意的;至于何“人”吃此饼,并不影响“杀人事实”的成立;换言之,行为人对于构成犯罪事实只要有“一般的认识”(有人因此被杀)为已足,并不以“具体的认识”(何人被人则不知)为必要,所以某甲应负杀害忆、丙之责。

　　(四)“戒相”理念的厘清

　　以上何故不惮其烦地引述刑法学的“故意”理论“原来这也属戒律学中最烦琐部分,宜以刑法理念厘清之。

　　如前二章多次阐析的,律宗把戒律之学分为“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”四大系统(纲领),其中第四的“戒相”元照《资持记》所释:

　　“问:何者为相?

　　“答:如后释成,三科束之:一所犯境,二成犯相,三开不犯,总为相矣!更以义求,亦为三别:一犯与不犯,二犯中有轻重不同,三有方便根本差别。统论其相,不出心境。”(15)

　　可知,无论“犯境”犯罪客体、结果等)、“成犯相”(行为)、“开不犯”(减轻或免除责任)等,均不出“心境”,即“意思”的认定问题,今以经释弘一整理出来的“杀戒五句”为例(16):

　　1.人作人想,上罪。(此指杀人时,明知其为人而杀之。)

　　2.人作人疑,中罪。(此指杀人时,对被杀者是否为人有怀疑。处罚减轻。)

　　3.人作非人想,中罪。(此指杀人时,对被杀之人误认为猴子之类。处罚亦减。)

　　4.非人人想,中罪。(如误猴子为仇人而杀之。)

　　5.非人非人疑,中罪。(如杀猴时,究竟是猴抑是人有怀疑。)

　　由此可知,若运用现代刑法的理念,对“戒相”的繁杂问题之厘清,应该是大有帮助的。按律宗各大部著述中,此类问题统称为“持犯”,即如何认定“犯戒”、“犯重犯轻”及“开缘”与否等头问题,占了最多的篇幅;以其文字艰涩、义理难明,自宋以后极少人闻问,律宗因而衰竭,与此有密切关系。欲补偏救弊,融通现代法学理念于戒律学之中,应属正办。

　　第三节 儒家道德与佛教规范的会通

　　儒家思想与佛教规范的关系为何?这是一个有趣的大问题,是佛教“中国化”最具体的课题。在第一章第二节三项曾提及,牟宗三氏否定所谓“佛教中国化”,未免有嫌笼统之论;若分从“三学”(戒、定、慧)或“二教”(化教、制教)上考察,则“戒学”(制教)部分与儒家有关行为规范思想是纠缠最多的。若言“中国化”,戒律部分才是关键问题。

　　若以会通的观念来看此问题,可约要为三点:“实际互成”、“义理相通”及“旨趣大异”。兹分为三项力释之。

　　一、实际互成

　　此理须从两方面来看,即:佛教规范如何看待儒家的世俗道德,及儒家道德如何看待佛教规范;方易明了。

　　佛教的规范思想,不但不排斥世俗的道德规范,而且往往将之看得比佛教特有的“内规”更高。这从“性罪”与“遮罪”(性重戒、息世讥嫌戒)的区分,可以充分表现出来了(其详见第十章第三节一项)。道宣在《戒疏》说:“性罪三过:一、违理恶行,二、违佛广制,三、能妨道业。遮罪具二,体非违理,故名为遮”(17),这段话把性、遮的意义分别得很清楚:“性罪”有三个特点,而“遮罪”只有二个。关键的一点就是“违理恶行”,所指的也就是世俗的人伦道德。因此,在各类戒条中,凡属违背世俗道德之事,均为重罪;例如“五戒”中的前四戒:杀、盗、邪YIN、妄语是。

　　佛教在这种思想下,传入中国之后,当然不会排斥中国固有的伦理道德。在历史上唯一有嫌隙的是“孝”的问题,因为儒家思想的焦点在“以孝治天下”,而原始佛教并不强调孝,所以成为一些士大夫攻击的理由。正因为佛教本质是重视及尊重世俗道德规范的,此事虽有些小波澜,但是快便有双方融和性的解决(18)。

　　再从儒家方面来看。宋真宗有谓:

　　“释氏戒律之书,与周、孔、荀、孟迹异而道同。大旨劝人之善,禁人之恶。不杀则仁矣,不盗则廉矣,不惑则信矣,不妄则正矣,不醉则庄矣。”(19)

　　这几句话,无疑代表了深受儒家思想薰陶的中国人对佛教规范的普遍看法,也代表了历代皇帝及官员的普遍观点。从而,儒家道德规范如何看待佛教戒律规范,就不止是理论问题,而是化成实际管理佛教的法令了。换言之,因为中国的传统法律(礼、刑律及各类敕令)实际是儒家伦理道德的具体化,所以历代这些法律对佛教的态度就等于儒家道德对佛教的态度了。

　　从第四章详列的历代政府(自东汉以迄清朝)对佛教的规范,从第九章的“历代法令对佛教规范之分析”,可以清楚看到,历代政府汉令对佛教的规范非但不反对,反而“越佾代疱”地维护,为常有的事。例如僧人违反戒律规定而娶妻者,法律强制离异及还俗,不尊敬教团内之师父尊者大和尚者以“子侄犯伯叔尊长”之律治罪,出家人窃盗佛像者处以“十恶”重罪;不特此也!如历代朝廷敕令多有训诫佛门应严守清规戒律者;甚至还有如元朝顺帝令德浑重修《百丈清规》并以圣旨颁行者,等于迳由朝廷代订佛门规范了……凡此等等,简直是以国家的政法力量去帮助佛教“严净毗尼、正法久住”矣!“政”、“教”如此水乳效融,诚属人类历史所鲜见者也。

　　二、义理相通

　　儒家思想,首重人伦道德,而所有的“德目”都是包涵广泛的。所以自规范的义理而论,佛教戒律的内容,当然与儒家道德相通,实际上是必被儒家的各种“德目”所涵赅的。

　　若从最高义理来说,儒家所有德目可以一个“仁”字尽摄。何谓“仁”?门人樊迟曾问仁于孔子,孔子以“爱人”答之;促弓亦问仁于孔子,则以“已所不欲,勿施于人”答之(《论语·颜渊》)。这同佛陀的“慈悲”(为人与乐曰慈,为人拔苦曰悲),当然义理相同;乃至同耶稣的“博爱”也是义理相一致者。

　　就分殊的德目而言,也是一样。无论孔子常说的“三达德”(智、仁、勇),孟子说的“四德”及“四端”(侧隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也)(《孟子·告子上》),乃至一般讲的“四维”(礼、义、廉、耻)、“八德”(忠、孝、仁、爱、信、义、和、平)、“五常”(仁、义、礼、智、信),凡此等等,其义理也都是同佛教规范相通的。

　　在这些“德目”之中,最早及最多人引用来说明儒佛相通的就是“五常”与“五戒”的比较。

　　按“五常”说,始自西汉的董促舒(公元前179~104年)。董氏采阴阳家之“五行”等学说去发扬儒家政治道德思想,因而倡“仁、义、礼、智、信”五常,并以东方之“木”配仁,南方之“火”配智,中央之“土”配信,西方之“金”配义,北方之“水”配礼(20)。到了南北朝,就是南齐《颜氏家训》云:

　　“内外两教,本为一体,渐极为异,深浅不同。内典初门设五种禁。外典仁义礼智信皆与之符。仁者不杀之禁也,义者不盗之禁也,礼者不邪之禁也,智者不YIN之禁也,信者不妄之禁也。”(21)

　　这就是以儒家的“五常”来配当佛教的“五戒”。不但如此,据汤用彤考证,比颜氏家训稍早的北朝昙靖,鉴于北魏太武帝毁了许多佛经,乃伪造《提谓波利经》,不但把“五常”配“五戒”,而且袭董促舒的故技,还把五行、五脏、五方等配起来。此说墨守成规创造天台宗的智者大师也深信不疑,乃于《法界次第初门》卷上之下云:

　　“故佛为提谓等在家北子受三归已,即授五戒,为优婆塞。若在家佛北子破此五戒,则非清信士女。故经在地则违五岳,在方则违五帝,在身则违五脏。”

　　又在《止观辅行弘决》卷六之二云:

　　“所诗五戒者,令成当来五体,顺世五常五德之法。杀乖仁,盗乖义,YIN乖信。悯伤不杀日仁,清察不盗曰义,防害不YIN曰礼,持心禁洒曰智,非法不言曰信,此五者,不可造次而亏,不可须臾而发。群子奉之以立身,用无暂替,故云五戒。”(22)

　　然而,上引经文是不是“伪经”,又何人当否修正信伪经,皆不是此之重点,而是历史考据之事。此之重点是,儒家德目与佛教规范,尤其与“五戒”相通,是从南北朝起已被认定的。

　　尤有进者,禅宗惠能的“无相戒”之说(说见第一节),从佛理来看,固可认为是一种“胜义谛”(实相法)的戒律思想。但从儒家观点,实在和孟子的“良知论”是一致的。熊十力的看法,亦不外乎此:

　　“夫戒律之本,要在不违自性戒而已。”

　　“自者,自已。性,是吾人自己本有之性命,故云自性。知是、知非之良知,原从自性照明之德而发展,不是无有内在根源、偶然发现。吾人应有返观一段工夫,认识良积压即是自性。”

　　“良知帅乎吾身,是戒之主。良知,吾之自性也。自性以戒为其专司,是为自性戒。……故戒者,自性、良知之自由也。”

　　“总之,戒学惟可与中材言。……上智,聪明天纵,无有放逸。不待着意持戒,而决不至于失戒。下愚顽蠢,不知戒。惟中材之贤,能识仁。而时或隋顺躯壳起念,即不常存仁。不常存仁,则小已之私欲每乘机而起。幸吾人之良知,赫然司戒于中也。”(23)

　　职是之故,到了明末清初,几位名僧大舆为振兴律学,留下不少著作,如明代智旭的《在家律要广集》、《沙弥十戒威仪录要》、元贤的《律学发轫》、性祇的《毗尼日用》(以上见卍续藏一O六册)、如馨的《经律戒相面萨轨仪》,清代读体的《传戒正范》、弘赞的《八关斋法》、书玉的《羯磨仪式》,以及居士彭绍升《体仁要术》、周思仁《杀戒四十八问》(以上见卍续藏一O七册)之类,引用儒家经典去解释戒律,亦常见之事,这不由使人想起汉代的“经义决狱”故事。

　　兹就附言者,在义理上,佛教与道宵亦有许多相通之处。佛教之初传入中土,很多义理且借道家名词为“格义”,实藉道家思想的方便来传播了佛法。关于此问题,最早的文献当推《牟子理惑论》,乃三国时人牟子援引道家的老庄义理来申友谊赛佛教的(24)。问题是,佛、道相通者,仅在“化教”的义理,即一些出世思想、空无境界、玄妙言语。至于规范性的义理,则不可能有何相通,因老、庄之论根本上是反对世间规范的,故有曰:“法令滋章,盗贼多作。剖斗折衡,而民不争。”故道家虽同为中华文化的构成部分,在规范的范畴,只好置而不论了(25)。

　　三、旨趣有异

　　儒家的道德与佛教的规范,虽然在义理上是相通的(实际是儒家道德涵摄了佛规范),在历代的实际动作上更是相当融和的,但并非谓二者便没有相异之处,所异者为何?约为三点以言。

　　1.基础不同

　　儒家的规范,之所以称为“伦理”道德,那里因为所有的“德目”都是在“伦理”的基础上产生的。所谓“伦理”就是“五伦”——父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信(26)。而这五伦的核心,在于子对父的孝,故《中庸》云:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝”,因为“夫孝,德之本也,教之所由生也”。由父子这一伦的孝衍生出其他四伦,乃可构成了整个社会的人伦关系。为了使这个伦关系能正常生存、发展,于是才有“三达德”、“四端”、“五常”或“四维八德”等德目。

　　在佛教的规范,其基础则完全不同。若在出家戒,所有大小二众的戒条,无非根植于两个基础:一在僧团部秩序的维持(摄僧),一在有助于个人的修道(出离)。若为在家戒,其基础则为信众修人天之福(福报)(27)。总之,无论出家、在家戒律,其基础都是和儒家道德不同的。

　　2.目标不同

　　儒家思想强调人生,所谓“天地之大德曰生”(易经语)。而人类社会能够做到的,就是维护这个“生”——“赞天地之化育,与天地参”(中庸语)。依《大学》的程序:个人由“诚”开始,修养分自己的起心动念、言行举止,使之符合一切德目,是为“修身”。身修好了,是为“齐家”。家齐好了,为的是“治国”。国治理好了,乃为了“平天下”。为何要“平天理”?就是“参赞天地之化育”。这也就是儒家一切道靠边的目标。

