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妙境法师:八识规矩颂讲义(2)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 22:06:02    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

 

妙境法师主讲:八识规矩颂讲义(2) 

  「崇重贤善」和「轻拒暴恶」对比起来,似乎崇重贤善比较容易。我们对佛菩萨,有道德的人,我们生恭敬心,对佛所说无量无边的佛法,或世间的善法,我们生欢喜心,生恭敬心,照理说也不是太难。但「轻拒暴恶」可能不那麽容易,说是暴恶的法我们拒绝它,我们不做恶事,但是暴恶的人,你敢轻慢他吗?那这又一回事了。
  当然我们在历史上看,也有的人不怕强权,你不对,我就可以诃斥你,我就依法处理,这样的人也是有,经论上也这样讲「轻拒暴恶」,我不去做恶事,暴恶的人我也轻视他,我们佛法里边,我们出家人对恶的人有轻视的心,这话对不对?可是如果从整体来看,也是有好处,因为恶人不受尊重,他可能会反省一下,那麽不是也很好吗?这就叫做惭愧。於三善增上、自增上、法增上、世间增上,生起自己的惭愧心,不做一切恶事,能停止一切恶业,如身不清净、语不清净、意不清净,都能停下来,能修学善法,这叫做惭愧。
  无贪、无瞋、无痴,这叫三善根,说它是善根,因它能够生起一切善法,我们内心里边没有贪、没有瞋、没有痴,内心清净了,用清净心去做一切功德,这个功德是清净的,是善法。所以这个是善的根,表示它能生出善法来。
  第四个善心所就是「无贪」。没有贪心,就是不染着的意思,对於欲界、色界、无色界,这一切可爱的境界,如欲界里五欲的境界没有染着心,天上的禅定,四禅八定的境界,心里面也没有染着心,这叫做「无贪」。可见这「无贪」的境界也是很不得了。舍利弗阿毘昙论上说的叫「不希望」,对於可爱的境界,心里不存希望,这可见无贪境界很高。如果不能用戒定慧来清净自己、调伏自己,这可见达不到这个程度。无贪,因为无贪了,内心清净了,就能做诸功德。
  第五个善心所是「无瞋」。「无瞋」就是对於一切苦恼的境界,如我们的眼耳鼻舌身意接触到不如意的境界的时候,心里面不愤怒,也就是不染着的意思。
  对於不如意的境界,你心里不着,当然就不瞋了,如果你执着它,心里就会愤怒,所以「无瞋」也就是不着的意思。
  无瞋在大乘佛法和小乘佛法来说:大乘佛法特别的贵重这个「无瞋」,你无瞋了,你能和一切众生的关系会好得多,如果你常常发脾气,你和众生的因缘不会太好,你行菩萨道时会有困难,所以菩萨不应该有瞋。
  小乘佛法,如阿罗汉,也是不应该有瞋,对於「贪」特别诃斥,我们读阿含经时,我们会感觉到,就是你自己好好努力的修行,没有像大乘经典那麽样汲汲的去利益众生,小乘佛法认为自己和别人的关系不大好也不要紧,但是自己要好好努力修行,也可以得阿罗汉果,所以对於无瞋,不像大乘经论那样的重视。
  「无瞋」这件事,其我们只要凡夫,有贪心的人,就有瞋心,不过也不一样,有的人贪心重,有的人瞋心重,在家人瞋心重,还情有可原,我们出家人若瞋心重就不大好。为什麽呢?因为我们天天都在学习佛法,佛法就是能调伏我们自己的烦恼的,我们在佛法里边,我们没能用佛法调伏自己,放纵自己的心就愤怒,一点不如意就发脾气,这是不对的。
  当然我们初出家,因为时间不长,那也情有可原,如果已经出家几十年了,还随便发脾气,这是不对的,不应该的,就是要用佛法来调伏自己。我们多读经论,就随处都可看到调伏自己内心的法门,今天也调伏,明天也调伏,时间久了,就会有效,心里就不那麽样冲动,就会好一点。