　　佛教的目标恰恰相反,绝不是为了俗世的“生”,而是为了脱离生死。如何“脱离生死”?要经过“戒”“定”、“慧”三条路(三学)去修道。故《成实论》有云:“戒如捉贼,定如缚贼,慧如杀贼”,三条路的目标是一样的,即解脱人性中的“无明”、“执缚”或“烦恼”(为喻为贼)才能脱离生死。故又谓:“为道戒,本非世福”(28)。

　　两者最终目标的大异其趣,才是真正的关键。

　　3.形戒不同

　　因为儒、佛二者的规范之目标如是之差异,表现在规范的语言形式上也就大不相同。

　　在佛教戒律,虽然也有“作戒”(应作为什么),但所有的“作戒”都是“小小戒”例如比丘戒中的“百众学法”之类,其他重戒都属“止戒”(不得做什么)。在大乘菩萨戒中,虽有“十善业道”属于正面的讲法,其实这些讲法不过把“五戒”的内容反过来说而已(参第七章第三节四项),何况“十善”亦不算是“戒”。

　　反观儒家的规范,所有基本德目(如智、仁、勇三达德、三纲五常、四维八德等)都是从正面说,而不是从反面(禁止做什么去讲的。有些讲法虽像是反面的(如“已所不欲勿施于人”、“非礼勿视,非礼勿言”等),其实只是对正面规范的一种诠释而已(如以“已所不欲,勿施于人”诠为仁的内涵之一种)。

　　亦因两者有如此形式的不同,所以把儒家的“五常”配佛教的“五式”,其实是“五常”涵摄了“五戒”,却不能主说两者是一致的(例如:可以说“不杀”为“仁”的一种具体表现,但不能说“不杀”等于“仁”,因为“仁”的外延大太多了)。这点分辩,在常识上也许有什效用,似是而但若用到伦理学的语言研究上,就值得注意了。

　　4.重点不同

　　综观律藏,佛教规范的重点有二:一为维持僧团和和合(摄僧).二在使个人能够“修道”。前者简单,无待赘言。后者实际最注重的,就是防制YIN欲之戒。以《四分律》为例,比丘戒二百五十条,关于YIN戒的,占了三十一条,为全数的八分之一强。比丘尼戒三百四十八条,关于YIN戒的,占了五十条,是全数的七分这一弱(29)。问题还不止条数多少,而是YIN戒多为重戒,且规范得既广泛又细密。经文甚至有云:“可畏之甚,无过女人,败正毁德莫不由之”(《僧祇律》),或云:“女色者,世间之重患,凡夫因之,至死不免。女色者,世间之衰祸,凡夫遭之,无厄不至”(《诃欲经》)(30)。为何佛教如此重视YIN戒?困为人的YIN欲正是“生”之源,佛教要人脱离生死,戒律即以断欲为重点,是必然的。

　　儒家的是一种“世间法”,且把夫妇之道列为“五伦”之一,当然反对断欲。儒家规范的真正核心,应该是孝。孝是由“家”产生的,可以推展到整个社会,变成政治动力,故有谓“圣王以孝治天下”。

　　两者重点如此之大异,其结果就当然不同。儒家造成了“家族主义”的世俗社会。佛教强调个人舍世俗最胜的欲望,一方面形成了彻底的人个主义(小乘),一方面团结成为强而韧的僧伽团体,达成了佛陀的“正法久住”的愿望。

　　第四节 从西方伦理学看佛教规范

　　一、西方伦理学大意

　　自古希腊阿里斯多德(Aristle,384~323 B.C.)以来,伦理学(Ethics),或称为道德哲学(Moral philosphy),即成为西方哲学的重要分支,此事本身,即代表哲学思想的一种迈进。原来,古希腊哲学是从对大自然的好奇开始的,自第一位哲学家泰勒斯(Tales624~545 B.C.)认为“水是世界第一原理”起,所有人研究的都属“自然哲学”(即外在于人的物质世界之研究)。到了大哲苏格拉底( Socrates,496~399 B.C.),才有所转向于“人”的本身之研究,提出“最高善”(Highest good)的观念来教育学生。但什么是“最高善”,他并未说得具体。后来,他的学生柏拉图,有系统地提出了智、勇、节制及正义为“四主德”(Cardianal Virtues),这四项德目可以说是西方伦理学的真正滥觞,对后世影响很大。到了柏氏的学生阿里斯多德,终于建立了“伦理学”,成为哲学的正式分支。

　　西方伦理学的派别很多多,学说纷乱。差不多与阿里斯多德同时或稍后,就主要分成二派:一为“快乐派”,认为人生最高目标无非在追求快乐(幸福,Happiness),其代表人物为伊辟鸠鲁( Epicurus,341W~270B.C.),故又称“伊壁鸠鲁派”。另一为“苦行派”,主张节制欲望,过理性的生活。其代表人物为芝诺(Zeno340~265B.C.),他在雅内的一名叫斯多噶(Stoics)的画廊讲学,故又称为“斯多噶派”。这两派思想后来成为西方伦理思想的二大主流、各种各类的伦理学说无非是这两大主流的支流;如“快乐(幸福)伦就演变成肉体的、精神的、经验的、进化的……等等学派是。

　　西方伦理学龄发展了康德,被称为“伦理学的哥白尼革命”,他以先验的理论去一切道德的形上学基础,这是企图根本上去解决“道德”、“善”、“幸福”等纠缠难清的问题。后来再经过黑格尔、费希特等的发展,康德所开创的“形上学的伦理学”更趋完善。

　　进入十九世纪的近代以后,西方伦理学亦如其他现代哲学一样,分殊得更琐碎。如叔本华以“种族意志”来解释人的一切行为,人在伦理道德上简直没有选择的自由意志可言,一切都是悲剧。又如法国的居友(M.J.Guyan1854~1888),主张“无义务无机制的道德”,人的道德行为与其他非道德行为一样,无非是“生命本能的扩散”(31)。又如摩尔(G.E.Moore)以“直觉”(INtuition)诠释“善”,谓“善”,就像“黄色”等颜色一样,是依直觉去理解,无法再以语言去解释。还有所谓:科学的伦理学“(Scientific ethics),用科学的归纳分析方法,去对社会(族群、社群)的道德意识、人伦结构作调查研究,取得这些“客观资料”再加以分析、评价。实际上这是其他学科的研究(32)。还有所谓“后设伦理学”(meata——ethics),重在对伦理学语言(如善、责任、应该、正当等词)的分析;其与传统的“规范伦理学”(Normative ethics)所不同,在于它不直接去讨论道德问题,例如“善”的根源、本质、内涵等,乃至各种“德目”意义或效能等均不予讨论,却去分析“道德语言”在人的生活中具有哪些可能的涵义。这是一门正在发展中的新研究方向之化理学(33)。

　　二、会通的可能性

　　佛教戒佛虽然也是一种“宗教”的规范,但与西方普遍认知的基础督教规范大不相同;基督教的诫条根源于“神意”,是“上帝的规范”,而佛教的规范实实在在的就是西方伦理学上所称的“道德”。更有意思的是,佛教戒律自身即分为“性戒”与“遮戒”,前者就是世俗的道德,而后者只是为了修道而设的“团体规范”而已。总之,以西方伦理学观点,佛教戒律为“道德规范”性质,应无可疑的。

　　既如此,研究佛教规范,适用西方伦理学的任何研究方法,亦是毫无疑问的了。问题在,若将两者会通以观,纷乱的西方伦理学观念,能够有助于佛教规范研究者,恐怕并不多。相反的,从最兴的“唯识种子”义理,到最浅近的持戒工夫,佛教规范是个相当完整的体系;所以对西方道德哲学的研究,也应有足以启发的地方。惟此题滋事体大,亦已逸出本题。以下仅就西方道德哲学史上最关键的理论——康德的“超验道德”原理是否可同佛教的戒体理论会通,以及现代二种新的伦理研究方法能否引用问题,作重点的探讨。

　　三、康德道德哲学概述

　　康德在其《道德底形上之这基础》一书中(34),首次提出:“道德的基础”必须脱离“经验”(经验,指一般直接及间接经验,例如幸福、快乐、名誉、社会共利、后世福报等)才行。换言之,道德上的“善”是“定言命令”(categorical imperative),而不是“假言命令”(hypothetical imperative)之形式,即“善”就是善,若带有任何条件的说法就不是善(35),例如若说皈“皈依三宝,可得无上福报”,这一说法就是“假言命令”,为了求“福报”才去归依三宝,不算真正的善。真正的“善”应该是:皈依三宝就是皈依,没有任何其他条件、愿望、报偿的,这才是“定言命令”。这种说法,迹近惠能所讲的“无相戒”、“自性戒”了。(详见第一节)!按佛教的胜义谛之证得方法根本不透过理性的思辩,所谓“言语道断,心行灭处”,言语与逻辑的思辩反足以阻碍真如的悟得。那么,康行所倡的夫任何条件的“定言命令”形式的“善”(即超验道德),何能透过“理性思辩”以获致?康德提出了三条“形式”的道德原理:

　　1.纯粹实践理性的基本法则:不论你做什么,总该做到“使你的意志所遵行的准则”永远同时能够成为一条普通的立法原理。——“普遍有效性”原理。

　　2.这样行动,无论是对自己或对他人,在任何情况下都是把“人”当作目的,绝对不只当“人”为工具。——“人是目的”的原理。

　　3.意志自律原则:每个有理性的“存在者”(人),其意志都当作“普遍立法”的意志。——“意志自由”原理。

　　康氏以大量的例子来说明上面三条艰涩的原理。例如,对于第1原理,他提出了四个著名的例子说明:

　　A.有人痛苦经望到极点而自杀,此事不合道德(善)。因为“自杀”这个“准则”不能作为“普遍睥律令”;假若一个自然系统用“本是促进生活的感情”反而去毁灭生活,这个“自然系统”就自我矛盾了,我不能作为一个“存在”的系统了,所以“自杀准则”不能成为自然律(即无普遍的有效性)。

　　B.有人明知无力偿还而借债,并许诺定时归还,即是说谎。这亦不合道德,因为“许诺变成了它的反面”,自相矛盾,亦无“普遍的有效性”之故。

　　C.人若不努力发展自己的才智而纵情逸乐,此事不合道德。因为,虽然吾人可以设想有“浪费禀赋”这种自然律,但此种行为准则绝非任何一个“理性存在者”所愿遵循的。

　　D.见别人穷苦,自己有能力而不助人,此事不道德。因为,人总要别人帮助的,人类社会就是因互助而存在;如果“有能力而不助人”可以成为一条普遍的定律,那么此定律就自相矛盾了,如此一来任何人也得不到别人的帮助,自己也变得没有了“能力”,社会将为之瓦解毁灭。

　　总而言之,康德认为,道德律令是“超感性经验”(即摆脱一切经验的条件),是一种“理性力量”,其核心观在于人有“理性自由”。根据这种自由,可以产生“意志自律”,所以人不是像动物一样完全被自然的因果律(本能)所控制。根据这种自由,可以由自己作“立法者”去设想有效的规范。因为自己作为一个“人”,本身就“目的”,而不是神的工具,也不是情欲(运动性本能)的奴隶,即是可以成为“自己立法的主人”,也有“服从自己所立之法的义务”,善(道德的定方命令)既是自己所立的是自己绝对服从的,是对“以人为目的”这个命题普遍有效的;所以“意志自律”就是“意志自由”的直接表现(36)。

　　四、康德道德哲学与戒律思想的比较

　　用较浅近的话来说,康德的道德哲学不外乎认为:人不同于机械,不同于自然界,不同于动物,不是盲目地或机械地受“自然因果律”的支配;人全在于其行为是经过自己“自觉意志”来选择决定的。“意志”就是对自己行为的抉择。“抉择自由”是其一切道德哲学的出发点。所以他强调:我“能作”是因为我“应作”;“能作”属于自然因果律的支配范围(如我能下水游泳去救受溺的人,却无法像鸟一样飞上空中去救跳楼自杀的人),“应作”,就属于自由(如我选择了下水救人)。所以说,这种“选择自由”,就是康德全部道德哲学的最高原理(37)。

　　此说之义理,与佛教规范思想完全相通。由前章“戒体论”所析,佛教道德规范之所以应遵行,那是从“戒体”而来。而“戒体”之基础,则在“业论”。而“业论”之内容,虽有《俱舍论》、《成实论》及《唯识论》的不同理解,但只是末节的问题(如表色与无表色、色法、心法与非色非心法)上有不同的见解而已居”人能作业“的大旨上是一致的。所谓“人能作业”,实即指人对善、恶、无记之行为有选择的自由。分析以言:

　　1.在“戒体”之获得来说,是依所一次自愿的誓愿仪戒而来,受“戒”后就不得违背自己的承诺。这与康氏上述原理完全一致。或谓受戒的时既是“自由选择”,今后在“守戒”过程中为何没有选择余地(即只可选舍戒,不得选既不舍戒又不守戒)?刑法学上的“原因中自由行为”理论(38)亦可被充解释康氏的“自由”义理;因为“原因”戒体)是你自由选择的,其“结果”(今后应守戒之拘束力)就非遵行不可,否则就是违背了普遍的“因果律”原则。

　　2.从“戒体”所据的“唯识”理论来说。发生“业”的因、果作用关键,在第八阿赖耶“种子”识;因为种子可起为“现行”,而“现行”又反熏成新的种子,故人的意志有其“宿命”的部分,更有其“自由”的部分;人的自由意志实可创造新的因果。即如儒家所说“人能弘道,非道弘人”,其精义也在此。这是同康德之论完全相通的。

　　不但如此,康德的“超验道德哲学”既把“求幸福”都排除在外,才称之为“善”,这便是“善”、“福”二元论;如二者没有关联,则成了空洞的“善”,显然人类普遍的愿望不符合(人必求幸福、快乐)。康德为了解决这矛盾,只好把宗教联起来,即:“伦理学不是谋幸福的,只有加上宗教,我们才能希望有一天依照自己的努力修德的程度,来分享幸福”,也就是透过宗教,使“善”的德行与“福”的回报相结合,才是“最高的善(highest good)。

　　这种立论,与佛教宗的“修道”与“求福”二元论是暗合的,但佛教以“二谛”理论来解决“求道”与“求福”的问题,显然更加圆融。因为康德为解决这二元论的矛盾必须求诸于上帝的信仰,对于没有这信仰的人来说就变成了不可解决的问题了。反之,佛教的“二谛”却是凡对共适的;一般(凡)人虽达不到“胜义谛”地步,但去谨守戒行及世俗道德,自可望达成“福报”的愿望,只是超凡入圣之士才真能做到“为道制戒,本非世福”、“远慕寂灭,舍福求道”的境界(39)。是以康氏之论,若非高才大智,实无法了解;若非信仰上帝,了解之后也成绝望。而佛教的道德原理却有完全不同的效用:凡人皆可守德以求福,上根之士则或谨守以修道。

　　五、“科学的伦理学”的效用

　　以行为科学的“量化”方法,去研究伦理学;即根据实际调查统计的数据,来分析某些伦理问题,就是所谓“科学的伦理学”。这种研究,其实多属其他学们的研究(如社会学、心理学的一些行为主义学派的研究),不过其调查统计的内容涉及道德规范而已(40)。

　　若以此种方法去研究佛教规范,固未尝不可,但恐效果有限。因为佛教戒律的重心在二部僧之戒,这种戒向来便有向外“守秘”之传统,遑论接受学术的调查问卷。所以,用此方法恐怕只能针对在家信徒,问卷一些诸如“信佛之年龄倾向”、“受什么影响而信佛”、“对律有何印象”、“曾否受五戒”、“是否吃斋”之类,只能当作佛教律学的“边缘研究”。况且,凡属真正的佛教徒,都是较讲求“内敛”性修养的,愿意接受学术问卷调查的人恐怕也不多。这么一来,只有向一些非教徒即不相干者来调节器查了,这样得到了“数据”对佛教的研究,又有多大的效用?

　　六、“后设伦理学”的方法

　　后设伦理学(Meta-Ethics)注重规范性词语的可能性涵义之探究,即应用在伦理学上的语言分析。此种研究方法,对中国的伦理道德语语涵义的澄清与阐发,应有助益。

　　如此学的著名学者赫尔(R.M.Hare)在其《道德之语言》(The Language of Morals)、把规范性的语言分为“价值判断”(Value judgement)与“祈使语句”(imperative sentence)。前者例如说“不应在此吸烟”,后者如说“不要在此吸烟”。前者指涉一个具有普遍的原则,在此原则下人人都有责任做此事(不在此吸烟)。后者并不涉及原则问题,或只显示眼前的需要,或仅表示说此句话的人之心意。问题在,这两种句型的关联,即作为“价值判断”的语句必在涵蕴了“祈使语句”。换句话说,如果一句话(如道德戒条)是真正的“道德判断”之性质者,必能引发后续的具体行为,而不是仅停留在文字思想层次而已。

　　用这原理来审察王阳明的“知行合一”论点,可获生动而具体的理解。“知行合一”之“知”,是一种道德理性的价值自觉,而不是单纯的“认识”或“了解”,或“知道”意义的“知”。用赫尔的观点说,这个“知”字就是“规范判断”,是必然包涵着后续“行动”的(41)。

　　佛教典籍,本来就以名相繁复称著,而律藏也不例外。其实,经、律、论之所以卷帙如此庞大,多属各种“论”、“疏”、“释义”、“注”、“集解”、“玄义”、“疏钞”、“述记”、“直解”、“要解”、“问辩”、“知津”等性质均不外乎词义的解释。可以说,在诠释的规模上,恐怕是世界是任何一门学问所不及的。然而原有的注释极多,并不等于应拒绝新的方法。律藏本属落漠;而历代律宗著述,以现代语言衡量亦属艰涩,故若能会通新的研究方法,也许能注入新的活力。例如上节所述儒家道德皆从正面(肯定命题)立论,与佛注入新的活力。例如上节所儒家道德皆从正面(肯定命题)立论,与佛戒大不相同,古来论者皆笼统谓二者相通。若运用精准的语言分析,当有利于问题澄清。

　　附 注

　　(1)指大陆、港澳、台湾。

　　(2)参《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》,傅伟勋主编,台北东大公司1990年初版。是书收了十五篇有关佛教戒律、伦理等论文,可资参考。

　　(3)参傅伟勋《论科际整合的探索理念及其具体实现》文,载于《从创造的诠释学到大乘佛学》书,台北东在氏1990年初版。

　　(4)首倡《无戒之戒》者是日本净土真宗的亲鸾(1173~1262(发展到近代,僧人可娶妻生子饮酒食肉,变成“非僧非俗”的“新宗教”。参傅伟勋《佛教思想的现代探索》143页以下。台北东大公司1995年初版。

　　(5)拓郭朋校释本:《坛经校释》,39、4页以下

　　(6)同上注,44页。

　　(7)前揭,45页。

　　(8)前揭,46页。

　　(9)前揭,78页。

　　(10)《胡适说禅》44——5页。按胡适考证,认为《六祖坛经》多属神会和尚所造的。台北九仪出版社1995年初版。

　　(11)续明《声闻戒与菩萨戒》及《戒学概论》文,载于《律宗概述及其成立与发展》书,216、263页。

　　(12)“业论”起源于古印度下层社会的信仰,原为阿闼婆吠陀思想。认为人的犯罪,必有相当的处罚;一切的善恶行为,必会引起相应的果报。此种报应通于过去、现在、未来三世。佛陀采此种思想,并加以净化,成为佛教根本理论。参舟桥一哉《业的研究》,余万居译。又释圣严《比较宗教学》116页。台北中华书局1995年八版。又业论与戒律的关系,见前章第三节“戒体之性质”。

　　(13)刑法论定犯罪,通常须具备三要件:(1)侵害性(讨论行为与结果的关系问题)、(2)违法性(主要讨论何种行为可阴却违法者,如正当防卫、紧急避难等),及(3)有责性(包括责任能力、责任意思等)。其中,最繁复的课题为第(3)者,“责任论”即讨论这些问题的。参陈朴生《刑法总论》46、99页以下。台北正中书局1959年再版。

　　(14)陈朴生前揭,113页。

　　(15)《弘一大师全集》三册,52页。

　　(16)“全集”一册,398页。

　　(17)“全集”五册,170页。

　　(18)一方面是朝廷以法令要求沙门敬拜父母(见第四章历代政府对佛教的规范》,另一方面有多种提倡孝道的大乘佛经出现,如《大报父母恩重经》、《父母恩重经》、《梵网经·菩萨戒品》等。三方面有皇帝常在佛教中提倡孝道,最著才为北宋太宗、真宗等。参古正美《大乘佛教孝观的发展背景》文,载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》书,台北东大公司1990年初版。按南北朝时出现许多伪经,如前述的大乘经,此外尚有《决罪福经》、《提谓波利经》等,据考证为现存的伪经,其内容一大特点,就是特重的戒律,且强调孝道。参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》603页。“汤手彤卷”,河北教育出版社1996年一版。

　　(19)引自《古今图书集成·神异典》789页。

　　(20)参陈荣捷《中国哲学文献选编》,中译本上册365页以下,台北巨流1993年一版。宇野哲人《中国哲学史》131页,诏璃贞译本,台北中华文化出版事业委员会1955年二版。

　　(21)宇野哲人前揭“附录”38页。汤用彤前揭604页。

　　(22)汤用彤前揭。

　　(23)熊十力《存斋随笔》129——144页。熊氏的观点,实无新意,不过是把禅宗的“无相戒”同孟子的“良知”连在一起来说而已。

　　(24)《牟子理惑论》见大正藏五十二册《弘明集》卷一载。汤用彤认为此论可靠,为佛教史上重要文献;前揭57——62页。

　　(25)后来有申不害、韩非等法家思想,虽有谓“归本于黄老”,那是指其“作用”而言的,即人主倚赖周密的汉治,自己便可“无为而治”了。所以不能直接就认为,法家思想是老庄道家的从属。

　　(26)此为孟子之排列。《中庸》列五论为:“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之效也。五者,天下之达道也。”

　　(27)元照《行宗记》云:“性戒,障三途苦,近获人天,故云舍罪求福。遮戒不专福善,远慕寂灭,故云舍福求道”,在家人受的五戒、八戒,多为性戒,故为“求福”性质。“全集”五册,169页。

　　(28)“全集”五册,9页。

　　(29)释圣严《佛教制度与生活》208页。台北东初出版社1990年五版。

　　(30)“全集”三册,91页。

　　(31)居友《无义务无制裁的道德概论》,余涌译,北京中国社会科学出版1997年二刷。又考叔本华《爱与生的苦恼》,金铃译。北京,华龄出版社1997年四刷。

　　(32)如陈秉璋《道德规范与伦理价值》一书,即采此种社会研究方法试图去研究“台湾社会道德生活”。联经公司代理1990年初版。

　　(33)吴汝钧《西方哲学析论》176页载“赫尔《道德之语言》的内容提要与评论文”,台北文津出版社1992年初版。又参黄慧英《后设论理学之基本问题》书,台北东大公司1988年初版。又C.L.Stevensen,《伦理学与语言》,姚新中等译,北京社科出版社 1997年三刷。

　　(34)此书有李明辉中译本,台北联经公司1994年初版三刷。又此书表之后,康氏进一步以《实践理性批判》阐发其理,台北学生书局出版有牟宗三之中译本。

　　(35)参吴汝钧前揭18——24页“唐德论善与最高善”文。

　　(36)此三原理之详解,可参李泽厚《批判哲学的批判》第八章。如北风云时代出版公司1990年初版。

　　(37)此言采李泽厚的看法。前揭379页。

　　(38)“原因中的自由行为”是德国的一种刑法理论,多针对酗酒行为立论的。例如因酗酒而神志不清,驾车撞死人。依此理论,仍应负责。本来在一般犯罪行为,若处神志不清(心神丧失)状态中,因缺乏“有责性”,故不必负刑责(如精神病人犯罪)。酗酒虽达神志不清的程度,但造成此种结果的“原因”(饮酒行为)却是自由选择的,故仍应负刑责,此之谓“原因中的自由行为”。

　　(39)同(27)、(28)。

　　(40)如瞿海源《台湾宗教变迁的社会政治分析》,内容涉及宗教规范,料在一种社会学观点的研究。又如斯伯克著、杨宜音译《宗教心理学》一书,全然是针对美国青少年阶层信仰宗教的问卷调查统计资料。此二著皆为台北桂冠公司1997年一版。

　　(41)参吴汝钧前揭,175、179页。黄慧英《后设伦理学之基本问题》129——32页。台北东大公司1988年初版。

　　第十三章 戒行论

　　“戒行”就是戒律的实践问题。道宣《行事钞》释:

　　“戒行者,既受得此戒,秉之在心,必须广修方便,检察身口威仪之行,克志专崇,高慕前圣,持心后起,义顺于前,名为戒行。”(1)

　　惟这段话只是针对个人来说的。戒律的实践问题不是只有个人问题,也牵涉到规范(戒条)能不能遵行的问题,甚至与政府有关法令问题,时代社会环境问题等等,都有直接或间接的关系。总之,戒行问题也是颇复杂的,爰分五节阐析之。