  第六个善心所是「无痴」,就是智慧,对世出世间的事理,能明明白白的理解,就是「无痴」。理解就是智慧,什麽智慧呢?第一个就是生得慧,也叫做报得慧,就是父母生下来他就有这个智慧,不是学习来的,但是这是他生前学习的带到今生来,没有失掉。
  生得慧也有高低的不同,我们在历史上看司马光的事情。他小时候和很多小孩一起玩,旁边有个很高大的水缸,里面有水,有个小孩爬上去,一不小心就掉到缸里面,其他小孩都吓跑了,司马光就拿石头撞破缸把小孩救出,司马光小时候就有这麽好的智慧,大家都有生得慧,但他生得慧高,这就是生得慧有不同的意思。
  接下来说:闻所成慧,思所成慧,修所成慧。闻所成慧,我们从字面上去解释,就是我们听闻佛法,得到智慧。在解深密经上的解释,这个闻所成慧是很不得了的智慧,就是你学习佛法,全面的通达,通达什麽是佛法,非常的纯熟,到了这个程度,叫做闻所成慧,这可见我们要闻慧,那还不是容易的。
  思所成慧,就是闻慧成就以後,你内心里面要用闻所成的智慧去思惟,闻所成慧里面,我们说一切法都是苦、空、无常、无我的。当眼、耳、鼻、舌、身、意接触到色、声、香、味、触、法,是如意的好,不如意的也好,你要思惟,这是无常的、是苦的、无我的,在日常生活里边要用上它,常常的思惟。不能说你学了一肚子的佛法都放在一边,谁要是赞叹你一句,你就欢喜了,那这个人是我的好朋友,因他赞叹我,有了骂你一句就不高兴了,怎麽可以轻视我呢?如此即还用原来的老家风,贪瞋痴在活动,这就是没有思慧了。
  学了佛法以後,不论遇到什麽境界,要以你闻所成的智慧去思惟,思惟这个人骂我一句话,这声音是缘起的、是无常的、是无我的、是毕竟空的,这个人也是缘起的、无常的、无我的、毕竟空的。没有人骂我,也没有一个被骂的人。你要用佛法这样思惟,是空的、是幻化的,如梦中境,这样子,贪心、瞋心就不活动了,那麽你内心不就是清净了,所以这就是智慧,思所成慧。
  修所成慧怎麽讲呢?因为你不能一直的思惟,你还要坐下来修禅定,修禅定将心定下来,得到禅定以後,在禅定里边再思惟「苦、空、无常、无我。」照见五蕴皆空。「是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。」这样思惟。这个时候,就叫做修慧。有了修慧,你不断的修「奢摩他」和「毘婆舍那」,就会有一天「一念相应」,你就得无生法忍了。得「无生法忍」就是得无漏的毕竟空的智慧,那个智慧也叫修慧,是无漏的修慧,没得到无漏修慧的智慧是有漏的。修慧是通於有漏的、无漏的。
  得生慧是一般境界,当然要是一个比丘修行得很好,死了以後,又来到人间,他的生得慧也是很高的,不会是很笨的人,那麽有生得慧、闻慧、思慧、修慧、思慧,就无痴,不会愚痴。「愚痴」怎麽讲呢?就是不相信因果,不相信有世间的善恶果报,不相信有出世间的善恶果报,不相信有这些事情,佛法的道理也不相信,世间的善法也不相信,相信人死了就完了,种种这些都是愚痴。现在因为有这样的智慧,就无痴,破愚痴的无明,这叫做慧,所以叫「无痴」。
  第七个善心所是「勤」,就是精进的意思,在三十七道品里,是四正勤,恶法有两种,一种是已经生起了,一种是还没生起,没有生起的恶法要精进修学戒定慧令它不生,已经生起的恶法要精进修学戒定慧把它灭掉,你做这件事,要精进的去做,去灭这恶。「生善就是已生出来善法」你不断修行,令它增长广大,没有生出来的善法,叫它能生出善法,对未生善、已生善,也要这样去修行,就是灭恶生善,精进的去修行,这叫做「勤」。