　　第一节 个人戒行问题

　　戒律重要实践。故佛在世时,曾谆谆告诫弟子:佛灭后,应“以戒为师”,戒往世即佛住世。如《四分律》云:“毗尼藏者,是佛法寿命。毗尼若住,佛法亦住”,《遗教经》亦云:“汝等比丘,于我灭后,当尊重珍敬波罗提木叉,如暗遇明,贫人得宝。当知此则是汝大事,如我住世,无有异也。”大乘经、论说多处有类似的说法;如《涅槃经》云:“欲见佛性,证大涅槃,必须深心修持净戒。若持是经而毁净戒,是魔眷属,非我弟子,我亦不听受持是经。”《华严经》有偈言:“戒是无上菩萨本,应当具足持净戒。若能坚持于禁戒,则是如来所赞叹。”《大智度论》云:“如无足欲行,无翅欲飞,无船欲度,是不可得;若无戒者欲得好果,亦不可得。若弃此戒,虽册居苦行,饮水服气,著草衣,披袈裟等,受诸苦行,空无所得。人虽贫贱,而能持戒,香闻十方,名声远布,天人敬爱,所愿皆得。持戒之人,寿终之时,风刀解身,筋脉断绝,心不怖畏。”(2)

　　一、戒行的检讨

　　惟戒行之事,牵涉种种实际问题,不是说它有多长重要,有多大功德,就能做到“毗尼清净”的。佛教戒律自传入中土,从来就有守戒不谨问题,否则也不会有历代政府法令多规范守戒之事了。对于佛门“龙蛇混迹,凡圣同居”的滥杂情况,古来高僧大德痛惜之文,实不可胜计。降及爱代如欧阳竟无、释太虚、吕澂、释弘g一、释世赞、周叔迦等大德,都曾为重振戒学戒行而大声疾呼。

　　事实上,早在南北朝时代,戒行的问题就已很多。北魏与北周二次“法难”,虽然主因在僧、道的争宠问题,但戒行不严净实是挑起不幸的导火线。按佛教到了南北朝时已基昌盛,而凡物昌盛自有流弊。汤用彤即在《汉魏两晋北朝佛教史》十四章说:

　　“南朝佛法,以执麈尾能清言者为高。其流弊所极,在乎争名,而缺乏信仰。北朝佛法,以造塔像崇福田者为多,其流弊所极,在乎好利,而堕于私欲。”

　　自堕唐以迄两宗,是佛教的黄金时代,虽然其间或有挫折,如唐武宗的“会昌法难”及周世宗、宋徽宗的抑压,但均为时极短,无碍于佛教发展在方向。在佛门规范方面,一有律宗的提倡与传承,二有禅宗深入发间的丛林制度,应该是戒行较为严净的时代。

　　元人统治中国百年,可说是戒行最松驰的时代。这从当时法令不断有“禁止僧道娶妻妾”之类,可以窥知。又从明太祖对佛教应守戒行的种种严令,更可推想而知(参第四间第五、六年,第九章有关规范出家人部分)。

　　明代佛门的戒行情况,必较元朝为严净。虽然明末有智旭等名僧多有讨论律问题的著述,但大抵针对律学的衰微居多。

　　清初康、雍、乾三代,朝廷深知佛法,民间佛教风气应不逊于前朝。尤其乾隆毅然废除行诸千年的度牒制度,彻底断绝了官方出卖度牒的秕政,亦即给予人民出家的自由。设非对佛教有相当的信心,乾隆此举是不可能的。

　　清末民初,“居士佛学”的兴起。在杨仁山、欧阳竟无、章太炎、梁启超等硕学大儒的倡导下,佛教为一之一振。尤其南山律宗的重要典籍,中土已佚千年之久,自清末始陆续从日本寻回刊行,乃有弘一大师等的大力弘扬,影响深远。

　　二、戒行问题的症结

　　释弘一曾如此说:

　　“我有一句很伤心的话,要对诸位讲:从南宋迄今六七百年来,可谓僧种断绝了!以平常人眼光看来,以为中国僧众很多,大有达到几百万之概。据实而论,这几百万中间,要找出一个真正比丘,恐怕也是不容易的事情!如此怎样能授沙弥比丘戒呢?既没有能授戒的人,如何会得戒呢?我想诸位听到这话,心中一定十分扫兴。或有人以为既不得戒,我们白吃辛苦,不如早些回去好,何必在此辛辛苦苦做这种极无意味的事情呢?但如此怀疑是大不对的。我劝诸诸位应好好地,镇静地在此受沙弥戒比丘戒才是!虽不得戒,亦能种植善根,兼学种种威仪,岂不是好;又若想将来学律,必先持名受沙弥比丘戒。否则以学律,必受他人的高证明。”(3)

　　所谓“僧种断绝了”,此言未免激切了一点。可是弘一这段话,显属以“最高标准”来期待出家,用心自良若。

　　类似的言论,亦见于太虚大师:

　　“唯我国汉僧,久成散漫无纪,凌乱无序之现象。若仍任其死气沉沉下去,不能振作,纵无外界之摧残,其自身已毫无意义,而反为佛教之发展之障碍物,终必受社会天然之淘汰也。国人对于佛教本不甚明了。往往以其所习见习闻之俗僧,以为即可代表佛教全体,因而以为佛教已是国民中不应有、不须有之污物废物,其间虽有少数之高大德,亦不为世人所知。”

　　事实上,自古以来,类似弘一、太虚的言论是很多的。惟细究“戒行废驰”各种情况,可约为三类的原因。

　　1.出家之动机不纯,志不在修行者。

　　2.戒律之规定不合理,令人难守持者。

　　3.虽有志修行,但把持不住或误解而犯戒者。

　　在这三类情形中,第1类可说是古今戒行废施的主要原因。第2类则属戒律的适应必问题(下节详)。

　　第3类较复杂。如出了对戒律的误解(包括无知或曲解),也属戒律本身或律学教育的问题(下节详)。若仅是出自一时的把持不住而犯或,则这正是一切“制教”之对治所在。盖“戒德重于地,我慢高于天,烦恼多于草,心念疾于风”(5),持戒本来是很难的事。“修道”的过程也就是持戒的过程,有不断犯戒的可能,是自然的。犯戒只需经过真正的忏悔,“道”就有了进境。所以有谓“不怕犯戒,只怕无戒可犯”,当指此而言。

　　三、如何激浊扬清

　　由此可知,若就纯粹的“人”的因素而论,戒行之不谨,主要关键出在僧伦滥杂之故。对于此问题,向来就有许多感叹文字。例如释世赞曾著文指出:“讲到出家,依照戒律上讲,原来是相当严格的。我国古代也曾实施过度牒考试制度,凡程度不合格、未经政府许可的人都不能出家。可是每当学穷后黩武、国库支绌的时修建,又常高价出卖度牒,作为增加国库收入的财政来源之一,所在就不能不滥杂。这里又有一个问题,就是当时的人为什么愿意出高俗购买度牒薙度为僧呢?那是因为当时的寺产丰富,生活优裕,又可逃避兵役和得到若干特权的关系。”他并引《广清凉传》证明“龙蛇混迹,凡圣同居”之事实,自古已然者外,又说:“其后到了清初,废除度牒制度,出家一无限制,若干贫苦人家的子弟就因此送进佛门,寺端也几乎成为明朝陈眉公所说的‘悲田院’了。民国以来,由于军阀的混战,佛门里又加入了一部分疲乏的士兵,使得僧伦更加庞杂。他们出家的动机本来与信仰没有什么关系”(6)。

　　巨赞此言甚是,不过对清代度牒停止之事则有误解。谕令水远停止度牒,是乾隆三十九(公元1774)年的事,而在乾隆二年却曾下谕旨略云:“其中多童稚孤贫,父母主张出家,非其所愿。亦有托迹缁黄,利其财产,荡检逾闲。甚至有匪类作奸犯科,不得已而剃发首装以避捕诘,藏垢纳污,无所不至。”(70而三十九年谕却云:“僧道度牒,本属无关紧要,而查办适以滋扰。着永远停止!”前后二谕对照可知,穷苦子弟入空门等滥杂情况,并不是停止度牒之后才有的,而是鉴于发度牒根本没有什么作用,才“着永远停止”的。

　　可是,佛门龙蛇混杂的情况,一直到今天,依然存在。如何激浊扬清?佛门大德们似乎也想不出什么好办法来。如太虚大师在1921年曾作《修改管理寺庙条例意见书》,其中主张由官方发给出家人“籍证”,若犯戒律不守清规者则“追缴籍证”(即勒令还俗)。这种主张等于是退回到乾隆以前的制度了(8)。又如近年台湾地区边续发生多件“教案”,虽多非正信佛教所为,但造成的淆乱视听作用,对正信佛教影响亦必不少(9)。其中,间或有少数佛教出家人因不守清规而被摈逐者,却继续打着出家人的旗号在外收徒蒙混。对这种人,一些佛教界大德在痛心之余,复主张“政府应该制裁”(10)。此种主张,亦无异恢复古代法制的精神——由官方干涉教内之规范。

　　总之,僧伦杂染,自古已然。但古今的环境已大不相同,民主时代与专制时代的法制精神更大异其趣。佛教要激浊扬清,除了根据现代环境与法制,去善自努力以外,恐怕没有其他更好的办法。

　　第二节 戒律的适应性问题

　　由于社会环境的急遽变化,佛教规范如何与时代配合,即所谓“佛教伦理现代化”问题,近年来颇为一些专学者及佛门人士所关切(11)。

　　事实上,佛教戒律在佛灭后曾经两次“结集”,其间有阿难与大迦叶对“小小戒”是否可舍的问题发生了严重的争执,更因一些琐碎的戒行应如何处理问题发生争论(十事非法诤),最后造成了佛教内部的分裂(详见第二章第二节)。戒律传来中土以后,堕唐时出现了“律宗”。唐中叶以后又出现了禅门的“百丈清规”,究其终极的原因,亦无非在使大、小乘律如何适应于中国社会的问题。满清未远以至民国初年,西方文化思想猛烈涌入中国,社会环境因而变动急速,佛教戒律如何适应时代的问题,也常为太虚、吕澂、周叔迦、印顺等人所关切的课题。总而言之,佛教戒律的适应(时、地)性,从印度原始佛教以来,就是不断探讨不断改进的事。

　　然而,今日要“佛教戒律现代化”,若果只停留在凌空抽象的层次去谈,或者只谈一些高级原理原则,而不落实到具体戒条中去探讨,于实际无多大裨益(12)。

　　从大体分辨,戒律可分成“禁止性规范”、“应作为性规范”与“团体规范”三者。第一类即“止持戒”,凡条文中列有禁止性质规定者均属之。第二类为“作持戒”,如各部律中的“百众学法”之类,即有关“威仪”的应作为性事项的条文是。第三类为僧团内部的规则制度,如有关布萨、自恣、羯磨、安居等等规定是。尤其禅宗的丛林制度,如《敕修百丈清规》、《禅苑清规》之类,其内容大抵亦属此。若谈戒律如何“

　　现代化”,恐怕应从这三大类去分别研判,才是切实际的。

　　一、“禁止性规范”的适应性

　　佛教禁止性的规范,遽看起来很复杂,实际上最重要的也是最根本的条文只有四条:“杀戒”、“盗戒”、“YIN戒”及“妄语戒”。这四条戒,在“五戒”是前四戒(第五戒“饮酒”属于“遮戒”,已非如此重要),而“八戒”与沙弥“十戒”不过是在五戒基础上多加几条较次要的规定。即使在具足戒(比丘、比丘尼戒),这四戒也是前面最重的“四波罗夷”。又在菩萨戒,如《梵网经》的十重戒,仍是以这四戒为基础的。由是,吾人可以称这四戒为“根本戒”。

　　如果谈戒律现代化,这四条“根本戒”,应该没有什么改变的可能。因为这四种戒有“自然法”性质,无论什么宗教、道德或国法,都是差不多加以规范的。当然,这只是说此四戒的基本精神是万古不变,但因其具体适用时会有种种“犯相”(犯戒态样)的不同,就必然也有“创新解释”的可能。仍须注意的是,无论如何“创新”也不能脱离其精神,否则就不再是“守戒”了。

　　除了四条“根本戒”以外,其他的戒条如何之适应时代,就较容易了。其中有些仍属于重戒的,大多数只属此四戒的延伸(如比丘尼其他四条波罗夷重戒,《梵网》其他多条重戒),当然按此四戒的原则(精神不可变,具体犯相判断中藉解释来调整)来处理。其他的戒条,则不妨逐一斟酌以定其如何适应时代所需。例如《梵网》四十八轻戒中有“背大向小戒”(即违背大乘,心同小乘)之类,这种门户之见的戒条,显非佛所制(佛在世时根本没有大、小乘之分,不妨明折舍弃。又如“食五辛戒”,源自古印度说法,其中包括蒜。现代食物医学已证蒜含的抑制多种病毒的性质,是健康食品,食之是否仍应列为犯戒?理应重作解释。总之,这类戒条,如确有不合时宜,甚至显然不合理者,依佛说“小小戒可舍”及“佛言……虽是我所制,而不余方不以为清净者,皆不应用。虽非我所制,而于余必应行者,皆不得不行”(详见第二章第二节一项)的原则去处理,实未背离佛制。

　　二、“作为性规范”的适应性

　　此类规范,如为大乘菩萨戒,则属“饶益有情戒”的范域,宜依《瑜伽师地论》卷四十、四十一的《菩萨地品》的有关规定之精神,针对进代的需要(如环保观念、临终关怀等),不妨尽量调整。事实上,“饶益有情戒”属于“三聚净利戒”的部分,是“菩萨行”的具体表现,在道理上可不受任何戒条的拘束,只要对“有情”(众生、社会)有益的事,均应尽力去做。

　　如为出家众的声闻戒,则多属个人的“威仪”之养成守则。这类守则自属“小小戒”,当然可和适时性的调整。

　　事实上,自唐朝以后,禅宗的“丛林”兴起,以“清规”取代印度传来的部派戒律;揆其所“取代”的范围,多属这类生活守则性质的“小小戒”。而上述的“根本戒”(禁止性质的重要戒条),依然是遵从印度佛教原有的。而“清规”的中一套生活守则,其内容实系揉合了原有戒律作为性规范及一些儒家礼仪而成的。由丛林清规的实例,足以说明,这部分的戒条,早已调整过了。今天客观环境又有很大的变迁,当然也可以再调整这类“作为必规范”的戒条。

　　三、“僧团内规”的适应性

　　在禅宗“清规”中,这部分规范更有全面性的改变。事实上,现存各部律“犍度”条文,很多是古印度婆罗门等教派的出家“沙门”修行制度,后来佛教兴起而将保存下来了。这些制度,当然有很多是不适合中国社会的。例如僧团生活来源只靠行乞、拾“糞扫衣”待方法维持,而不许从事任何的生产事业,否则视为“邪命”,凡此等等,自不能行于中国;若勉强行之,必致僧伽不能生活,尚有何“正法久住”可言?所以禅宗的“丛林”制度,一改印度的原始做法,与农业生产相结合,甚至提倡“一日不耕,一日晃食”的农禅合一主义,这种做法完全契合昔日中国社会,成为禅宗可大可久的关键。

　　惟所谓“法久弊深”,中国化的禅宗丛林,原以“十方”为标榜,但久而久之便“家族化”了。其住持大和尚一如大家长,并“作之亲、作之君、作之师”,拥有无上的权威,徒众只有唯命是从。住持圆寂后且可立遗嘱,把丛林的住持位子及财产交给指定的徒儿,一如俗世的家族宗法继承制度(13)。这么一来,佛教原来的僧团优良制度,如“羯磨”(极民主的议事程序)、“自恣”(鼓励举发犯戒之事的制度)等便不能存在了。

　　禅宗的丛林制度,就是对原始佛教僧团规范的大幅度调整与适应。一千多年来事实证明,此种适应是有效的。但今后的中国社会再不会是儒家思想主导的农业社会,应如何作新的调整,使僧团制度适应未来听客观环境,应是极重要的课题。

　　释印顺说得好:

　　“虽然说,律是佛制的,只好依着奉行。但律是世间悉檀,更着重于时、地、人的适应呢!一分重律的,拘于古制,不知变通。而一分学者,索性轻律而不谈。”

　　他尚以“无常法”原理来说明戒律的适应性,可谓见人所未见:

　　“佛法的思想、制度流行在世间,就产能不受着‘无常’演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西,或以为佛世可以变异,后人唯有老实的遵守,说什么:放之四海而皆准,推之百世而可行。或以为祖师才能的量取舍,我们只有照着做。这就违反了佛法——‘闭行无常’,法则的佛法。”(14)

　　总之,戒律必须讲究适应性,这是守戒的先决条件:如果某戒条根本是不能守的,那么提倡“持戒”即变成了强人所难。自然不会有效果。但戒律可何适应时代与地域的环境,则不是凌空大言一番就可以解决的,必须深入律藏,根据每种戒的性质,去作逐条的具体研究才行。

　　第三节 对戒律的误解与曲解问题

　　“重律”与“守戒”,虽为二个不同的概念,但彼此有密切的关系。“重律”自然能“知律”,既重视律也了解律,才是真能守戒的前提。反之,若真能善护戒行者,亦必是重律的。所以,此二者之关系即如王阳明说的“知行合一”关系,用西方伦理学者赫尔的理论来说,“重律”是价值判断,必然涵摄了“守戒”这祈使语句在内部(详见上章第四节六项)。

　　然而,说“重律”又谈何容易!如前文迭曾提及,自南宋以来,律宗衰微,律藏已极少人闻问。有些人因此怪罪于禅宗,以为:“中国佛教自清规行后,不仅律学衰绝,而义学亦受衙大打赤。”又云:“伪清规一日存在,而佛教亦一日无改良之希望也!”(15)此言过矣,事初上,律宗的衰策。主因恐怕在律藏文字难明,而律宗所创造的义量,让人亦不易不解。如道宣即曾引随高僧一段公案,证明律藏之极难明白:

　　“僧休法师,听洪律师讲《四分律》三十余遍,顾诸徒曰:予听涉多矣!至于经、论,一遍入神。今听律部,逾增逾暗。岂非理可虚求,事难会通乎?”(16)

　　“理可虚求,事难会通”,僧休此言精妙,盖规范之学,不是纯理论的问题,乃必须与实际行为连贯起来研究的,而人的行为态样无尽,所谓“八万细行”,自不免琐碎而无味了。或正因如此,律宗乃以“判教”的方法,创造出“行教”的理论体系,冀望以“理”来统摄戒相万行。但律宗的典籍更令人难以卒读。由是,自南宋以后几天人专研律宗,也就事所必至了,对戒律严重误解或曲解的事也自然会发生了。

　　一、误解的处理

　　对戒律有较严重的误解者,如民国初年的杨度,其在《新佛教论答梅光羲》一文中说:

　　“即以戒律而论,食、色等戒未尽合理。肉食、蔬菜何者卫生,此与一切饮食问题相连,须待他日物理化学大明,方能为科学的决定。即舍卫生而言戒杀,亦尚有理。至于男女肉欲,源于生物本能,以之传种,非人类所独有。若以绝欲为戒,无异禁佛教之普行,设使世民间一切男女,皆奉佛教而为僧尼,人种且绝,何有于教?或谓不必戒欲,但须戒YIN,以防痴乱,其说似是。然YIN欲二者,界限如何划分,条教如何规定?且藉谨身以防心,亦非心之本,不如解放僧尼,同于居士。此种肉欲之戒,有损于身,无益于心,违反生理,决须扫除。”(17)

　　杨氏这段话,显属荒诞,对戒律尤多曲解。试略为分析:

　　1.男妇肉欲,牵动一切根尘,是最殊胜之事,也是最强烈的欲望。要完全断欲,是一种“最高标准”,欲修道当然应有最高标准,否则不成其为“修道”了。

　　2.肉欲源自生物本能,固然没有错。但人之所以不同于其他生物,正是其有“摆脱本能”的可能(自由意志)。如何扩大这种“可能”(即尽量减低本能的支配力)正是修道的目的,也是人类文化的本质要务。如照杨氏所言,服从“本能”才是对的,人类就不会脱离蒙昧野蛮了。

　　3.僧尼是佛教的动力,即是现代语的“职业传道人”,正如西方天主教的神父修女一样,断离男女之欲是理所当然的。其为僧尼(受戒)绝对出于自愿,还须经这严格审查(三师七证、经过三羯摩程序,方得受领戒体)。反之,如自己不愿为僧尼,只要对任何人一说即可“舍戒”。且比丘有七次舍戒还为僧的机会。总之,其身分之来去,没有丝毫的勉强,尤无“压近”可言,故根本谈不上“解放”问题。

　　4.因为出家人是佛教的动力,所以既不需要、也不可能使社会大众人人出家做僧尼。所以其“设使世间一切男女,皆奉佛教而为僧尼,人种且经”之假设,根本不成立。

　　5.所谓“或欲”、“戒YIN”、“以妨痴乱”、“YIN欲界限如何划分”云云,应属未明“五戒”,也从未看过律藏的第一戒条的分析,方有此怪言。显见其痴乱,无待多驳。

　　6.“且藉谨身以防心,亦非治心之本”云云,这是一种托大奢言而已。若“身”之不能稍谨,即情志尽受“本能”支配,何能说什么“治心”?诚然,若已修到具有“道共戒”的程度,当然用不着刻意“谨身”,而身自然已谨了。以若达禅宗“无相戒”的境界,已到了顿悟真如本性的程度,一切举动亦自然合戒了。这种“心已治”的高境界,迹近儒家《孝经》第四章说的:“是故,非法不言,非道不行,口无择言,身无择行,言满天下无口过,行满天下怨恶”程度了,自可肆意而为不致出错。若根本未达这境界,而奢言什么“谨身”不是“治心之本”,不是覆盖邪见而何?

　　以杨氏的根器,尚且误解如此,遑论一般?以上不惮烦冗加以辨正,诚有不能已于言者。

　　二、曲解的处理

　　对戒律的本质、精神加以曲解,以掩饰自己的戒行羸弱者,亦世所常见的。例如前章第一节所论的禅宗“无相戒”,其实是一种有关“戒”的思相,也是顿教的教育方法。但此一词滥用结果,到了日本竟变成“无戒之戒”,出家众可娶妾生子而不守任何戒律,实为一种非僧非俗的“新兴守教”了。“无相戒”在中国,后世也有许多人将之作为不守戒行的藉口。

　　对于这类曲解,吾人在第一章第一节也曾略引释续明的一段话,可谓有力的驳正,爰再详引如下:

　　“如来制戒,本在摄僧。故戒律中事,皆就世间法而言,谓此是犯,此是不犯,此是不犯,此应作,此不应作。

　　“不应以实相法用的批评衡量戒学的标准。因为诸法实相中,是没有我、人、众生、寿者、命者、时空等可言的。

　　“佛弟子居处于世间上,生活起居时时都与他人发生接触,故世间一般之是非善恶,佛弟子应善加分辨,将顺修习。不如此,佛法即不能久住世间。

　　“因此,戒律中说有人、有众生、有时空、有作者、有受者。也因此,才有犯、不犯、轻重、开遮等差别可言。

　　“虽诸法实相不碍缘起,然佛为护佛法,遂假名而结戒,世间重者,重之,轻者,轻之,所以在毗尼中,佛不论说实相。

　　“后世佛徒,多依实相深法而薄戒行,因而招世讥呵,自取堕落,殊与如来制戒的本意不合!此不可不知。”(18)

　　“后世佛徒,多依实相深法而薄戒行”,旨哉!此言。如“无相戒”即为一种“实相深法”(胜义谛)。如杨度奢言“治心之本”,亦近乎此。

　　除了这类曲解戒法者外,近世尚有以密宗“双修法”为藉口,以掩其欲尔之实者,有识者亦多非议之。惟此问题已逸出本文范畴,且不具论。

　　第四节 俗人可阅戒律吗?

　　(略)

　　第五节 如何振兴重律守戒之风?