  「精进修行」这件事,如果说得圆满一点,就是我们本身,所有佛教徒都是一样,但是我们出家人好像重要一点。出家佛教徒应该要有一个清净的愿力:我一定要得圣道。要有这样坚定、勇猛的愿望,有这个愿,就会精进的去修行。如果没有愿,也不想成就什麽,出了家,住在一个地方,天天有饭吃,打板就去上殿,或者殿也不上,你能把我怎麽样呢?那这样子,他就不会精进了。所以我们出家人要有愿,我想要有成就,比如说我想把法华经背下来,有这个愿,就天天要读,要把它背下来,就会做这件事。
  如我想要得禅定,那天天要静坐,我想做个大法师,讲经的法师,我想做大禅师,你要有这个愿,然後就按这条路向前走。
  怎样精进呢?一定要有愿,有愿才能够精进,修行的事情和世间上的事情一样,不见得会那麽顺利,有时候有些人精进了一阵子,回头想我能行吗?他行我不行,自己瞧不起自己,那也就不精进了,所以也要有信心:我行。叫我修大庙,我修不起,但是我一天可以拜三千拜佛,这事我可做到,不要小瞧自己,这也是个条件。
  精进会遇见什麽困难的事,也不要怕,想办法突破它,这样子叫做精进,如遇见到一点困难,就想算了算了,我不做了,那也不行,但是要是肯精进的话,就一定会有成就。
  佛法里所说的功德是无量无边的,说有成就,当然不会一下子所有功德都成就了。当成就一少部分功德时,你不要满足,不要得少为足,应继续精进,这样子你就会成就了「勤」,「勤」这功德就成就了。
  第八个善心所是「轻安」。轻安是修定的人,静坐的人,他得到禅定,才会有轻安的事情,「轻」就是没有粗重了,叫做「轻」,远离粗重叫做轻,身心调畅叫做「安」。
  「粗重」这句话怎麽讲?我们没有得到禅定的人,很难知道粗重的意思。不过常常静坐的人,会比较容易明白。比如说有病的人,身体很不舒服、很苦恼,等到病好了,就感觉到很自在、很舒服。这个「病」就叫做「粗重」。没有病的时候,身心很自在叫:调畅。没有得禅定的人那种境界叫「粗重」,得了禅定的人,就没有粗重了,那麽就叫做「调畅」。
  「粗重」分成两类:身粗重,心粗重。「心」怎麽叫粗重呢?心里面有贪瞋痴的烦恼,有欲。欲界的人有欲,叫做「心粗重」,因为内心里有欲,有欲也就会有瞋,就会影响你的身体这生理组织,也就有粗重。粗重就是「无堪能性」,没有堪能性,说得白话一点,就是没有能力。静坐的时候,你心里的烦恼,就算是不强,但是它也给你作障碍,有贪瞋痴的人,心里就乱,很难把它静下来,这叫无堪能性,你心是这样,身体有的时候也给你作障碍。不是这里痛,就是那里病,就是不舒服。那麽你常常静坐,慢慢的病痛就减少了,得到禅定的时候,如你得色界定的时候,色界天的地水火风到你身体内,你身体里面就会有「轻安乐」。我们欲界的地水火风,如果没有病,只是轻松一点,没有什麽乐,要是色界的地水火风到你身体里面,有特别殊胜的快乐。这个时候就有堪能性,心有能力,身也有能力。
  有什麽能力?能够做一切功德,能做一切善法,有能力能断除烦恼,有能力得圣道。比如做一件事,人家都说很困难,有禅定的人,他要去做,他感觉很容易,他不感觉困难,他想要得神通,也不难,有禅定的人,他就有能,所以有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、乃至漏尽通,都能得,就是有这种能力,有堪能性。「轻安」有这种好处,有堪能性。
  第九个善心所是「舍」。前面讲过乐受、苦受、不苦不乐受。这不苦不乐受就叫做「舍受」,现在说的舍,不是那个不苦不乐的「舍」,它是「行舍」,是色受想行识,五蕴中有个「受」有个「行」,受里面有个「舍」,行里面也有个「舍」,这个行的舍是修行达到高的境界的时候,不是受的「舍」,这个「舍」是怎麽回事呢?
  「平等正直无功用处」名为「舍」。得轻安,就是得定,得定是什麽样子,就是「平等正直无功用处」这样子,也叫做「舍」。翻译经典的大德,是大智慧境界,会用「舍」字来形容那个境界,得到禅定的人,他的内心是什麽样子呢?