　　如何振兴重律守戒之风?时贤也曾提出种种意见。

　　其著者如释太虚。他在世时积极提倡“人生佛教”,曾设计一套如何“建设中国现代佛教”的僧制、僧教育、在家佛徒组织等纲领,体大思精,用心良苦(27),其中对戒律问题,他至为重视,建议设立“律仪院”等组织,专司戒律的养成教育。复指出,中国僧人之所以轻视律藏而薄戒行,归根结底,在于“中国只有一家一家有私产之僧家族”,因而无法采取日本佛教、南传佛教或藏传佛教之所长,以期改良丛林制度的流弊。如能医好这个“家族主义”的痼疾,则可发扬中国佛教最大优点——最富于宽容含忍调和的教化性——这种“容和性”可使中国佛教最有可能成为“世界性佛教”(28),云云。

　　又如释印顺主张,应“法”、“律”并重,并须提升僧团的作用。他在《人间佛教要略》文中说:

　　“用集团力量来规范自己的行为,净化内心的烦恼,是根本佛教的特色。

　　“律的不得人重视,为佛法发达中的一大损失。所以人间佛教,必须本着佛教的古义,重视法与律的合一原则。出家的佛教,如忽视僧团的律制,必发生乱七八糟的现象,无法健全清净。晨代与过去不同了,现在的在家学众,也有了团体的组织。但少能注意到佛教团本的特色,只是模仿一般社团的组织形式,也还是不够的。

　　“人间佛教,以人生正行修菩萨道,要把握这法、律并重,恢复佛教固有的精神。切勿陷于传统的作风,但知真实参悟,但知博究精研,于毗奈耶——律的原理法则,不能遵重。现代修学菩萨行的,必须纠正这种态度,法、律并重,来契合佛法的正宗。”(29)

　　吕澂主张建立“现代律学”。但此学的具体内容却未见作详细的解说,只作如此原则性的表达:

　　“现在我们如果为着整顿僧制而重新阐明律学,应该先将遵行已久的四分律戒本和羯磨刊定正确,再从部执的关系上深刻了解它的真意,最后结合到瑜伽菩萨戒求得实践上最高的指导原则。在这样的基础上,我们相信,一定可以建立起健全、通彻,而又能使僧团适时新生的现代律学。”(30)

　　吕氏此议,实际上就是释弘一及印顺所致力的。弘一大师费极大功夫,把南山律宗各部原典一一点较,又作《四分律戒相表记》、《南山律在家备览略编》等,嘉惠后学甚多。释印顺参考日本学者平川彰等的研究方法,在《原始佛教圣典之集成》一书,对各部律的原始分析綦详,即是吕氏所指的“从部执的关系上深刻了解它的真意”功夫了。这二种功夫当然都有价值,为研究戒律之学奠定基础,但距真正的“现代律学”,恐怕尚甚遥远。

　　又如释世赞,认为针对现代僧伽制度的混乱现象,治本的办法应注意四事:(1)出家的动机与条件。(2)戒规的奉持与教理的研究。(3)六和僧制的恢复。(4)大乘积极精神的阐扬与实践。不过,巨赞为此建议文在1953年,是一个凡事未确定的时代,不免有时兴之言者(31);时移世易,未可尽作准。

　　此外,再如周叔迦,主张成立“南山律苑”,要“造成专门研习组织佛法适应时代的南山律专门人才”(32),这是从戒律人才方面来立论的。

　　综合本章各节分析及古德时贤观点,爰提出守戒重律之刍议如下:

　　第一、鼓励研究戒律,但宜分“学术性”与“应用性”两个层次去研究。

　　一切误解曲解,源于不了解。佛教戒律的研究,是重戒弘律的基础。惟戒律之学,有其高深义理层次,也有其现实应用层次,两者宜分别对待;亦即不宜循南山律宗的旧路去研究。按南山律宗一面以“教判”的方法,把如来所制的一切规范分为“戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”四个范畴,作为统摄万殊的纲领;又用“戒体”与“化教”的业论结合起来,成为“制教”的形上学基础,再用“羯磨”理论与程序结合到实务上去。所以说,律宗实在是在律立一套高深的“戒律学体系”,本书称之为:“佛教法理学”(The Jurisprudence of Buddhism)。

　　南山律宗的成就,当然是了不起的,但这套方式已不适用于现代。今天之研究戒律,宜参考法学界,分为“法律理论”与“法律实务”两个层次去研究。“理论”的研究层次可以研究到哲学上去,也可以同古今中外折法律作比较研究;甚至还可以“科技整合”的方法,从正治学、社会学、语方分析等角度去作交叉的研究。而“实务”则只能基于理论研究出来的基础,依据实定法(Positive Law)的条文,针对实际应用问题作处理性的研究。为此分殊研究的人亦因而有不同的称呼,前者可称为“法学家”,后者则属“法律专家”(如律师即是)。佛教戒律之学的研究,亦宜作此分工,才可望产生超越前贤的成果来。

　　第二,对戒律作学术性的研究,应广纳现代世俗各学科的成果与方法。

　　佛教戒律虽是一种宗教规范,但此种规范已经大体有效地生存了约二千五百年之久,自必有其深刻的道理在。尤其经过中国律宗的各代律师长期研究与发展,它更已形成一个特殊的规范体系,与其他规范体系(如罗马法、天主教寺院法、英美海洋法、回教法、中华固有法等等)并不相同,故在学术上自有研究的价值。此种价值且是双向的,即佛教规范与其他规范是可以互补而相得益彰的。

　　近人多谈戒律的“现代化”;如此议可行,则首先必须是研究方法的现代化。舅果只停留在传统的方戒——后人注释前人的著述——如道宣疏《四分律》之戒经、元照则释道宣之疏,明清律师们则对元照的解释加以浅释或补充、现代的释弘一等则把前人的著述的整理出“科”、“表解”之类——戒律之学就不可能“现代化”,也就只有陈陈相因,根本振兴不起来了。

　　本书正是这一方向的试尝。即从法制史学、现代法学及伦理学(道德哲学)的多重角度,对中国佛教内外规范作全局性(33)的检讨。至于所检讨的内容是否妥当,其实并非重要,重要的是,这是一种戒律之学的研究新方向的试尝,望对今后有抛砖引玉的作用。

　　第三、在“实务研究”方面,应注重文字的浅白、一些关键性义理的正确阐发。

　　佛经的律藏已很难读。道宣等律宗的著述,乃到朝清时代的《传戒正范》之类的实用性仪轨书籍,因为使用文言文,且讲究的对仗典雅,以今天受大专教育程度的人读来也不易明了,所以弘一也说:“宝华山见月律师所编《三归五戒正范》,所有开示多用骈体文,闻者万不能了解,等于虚文而已,最好请师译成白语。”(34)

　　如欲强化僧众的守戒重律,有些关键性义理必须使之明了,最好能列入经常性教育(如布萨、安居时)之中。这些关键义理例如:

　　1.戒行圆满很难达到,但不要怕持戒。

　　佛制许多戒条,本来是行为的最高标准,也是修行的目标,当然不是一蹴可几,轻易便做到戒行圆满的。但不要因此而怕持戒;持得一分是一分;今日不能持,不断努力下去自有能持之日,须知“持戒”本属“修道”过程。在过程中,一旦犯戒,也不必怀着极大的懊恼心,只要真心如法忏悔便得清净,即已向最高目标迈进一步了。

　　2.舍戒还俗,不是可耻的事。

　　如实在持不了大戒,就如法“舍戒”还俗,这不是可耻的事。既不能持戒,又装作清净的样子,等于“双重人格”(35);内心既痛若,恶报也大,莫如舍戒还俗,一样可以在家众的身分弘扬佛法。待持戒的信心增强了,再出家也未尝不可(男众可七次出家)。释圣严曾著文极力劝人“舍戒还俗并不可耻,破戒恋栈才最可恶”(36)。当然,由于中国习俗观念,以及还俗后生活问题,此事不易解决。但主尖如此不断教育宣传,久而久之,风气自必改变。

　　3.任何“实相法”均不得作破戒的藉口。

　　戒律本是“世俗谛”,而不是胜义谛的“实相法”。 中国佛教界向来常有以“实相法”为口实,来逃避其戒行不谨的责任者;著者如以“无相戒”之说,以行其破戒之实者是。欲弘扬守戒之风,这个问题是很重要的。

　　以上三例,不过信手例举性质。总而言之,像这类的义理,与现实守戒问题关系密切,凡注重实务者,宜一一列出出,以作阐发的重点。

　　第四、在戒条的适应上,应依据佛制宗旨,作大胆的取舍。

　　戒律的条文既是“世俗谛”,必有时间与空间的适应问题。佛陀既然也宣示过:“小小戒可舍”,又说过:“虽是我所制,而于余方不以清净者,皆不应用。虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行”,为了适应中国现代社会,戒律的具体内容是可以大胆去调整的。惟作任何调整(或称为“佛教伦理的现代化”),必须不能背离佛制戒的原始宗旨,即“制戒十利”(见第二章第一节)。此“十利”等于“立法原意”,若有违背,等于背离佛教的根本精神了。

　　第五、守戒重律,必须自立自强,不能依靠他人,尤其不可依赖俗世政治力量。

　　如何振兴戒律?有人倡议组织佛教各宗派的“联合会”之类的组织,以此统一佛教的力量来推动重视戒律、改革戒律及僧伽制度的事。其实这是不可行的。因为佛教是最理性、平等、自由的宗教,早在二千多年前,即佛灭后一百年左右,即因一些戒律问题而分裂成二十个“部派”,其后复有反对部派的“大乘”兴志。可是尽管分裂如此,各派依然奉着佛陀的精神原则去自立自强地发展,而各部之间也和平相处,从示闻过分激烈争斗之事。观今宜鉴古,今天欲联合各教派去从事戒律的弘扬或改革,显然是既不可能也无必要的。

　　也许因为中国历代朝廷对佛道二教管束习惯了,直到现在还有人在下意识以为,佛教内部的事不妨由政府立法来加以规范。这种误解一定要澄清,否则对佛教的长期发展不利。

　　就以“出家许可”问题为例。今天还有些人主张应恢复古代的“度牒”制,经过国家的考试,合格后发给度牒,方可出家为僧尼。此种主张其实是绝不可行的(37),等于对佛教内僧众浮滥问题没有信心去自己解决,而乞求于政府去代为处理而已。

　　总而言之,守戒重律,对于信徒个人而言,是自己份内的事;理当自立自强;对于每一教派或教门而言,也是门派份内的事;理当自立自强。如果每位正信佛子,每派正信佛教,都能这样体认、尽心实践,不去依赖别人,更绝不想依靠政府,戒律自然弘扬,戒行自然圆满。何谓“自然弘扬,自然圆满”?这不是空话,依据佛法“随顺善法必收善果”之原理可臻,根据现代“协同学”的“自组织”原理亦可证(38)。

　　附 注

　　(1)见《弘一大师全集》二册,11页。又此段文字解释,参第十章第四节三项。

　　(2)元照《资持记》卷三。前揭“全集”414页。

　　(3)“全集”一册,199页,《律学要略》文。

　　(4)《僧教育之目的与程序》文,载于《太虚集》370页。北京中国社会科学出版社1995年一版。

　　(5)引自《资持记》卷二十八。“全集”三册,352页。

　　(6)引自《巨赞集》16——7页,《关于整理僧伽制度的一点不成熟意见》文。北京·中国社会科学出版社1995年一版。

　　(7)祥见第四章第七节四项。

　　(8)《太虚集》386页,第三十、三十一条。

　　(9)据香港《东方日报》1998年4月22日第三版所载统计表,自1996年10月到1998年4月止,台湾地区共发生了“宋七力显像协会敛财案”、“妙天禅师黄光亮贩卖莲座牟利案”、“黄志雄自称救世主诈财案”、“天然青青法师出售宝石等敛财案”、“印度性灵大师欧文光敛财案”、“基督教南韩教主涉色案”、“天地光明协会吴某敛财案”、“台北松山寺住持出售灵骨牌位案”、“一贯天道林某敛财案”等。此等案都是需动社会的“教案”,但多为民俗的神道教派所为。该报并有特稿说:“台湾满天神佛,岛内三步一庙、五步一观,寺庙教堂密度居世界之冠,平均每二平方公里即有一座,宗教信徒达一千多万,约战友总人口数50.3%。台湾寺庙不仅信众广,香火盛,无怪乎有人说,台湾赚钱最快的方法是开庙”,云云。

　　(10)如释圣严即如此主长。见1998年1月4日台北《中时晚报》3版。

　　(11)如台北中华佛学研究所于1990年曾举办一次国际佛学会议,邀大陆、海外学者及佛教人士共同讨论,其题目即为“传统佛教与现代社会”。发表论文十五篇,汇成《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》一书,傅伟勋主编,台北·东大图书公司1990年10月初版。

　　(12)如傅伟勋氏近年积极提倡其“创造的诠释学”(Creative hermeneutics),并谓以此诠释大乘佛教戒律,极为重要。揆其用意是对的,但究竟如何“创新解释”戒条?则示见具体谈到,故只是停留在高级原理原则的议论上。当然,他的提倡不是没有用的。既可增广研究者的思路,也可提供一种具体改革的理论基础。傅氏之论见《从创造的诠释学到大乘佛学》、台北东大公司1980年初版。

　　(13)禅宗的丛林原本尽力做到不偏私,故称为“十方丛林”,意谓这丛林是属于十方众生共有的。但演变下来,便成了“子孙丛林”,只由封闭戒的师徒世代相传了。参南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》,75页以下“丛林与宗法社会”。

　　(14)《人间佛教要略》文,见《印顺集》159页。北京中国社会科学出版社1995年一版。又参《以佛法来研究佛法》文,《佛学研究方法》357——8页,台北大乘文化1978年一版。

　　(15)芝峰《律学大纲导言》。载于《律宗概述及其成立与发展》书241页,台北大乘文化出版社1978年初版。

　　(16)同前注,226页。

　　(17)杨度(1875——1931)湖南湘潭人,前清举人,曾留学日本,结识孙中山先生,并将黄兴推介给孙,对辛亥革命有贡献。后又与保皇党人来往,与梁启超等组“宪政党”失败。民国成立后,为袁世凯幕僚;袁氏欲称帝,杨与孙毓筠、严复、刘师培、李燮和、胡瑛称“六君子”,组“筹安会”,为袁氏登基效力。袁垮台后,被通缉,避居天津,始积极研究佛学。后结识李大钊等,参与左派运动,约1928年经周恩来介绍加入中共。综其一生,反复传奇,学佛后撰许多文章,自称“虎禅师”,不失为上根利器,唯见解多怪异。参《章太炎·杨度集》137、193——4页。北京中国社会科学出版社1995年一版。

　　(18)《或学概说》,同(15)书216页。

　　(19)《支那内学院院训释》,载于《欧阳竟无集》47页。同(17)书出版。

　　(20)《律制生活》85页。台北,东初出版社1995年修订版。

　　(21)同(19)。并参《瑜保师地论》卷四十、四十一;佛陀教育基金会印行单行本,第二册1732页,第三册1767页。

　　(22)《弘一大师全集》四册,390页。

　　(23)前提“全集”五册,11页。

　　(24)大正藏二十三册,504下~505上。

　　(25)“全集”一册,252页。

　　(26)同上注。

　　(27)见《佛教人乘正法论》、《建设现代中国佛教谈》、《建立中国现代佛教住持僧大纲》、《僧制今论》、《中国的僧教育应怎样》、《僧教育之目的与程序》、《修改管理寺朝条例意见书》等文,载于前揭《太虚集》。

　　(28)《太虚集》355——6页。

　　(29)《印顺集》159——160页。

　　(30)《律学重光的先决问题》文,见《吕澂集》131页。

　　(31)同(6)书,18页。

　　(32)《关于戒的开缘》文,《周叔迦集》133页。

　　(33)所谓“全局”,指由时间坐标及空间坐标构成的内涵之全部。具体而言,从佛陀制戒到中国现代的戒律演变,。乃至各类戒的内容、关系等作总体的观察,是为“全局的检讨”。

　　(34)“全集”一册,198页。

　　(35)杨惠南云:“目前所显示的现象是:人人受戒、人人破戒。每一个台湾的现代佛教徒,不管是出家的或是在家的,都生活在一种双重人格的、矛盾的……守戒与破戒冲突、圣情与罪恶交战的复杂心理之下,成了宗教上的分裂性人格。”见《从传统到现代》27页,台北东大公司1990年初版。惟杨氏所言,亦嫌过当。其实,无论佛教的戒律也好,基督教的十诫也好,都是含有“最高标准”因素在,人为血肉之躯,极少可能全部受持圆满的,故永远都存在“天人效战”问题,实不必予以疴责。

　　(36)参《论舍戒与还俗》,载于《律制生活》50页以下。

　　(37)主要理由有二点:(1)古代度牒制度,是建立在税役基础上的;现代财政上,出家与租税已无关;而人个亦夫差役问题,至“兵役”则不管出家与否幸均不可免。总之“差役”这个基础,今天已不存在了。(2)从唐朝到清初的历史证明,发度牒徒然造成很多弊端。利少害多;所以乾隆帝将此制永久废除是对的。“宗教自由”是现代文明原则,今天没有理由复古。

　　(38)“协同学”(Synergetics)是近年影响很大的“横断学科”理论,从物理学到社会、政治,乃至生物界都适用。其大意是:一个混乱的系统,如果是开放的,有其他的“参数”进入,它便起“逢组织”变化,使系统趋向“有序”。将这理论用到中国佛教的守戒问题是:假设现在戒行很弛废(无序),如果有人或团体不断地研究、嘉吹(参当选),只是这种动作(参数)是合理的,慢慢会带动其他的人或团体朝同一方向努力,整个佛教就会重社同戒律了(有序)。依这理论,吾人相信只要有人不断努力,“守戒重律”的风气是必能形成的。此理论可参:(德)赫尔曼·恰肯著《协同学》,凌复华译。上海译文出版社1995年一版。

　　主要参考书目

　　一、经典·类书

　　大藏经(大正藏) 台北·新文丰版

　　卍续藏经 台北·新文丰版

　　南传大正藏(汉译本) 台北·元亨寺出版

　　古今图书集成(神异典·祥刑典) 台北·文星书店版

　　十通分类总纂 杨家骆主编 鼎文书局印行

　　太平御览 宋·李昉等撰 台北·新兴书印行

　　册府元龟 宋·王钦若等撰 台湾中华书局印行

　　唐会要 宋·王溥撰 台湾商务印书馆印行

　　五代会要 宋·王溥撰 台湾商务印书馆印行

　　明会典 申行时等重修 台湾商务印书馆印行

　　弘一大师全集 福建人民出版社 1991年出版

　　坛经校释 唐慧能著 郭朋校 台北文津出版社1984年初版

　　律宗灯谱 清·源谅著 台北新文丰公司1976年一版

　　二、法典·史书

　　唐律疏义 唐·长孙无忌撰 台湾商务印书馆出版

　　大唐六典 台北·文海出版社印行

　　唐大诏令集 台北·鼎文书局1961年版

　　宋刑统 台北·文海出版社印行

　　宋大诏令集 台北·鼎文书局印行

　　唐明律合编 清·薜允升撰 台湾商务印书馆出版

　　大元圣政国朝典章 台北·文海出版社1964年初版

　　大清律例汇辑便览 台北·成文出版社1975年初版

　　明律集解附例 台北·成文出版社印行

　　中国历代法典考辑 焦祖涵编著 著者自发行

　　晋书·刑法志 台北·艺文印书馆版

　　隋书·刑法志 台北·艺文印书馆版

　　宋史·刑法志 台北·艺文印书馆版

　　明史·刑法志 台北·艺文印书馆版

　　摩奴法典 马香雪转译 北京·商务印书馆1996年版

　　六法全书 台北三民书局编民1987年版

　　罕穆刺俾法典 台湾商务人人文库本

　　清代能史 萧一山著 台湾商务1976年版

　　佛祖统记 宋·释志磐撰 江苏广陵1992年影版

　　三、佛学专著

　　律宗概述及其成立与发展 台北·大乘文化1978年初版

　　律宗思想论集 台北·大科文化民1978年初版

　　原始佛教圣典之集成 印顺著 台北·正闻出版社1994年修订三版

　　初期大乘佛教之起源与开展 印顺著 台北·正闻出版社1982年再版

　　佛性与般若 牟宗三著 台湾学生书局1983年修订五版

　　禅宗丛林制度与中国社会 南怀瑾著 老古公司1992年台九版

　　中国佛教史论集 中央文物供应社1956年初版

　　佛学研究方法 印顺等 台北大乘文化1978年一版

　　佛学研究方法论 吴汝钧 台湾学生书局1978年二刷

　　菩提正道菩萨戒论职 宗路透社巴著·汤芗铭译 台北佛教出版社

　　菩提道次第广论 宗喀巴著·法尊译 台北圆明出版社

　　中国佛典通论 刘金保著 河北教育出版社1997年一版

　　汉魏两晋南北朝佛教史 汤用彤 河北教育出版社1996年一版

　　隋唐五代佛教史 汤用彤 台北慧炬出版1996年

　　戒律学纲要 释圣严著 台北东初出版社 1996年十二版

　　菩萨戒指要 释圣严著 台北东初出版社1996年初版

　　律制生活 释圣严著 台北东初出版社1995年初版

　　学佛群疑 释圣严著 台北东初出版社1996年修订版

　　佛教制度生活 释圣严著 台北东初出版社1990年五版

　　比较宗教学 释圣严者 台湾中华书司1995年八版

　　唐代佛教 范文澜著 人民出版社1979年一版

　　汉唐佛教思想论集 任继愈著 人民出版社1973年二版

　　戒律学疑难 释从信著 台北圆明出版社1984年一版

　　原始律典(犍度篇)之研究 郭忠生译 台北正观出版社 1992年初版

　　中国传统佛教仪轨 张运华著 香港·中华书局1997年初版

　　宗教法规十讲 吴尧峰著 台湾佛光出版社1996年一版

　　毗尼日用切要讲记 释演培著 台北正闻出版社1982年三版

　　佛教的仪轨制度 佛教编译馆主编 台北佛教出版社

　　毗尼日用切要香乳记 书玉著 台北佛教出版社

　　宗教与教育 刘真著 台北正中书局1997年初版

　　台湾佛教百年史之研究 江灿腾著 南天书局1997年初版

　　台湾当代佛教 江灿腾著 南天书局1997年初版

　　大乘大般涅槃经研究 屈大成著 台北文津出版社 1983年一版

　　佛教的概念与方法 吴汝钧著 台湾商务印书馆1981年二刷

　　印度佛学的现代诠译 吴汝钧著 台北文津1983年一刷

　　京都学派哲学:久松真一 吴汝钧著 台北文津1983年一刷

　　唯识研究 周叔迦著 台北天华公司1983年六刷

　　学佛通论 续明法师著 台北天华公司1980年五刷

　　胡适说禅 潘平等编 台北九仪出版社1984年初版

　　唯识学概论 韩廷杰著 台北文津出版社1982年初版

　　唯识三十颂新释 于凌波著 台北圆明出版社1987年一版

　　唯识三论今诠 于凌波著 台北东大公司1983年初版

　　中国禅学思想史 洪修平著 台北文津出版社1983年初版

　　中国禅学思想研究 何国铨著 台北文津出版社1976年版

　　禅守六变 顾伟康著 台北东大公司1983年初版

　　从西方哲学到禅佛教 傅伟勋著 北京三联书店1996年三版

　　佛教思想的现代探索 傅伟勋著 台北东大公司1984年初版

　　从传统到现代——佛教伦理与现代社会 傅伟勋主编 台北东大公司1984年初版

　　从创造人诠释学到大乘佛学 华傅勋著 台北东大公司1984年初版

　　批判的继承与创造的发展 伟勋著 台北东大公怀1984年初版

　　杨仁山集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　梁启超集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　太虚集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　欧阳竟无集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　章太炎·杨度集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　陈垣集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　周叔迦集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　印顺集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　吕澂集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　圆瑛集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　巨赞集 北京·中国社会科学出版社1995年一版