  第一个形象是「平等」。「平等」是对「不平等」说的,怎麽样叫「不平等」呢?我们静坐的时候,心里打妄想,就是不平等,心里昏沈。「昏沈」也是不平等,不是散乱,就是昏沈;不是昏沈就是散乱,这叫做「不平等」。现在你长期用功,忽然心里也不昏沈,也不散乱。不昏沈就是「明」,昏沈的时候,心里糊糊涂涂的,什麽也不知道,就是睡觉了。
  不妄想的时候,不散乱的时候,就是「静」,有了轻安就是乐,明静的时候叫做「平等」,心里面是平等住,但不是一刹那,一刹那平等住谁都能,如能相续下去平等而住,就叫做「正直」前一刹那,後一刹那,前一分钟,後一分钟,前一小时,後一小时,一直相续下,就叫做正直住,不昏沈也不散乱,明静而住。
  「无功用处」怎麽讲呢?初得禅定,初成就这种境界的人,心里面是明静而住,但心中有顾虑,就是他心里面一直要注意不要散乱,不要昏沈,要注意才行。你一稍不注意,妄想就来了,如果今天你静坐,忽然间有事情到几百里外去做事情,你回来的时候,就打瞌睡了,昏沈来了。你一定要集中你的注意力,这叫「功用」。
  「功」就是努力,你要努力的去注意这事情,你心里面要这样做,叫做「功用」。但是你这样明静而住,忽然间有一天,没有什麽顾虑,自然的就明静而住,心里没有妄想、掉举、散乱、昏沈,这就是「无功用处」,达「平等正直无功用处」。
  所有世间的尘劳影像都没有,就是一念不生,那样的清净的境界,这就叫做「舍」。都所有不好的东西都舍了,这个时候,这个境界叫做「舍」,这叫做「行舍」。这当然通於有漏的禅定,佛说的法门是清清楚楚的,你能明明白白的这样做,容易成就这境界。也通於无漏,就是入圣位有禅定的圣人,他内心也是这样,平等正直无功用处,这叫做「舍」,是善心所,也是很宝贵的,你能成就这个境界,那是很不得了,在社会上做生意的人,发财了,心里很欢喜,要是坐禅的人,忽然间成就了这个境界,心里很欢喜。
  第十个善心所是「不放逸」,也就是精进、无贪、无瞋、无痴的境界,他能够精进修学善法,精进的断一切恶法,断除一切贪、瞋、痴。若常放纵自己贪、瞋、痴的活动,那就是放逸了。若常常的修善断恶,精进的用功,就叫做不放逸。
  第十一个善心所是「不害」,就是不扰乱、不触恼一切众生,对於别人不触恼,这里有两种情形:一种是不用功不修行的人,他的脾气大,随时会触恼,说出一句话,像刀似的触恼人。另外一种是有修行的人,他自己有修行,没什麽过失,但睁开眼睛一看,别人都有不对,随时就诃斥人,这就是害,恼乱人,但佛说不害,不要恼乱人,你虽然有修行,没什麽过失,但是别的人你不要恼乱,除非是你的徒弟,你有责任教导,你不能轻易去说其他的人。要发悲愍心,同情这些放逸的凡夫境界。自己要努力的修行,成就了善巧方便,那个时候知道怎麽样去度众生,要发悲悯心,看到有人不对了,你要发慈悲心,不要发出一句话来诃斥人家,来恼乱人家或打人家,这些恼乱的事不要做,要发悲愍心,这叫「不害」。
  这十一个善心所,正是我们佛教徒要努力去具足的,努力的具足信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、行舍、不放逸、不害,常常努力修行。
  说是我出了家,不知道怎麽修行,就是要具足这些功德,多读经论,随时可看到佛菩萨开导我们怎麽样修行,要具足什麽什麽功德。

以上已把「遍行别境善十一」解释完了。现在解释:

  ●中二大八贪瞋痴。