　　存斋随笔职 熊十力著 上海远东出版社1996年二版

　　印度佛教史概说 日·佐佐木教悟等 上海复旦大学1989年一版

　　业的研究 日舟桥一哉著 余万居译 台北法尔出版社1977年一版

　　台湾宗教变迁的粹政治分析 瞿海源著 台北桂冠公司1997初版

　　中国沙门外学的研究 曹仕邦著 台北东初出版社1983年初版

　　中国佛教译经史论集 曹仕邦著 台北东初出版社1981年二版

　　台湾佛教史 梁湘润编 行卯出版社1982年出版

　　台湾斋教的历史观察与展望 江灿腾等 新文丰公司1983年一版

　　佛学与现代新儒家 卢升法著 辽宁大学1994年一版

　　宋代佛教社会经济只论集 黄敏枝著 台湾生书局1989年一版

　　中国佛教史 蒋维乔 现代佛学大系二十八册 弥勒出版社1984年初版

　　八宗纲要 日·凝然 佛光山译本1985年

　　雍正与禅宗 台北老古公司1997年一版

　　佛说群王学 劳政武译 香港能仁学报第四期1995年12月版

　　四、法学专著

　　自然法典 法·摩菜里著 黄建华等译 北京商务1996年三刷

　　法律语言学 孙懿华等 北京中国法政大学1997年初版

　　法律的理念 张茂柏译职 台北联经公司1982年版

　　自然法——法律哲学导论 李日章译 台北联经公司1981年四刷

　　现代法理学——历史与现论 王果纯著 湖南出版社1995年一版

　　论唐明律对官人之优遇 劳政武著 重庆图书公司1976年初版

　　古今法律谈 劳政武著 台北·民族晚报1979的初版

　　中国法制史概要 陈顾远著职 台湾三民书局1965年再版

　　中国文化与中国汉系 陈顾远著 台湾三民书局三民文库五二号

　　读例存疑 清薜允升撰 台北成文出版社1970年版

　　唐律通论 戴炎辉著 台北正中书局1959年三版

　　唐律各论 戴炎辉著 台湾三民书局经销1954年出版

　　唐律通论 徐道邻著 中华书局1966年二版

　　九朝律考 程树德著 台湾商务印书馆1965年一版

　　中国成文法编制之沿革 梁启超著 中华书局1946年台一版

　　刑法总论 陈朴生著 台湾正中书局1959年再版

　　当代西主法哲学主要流派 张乃根著 复旦大学1993年一版

　　法学通论 楼桐孙著 台湾正中书局1942年台初版

　　秦刑罚概述 王关成等编著 陕西人民教育出版社1992年一版

　　礼与法 马小江著 北京·经济管理出版社1997年一版

　　古代法(英)梅因著 沈景一译 北京商务1996年五刷

　　清朝法制史 张晋藩主编 北京中华书局1998年2月一版

　　先秦法律思想与自然法 耿云卿著 台湾商务印书馆1963年初版

　　议事规则 美·罗伯特著,中译本 北京商务印书馆1995年初版

　　睡虎地秦墓竹筒 北京文物出版社1978年一版

　　五、其他专著

　　伦理学 斯宾诺莎著 贺麟译 北京商务印书馆1997年十二刷

　　基督的本质 费尔巴哈著 荣震华译 北京商务1997年五刷

　　春秋繁露 汉·董仲舒著 四部备要

　　西方哲学析论 吴汝钧著 台北文律出版社1992年初版

　　西洋哲学三百题 陈志良主编 台北建宏出版社1997年初版

　　西洋哲学史 傅伟勋著 台北三民书局1985年十四版

　　西洋哲学的发展 赵雅博著 台湾商务印书馆1994年版

　　中外基本道德论 赵雅博著 台北正中书局1983年初版

　　比较伦理学 黄建中著 台北正中书局1979年八刷

　　文化中国与中国文化 傅伟勋著 东大公司1977年初版

　　道德规范与伦理价值 陈秉璋著 台北联经公司1990年一版

　　伦理学 范琦著 台湾商务印书馆1981年十刷

　　伦理学与语言 姚新中等译 北京中国社会科学出版社1997年三刷

　　后设伦理学之基本问题 黄慧英著 东大公司1977年一版

　　中国宗教伦理与现代化 黄绍伦编 香港商务印书馆1991年一刷

　　宗教心理学 斯塔伯克著·杨宜音译 台北·桂冠公司1997年一版

　　协同学 德·赫尔曼·哈肯著 上海译文出版社1995年一版

　　无义务制裁的道德概论 法·居友著 余涌译 中国社会科学出版社1997年二刷

　　基督教伦理学 美·坎默著(中译本)中国社会科学出版社1994年一版

　　道德底形上学之基础 康德著 李明辉译 联经公司1994所刷

　　批判哲学的批评 李泽厚著 风云出版社1990年初版

　　价值的颠覆 舍勒著 罗绨伦等译 北京三联书店1997年一版

　　中国伦理学史 蔡元培著 台湾商务印书馆1991年十一版

　　中国哲学文献选编 陈荣捷(中译本) 台北世流公司1994年一版

　　中国哲学史 日·宇野哲人著 著玉贞译 中华文化出版社事业会1955年版

　　人性论 英·休谟者 关文运译 北京商务1996年版

　　评议

　　吴汝钧

　　友人劳政武先生的新著《佛教戒律学》(《戒律学原理》)即将刊行于世,他邀我行序。我对书中所述佛教的戒律问题没有什么研究,不适宜多说;但由于这本书是由劳先生在香港能仁书院哲学研究所的一篇博士论文修改而成,而这篇论文又是我作指导教授的,故在情在理,也应说几句话,以表示对劳先生的支持,顺把也提出一些自己的不成熟的见解,这主要是就方法论的角度而说的。

　　总的来说,我认为劳先生的书写得非常好。全书内容充实,论说周详,广泛地引用佛教的或律原典以为解说,又多方面参考时贤学者在佛教一般义理、戒律以至西洋哲学,特别是律法学与伦理学方面的论著;以助探讨佛教的戒律问题。它虽主要论述中国佛教的戒律学,但并不忽略戒律学在印度佛教方面的渊源。这实是一部具有深厚学术性的专门著作。特别是学术界对于戒律问题少有研究,即有研究亦不必是佳作。劳书在佛教戒律问题的研究上,作一全面而有系统处理,发前人未有有见解,实可补学术界在这方面的不足。

　　关于佛教戒律的研究的重要性,是明显的。如劳书所指出,佛教戒律特别是禅宗丛林制度的实现,实融合了中国传统文化精神,包括儒学以礼乐为主的制度、道家乐在自然的思想、佛教清净自律的修行方法与目的之各种宝贵的文化精神要素,对后世有广泛而深远的影响。特别是创造出律宗,把大乘义与小乘律统一起来,这点尤其重要。故无论从理解中国文化的宏观面相,或落实文化的具体效用来说,佛教戒律的研究,都有一定的价值。

　　就撰写的方法来说,本书的基本设定是一切清规戒律都关连着规范问题,包含教派内部的行为规范,并关连到教派与社会国家方同的法规的关系。因此对于这些问题的研究,书中运用了现化律法学、现代化理学与社会学为宏观的背景,以进行法制上的研究。故书中对所研究的问题,富有方法学的处理,对方法学有深刻的自觉。尤其重要的是,本书把规范分为内规范与外规范。内规范指佛教的清规及戒律,是寺院的组织规程及僧人日常生活的管理规律。外规范则指历代政府管理佛教所施行的种种法令。这两种规范有密切的互动关连。作者是在这种内、外规范的区分意识下进行其讨论,故讨论有明确脉络、眉目分明,使读才不会为枯燥烦琐的戒律文字所困扰,因而有颇高的可读性。

　　就结构方面来说,劳书是以佛教的法理学(Buddhist jurisprudence)为本而展开论述,共分四大部分,讨论戒律的史、法、体、用四方面的问题,体系井然,条理清楚。这史、法、体、用四部份既有独立性,能各自分开而成一讨论专题,又能连结起来而不失其一贯性与综合性。以这种基本架构来进行讨论,很能烘托出本书内容与广度,也能维持整部著作在内容中的谨密连系。

　　虽然有上述的优点,但这并不表示全书便十全十美。实际上,有好些地方讨论不足,有待进一步探讨的。以下我只想提出几点。供劳先生及读者参考。

　　书中第六章〈戒律的罪与罚〉第二节犯戒论谈到堕他胎的波罗夷问题,很有现代意义,可惜未有作进一步的探讨。其实对于如堕胎一类犯刑法而又有社会意义的问题,为现代社会所关注的,可依佛教的根本义理与戒律为背景,作较详细的讨论。这类问题,也包括环境问题在内,由于古代社会结构简单,人民生活纯朴,故未形成严重的社会问题。但今天便不同了。如能以佛教的立场来回应与探讨,便更能显出佛教的现实意义与社会意义。

　　又书中第八章〈受戒的类别~出家戒、菩萨戒〉第二节综述比丘戒、比丘尼戒的时提到佛陀在世时订定“尊法”,要比丘尼尊得比丘,接受经丘的教育与监护。这是否与今日所谓“女性主义”的说法有抵触呢?表面上,这尊法是轻视女性、压制女性,但实际上可能有它的社会背景和思想背景,这点也很值得作深入的探讨。不可忽视的一点是,南传的上座部一直都有轻视女性的倾向,但这不必是佛陀的本意。

　　这十一章〈戒体论〉讨论戒体,是很重要而富启发性的一章。作者正确地指出戒体问题是佛教法理学的本体论,它在佛教戒律中的重要性,好比良心在世俗生活中的重要性。又提到禅宗六祖慧能的无相戒。存在于众生的自性之中。这是很可注意的问题,值得进一步作更深入的深讨。无相戒实大大提高了戒律的地位,提升至顿教的觉悟的层面。通常我们说戒律,主要是渐教意味;但如以无相戒作为戒律的顶峰表现,则不异把渐教会通顿教,使两者结合为一。这点意义实在深远,值得作更深入的讨论。

　　我很高兴听到劳先生说他以后还会继续研究佛教戒律的问题,希望他能注意及上述的那些点,研究出更可观的成果。佛教经、律、论交称,而不三藏,可见戒律的重要性,可异一直为人忽视。在这点来说,芝劳先生的《佛教戒律学》的出版,就更为难得可喜了。

　　后记

　　本书即将出版,理当交代者有三事:一为研究本题的始未因由,二为对鼓励与帮助者以表谢意,三为略述宏扬律学的构想。

　　首先,交代因由。

　　作者之所以有志于佛教的研究,完全得自南公怀教授在十九年前的启示。先是,1977年间,作者在台北《民族晚报》写“古今汉律谈”专栏。越明年初,方有机会初谒怀师,自此更有幸时趋请益。怀师对拙作专栏常加勉强;在一次谈话中,并开示宜对佛教清规戒律加以深入的研究,当有无量功德云。按作者自1963年毕业于台湾政治大学法律研究所,便有意以学术为终生志事;且数年来,无论在政大等院兼课,或在报章发表文章,均为此志的具体贯彻。是故,怀师所示正符所愿。惟当时对佛律根本茫然无知,此开示无异振聋发聩;自此常记在心,遇有登载佛律文章则稍加留意。亦曾在法学刊物发表有关短文,但一直苦无机会作全面深入的研究。盖人生际遇多属无可奈何者,那次谈话后不久,作者即主持一政认刊物,从此身陷无边是非烦恼之中,倏忽浪掷了十余年,既远离了学术,尤有愧于怀师的期望。直到1994的初,又在怀师的帮助下,方有机会居留在香港;惟已年逾知命,历尽沧桑,不惮贾其余勇,重振夙志;藉修学位之便,幸能完成此书,亦不过图了却多年心愿而已。

　　其次,谨致谢意。

　　本书原为博士论文,题为:《中国佛教内外规范原理的探讨》(A study of the monastic code in chinese buddhism)。为适应出版的需要,略作文字调整,并改今名。论文撰写期间,蒙吴教授汝钧多所指导,尤其有关禅宗“无相戒”之提示,获益良多。论文审查时,蒙香港大学文学院教授何沛雄博士、能仁学院院长叶龙博士、能仁文史研究所所长梁天锡士皆给予最高的评价。谨此致谢。

　　本书得以完成,尚蒙多位大德、好友之鼓励与支持。如陈履安先生在计划撰写期间的协助与鼓励,前台湾中国佛教会理事长、现任台北县树林镇海明寺主持释悟明长老的热心支持,广东省开平县水井镇凤仪观光农场总经理洪汝诠史的大力帮助,澳门佛教文化研究会会长释法云在资料方面的协助,香港北角佛教图书馆主事者释宏忍负责繁冗的校正工作,凡此大德、好友,作者均应他们致谢。

　　十多年来历尽艰难,为作者分劳最多的是曾湘如女士。尤其我在港研究数年,凤仪农场全般工作均由她担务,以致积劳成疾,不幸于1997年初逝世。此乃何等沉重的挫折!今成书出版,望可告慰在天之灵。

　　当然,还应感谢内人陈元平女士。多年来,端赖她在台北张罗家计,令我无后顾之忧,方有潜心研究的可能。

　　最后,略述构想。

　　时贤常有“重振律宗”、“佛教规范现代化”、“重建大乘佛教伦理”之议,均不出戒律学范畴,兹事体大,但极为重要。作者的设想是:本书即称为《佛教戒律学》只是全部戒律学的“总论”性质,今后仍需从“分论”去着力,才可望构成“戒律学大全”的完整体系。按:此种构想来自世俗法律体系的构成模式。例如,公元534年古罗马皇帝查士丁尼(Justinian the Emperer)汇成的《罗马法大全》(Corpus Iuris Civilis);又如,公元1441年中世纪天主教会编成的《教规大全》(Corpus Iuris Canonici)。再如现代刑法释义性质的述著,亦分《总论》及《各论》(每一种犯罪形态的详细分析,如是构成了整体性的“刑法体系”)。将这些模式用到佛教戒的研究上去,方可望彻底研究既有的戒律及如何现代化。

　　所谓从“分论”去着力,指的就是深入到每一第戒条中去研究每种“戒相”;透过各种比较以确定其涵义,再以现代诠释学(Hermeneutics)等方法去作推陈出新的解释,以达到戒律清规适应现代社会之目的。例如“杀戒”一条,到底各部律规定有何差异?历来分析杀戒的“戒相”与世俗法(包括中国固有法、欧陆法、英美法等世界各大法系的规定)有何不同?如何取舍各种“杀”才是当今社会所需要的?如此一来,因为戒条数以百计(如以《四分律》为准,比丘戒有二百五十条,比丘尼或三百四十八条),第条又涵有许多“戒相”,这种工作当然就十分繁难庞大了。若完成此庞大工作,自然就构成了“戒律学大全”。

　　佛曰:“以戒为师”,又曰“毗尼久住,佛汉长在”,戒律关系列佛教的盛衰隆替。重振律学的工夫纵然极繁难庞大,依然是值得去努力的。只是这项工作恐非一人之力所能成功,必须靠有志者同发宏愿,分工合作数年的专心努力,方可期有圆满成果。这是作者的心愿,也是对着志者的诚恳呼吁。

　　劳政武

　　1998年12月13日于香港