  「中」和「大」是什麽意思呢?这里边还有一个「小」。「小、中、大」这三个字是说明「随烦恼」和「根本烦恼」的不同,烦恼有「根本烦恼」和「随烦恼」的不同,「随烦恼」就是它不是离开「根本烦恼」自己独立生起,它要随根本烦恼才能生起,所以叫做「随烦恼」。「随烦恼」的另一个意思,它是根本烦恼的等流性。就是随烦恼也是烦恼,可是它是根本烦恼的「等流性」。「等」就是相似,「流」就是相续下来,随烦恼的体性,是根本烦恼相似的相续下来,说是相等,是说它的「性质」是相等。但也有不同的地方,就是根本烦恼的力量很强大,随烦恼的力量薄弱一点,所以另立一个名字,叫「随烦恼」。
  随烦恼里边又有不同,分成三类:小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼,有这小、中、大的不同。这个「小随烦恼」的「小」字的意思就是它生起的范围小,所以就叫做小随烦恼,它不是普遍的,在一个小的境界里,它能生起活动。「中随烦恼」就是无惭、无愧。「中随烦恼」的「中」就是它的范围要比小随烦恼大得多了,它能够普遍到一切不善的心所,都有这种无惭、无愧的烦恼在里边。大随烦恼活动的范围比中随烦恼还要宽,它不但普遍到不善的心所,还能在染污的心所里活动,所以它的范围更大了,就叫做「大随烦恼」。
  「不善心所」和「染污心所」有什麽不同呢?其实都是烦恼心所。「不善」和「染污」是有所不同,不善的心所,它是能造罪的,能造作很多恶事,这是不善心所。
  染污心所包括有覆无记在里边,有覆无记也是染污心,但是它不能造罪,如天上色界、无色界天的人,他实在也有很多烦恼,因他高深禅定的影响,就好像没有烦恼似的,他不造罪,这烦恼潜伏在那里,它不造业。有覆无记发生作用造业,这业力非常软弱,不能达到招感果报的程度,所以也叫做有覆无记,这都属於染污心所,大随烦恼就能到有覆无记这里来,所以它的范围更宽了,就名之为大随烦恼。
  「中二」就是中随烦恼有两个:无惭、无愧。
  我们讲善心所惭、愧时说到自增上、法增上。而无惭愧的人就是自甘堕落,不想求进步,造种种的罪,有惭愧的人是崇重贤善、轻拒暴恶。无惭就不崇重贤善,对贤善的人,贤善的法,他没有尊重心,没有恭敬心,做了很多可羞耻的事情,他也无所谓,这叫做「无惭」。
  我们说过「世间增上」,世间上有天神,或者有佛菩萨、阿罗汉、有神通的人,如果有人造了罪,给佛菩萨看见了,知道了,也无所谓,还要造罪,不知羞耻,这就叫「无愧」。
  「大八」,大随烦恼有八个。第一个是「不信」,和「信」正是相反,他对於真实的,正确的事理,他不相信,对於有增进功德的三宝,他也没有信心,当然他更不会按照佛法的道理去修学想要成佛的事,也认为没有这种事,所以他是没有信心的。若有信心,他会修学出世间善法。要是没有信心,所有善法都不做,所以叫「不信」。
  第二个大随烦恼是「懈怠」,就是不愿意或懒於去做修学善法,息灭一切恶法,这样清净的事情,不精进断恶修善,叫做「懈怠」。
  第三个是「放逸」,就是不修善法,放纵自己的烦恼心做种种的恶事。「懈怠」是懒於作善。「放逸」是勤於作恶,这样会明显的看出「懈怠」和「放逸」的不同。
  第四个大随烦恼是「掉举」。「掉举」是修禅定的人静坐的时候,他的内心於所缘境不寂静,他不能寂静的安住在所缘境上,就是有很多的妄想。这个「妄想」是什麽呢?这「妄想」也有个范围,就是回想自己以前经验过快乐的、可爱的事情,静坐的时候就忆想这些事情,这叫做「掉举」。所以瑜伽师地论上说:这「掉举」是贪的等流,是贪心、贪爱心的等流,所以叫做「掉举」。
  第五个是「昏沈」。昏沈就是静坐的时候,心里面所缘境失掉了,类似睡眠那样子。「昏」就是迷迷糊糊不明了,「沈」就是沈重,本来我们静坐的人,心应该向下沈,但是要有昏了,就太过头了,太过头,什麽都不知道,不能修学「奢摩他、毘婆舍那」,什麽都不能了,就叫做昏沈。「掉举」和「昏沈」是修学禅定的障碍。
  第六个大随烦恼是「散乱」,前面说掉举也是散乱,而这里又说一个「散乱」,和「掉举」不同。掉举是回想以前的快乐的事情,现在这散乱,就是静坐的时候,除了掉举这一部分,其他的事情,心里面流动、动乱,很多很多的事情,想这事情,又想那事情,各式各样的分别。
  在成唯识论里也说出拣别掉举和散乱的不同。「掉举」是在一个境界上有各式各样的想法。一境多解。「散乱」是在一心中去攀缘很多的境界,缘虑这个境界完了,又去缘虑另一个境界,一样一样的分别妄想,这叫做散乱,散乱了,当然也不能修「奢摩他、毘婆舍那」。
  但是你要静坐,有的时候,也不完全是散乱,心也能明静而住,但是要是不小心,散乱就来了,散乱了一会儿,可能会觉悟,又不散乱。这样又是明静而住,又会散乱,有的时候会出现什麽事情呢?在成唯识论上说能发出来一种「恶慧」,一种恶劣,可诃斥的慧,就是邪知、邪见,这叫散乱。
  第七个大随烦恼就是失念「於所缘境不能明记」静坐的时候要有所缘境,你要明明了了的记忆住所缘境,叫做「念」,若失掉,明记不忘的念,不是掉举就是昏沈,不是昏沈就是散乱,又是不能修「奢摩他、毘婆舍那」,叫做「失念」。
  在宗喀巴大师的菩提道次第广论,说得很好,很详细,我们静坐的时候,我们有掉举,有散乱,我们自己知道,也可能很快的知道,也可能很慢的知道,总是能知道。但是有一样事情,就是不太能知道,就是「失念」。
  对於所缘境不是明明了了的,可是也没有掉举,也没有散乱,也没有昏沈,但是於所缘境不是太明显的显现,这样子情形,它也有个名字叫「沈默」,就是所缘境沈默了,不是掉举,也不是散乱,没有杂念、没有昏沈。我们会误会以为得定了,事实上,心里虽然不散乱,不昏沈,而是在那个地方接近昏沈的时候,宗喀巴大师把它指出来,使令静坐的人,更能清楚的认识自己,这应该说是「失念」的意思。心里虽然不是掉举、散乱、昏沈,但不是十分明了,「念」没有了,就是「失念」。
  第八个大随烦恼是「不正知」,「不正知」有两个意思:第一个意思是不知道什麽是应该做的事,什麽是不应该做的事,这叫做「不正知」。第二个意思是对於所观察的事物,有种种错误的理解,错误的想法,那麽就叫做「不正知」。这是所有的人,不管信佛、不信佛,都会有这样的过失。「不正知」,那麽就会犯很多的错误。
  我们出家人不学戒,就会不正知,不学习经论也会不正知,很多事情会不正知,如静坐时,应修止的时候,你不知道,应修观的时候,也不知道,那麽不知道就会有错误,静坐就搞不好。
  如像要昏沈了,这个时候就应该修观你要不修观,继续打瞌睡,如心里散乱了,应修止,把散乱的心停下来,使令这个心明静而住,还住於所缘上,要是自己不知道修止,就继续打妄想,那麽这样的静坐要到几时才能修好?所以很多就犯不正知,就会有很多错误。
  我说一个小小的故事:好像是和孔夫子同一时代的人,齐景公的事情。齐景公他常骑的马,被养马的人杀死了,齐景公大怒,就拿武器要杀养马的人,但这时候,齐景公旁边有个相,叫晏子。晏子说:我来替你说养马人的罪,你不要怒,齐景公说好。
  晏子就拿着武器到养马人旁边说:
  第一句话:你为我们大王养马,你杀了他的马,你罪该死。
  第二句话:你为我们大王养马,你杀了他的马,使令我们大王要杀死你,你罪该死。
  第三句话:你为我们大王养马,你杀了他的马,我们大王要杀死你,使令我们大王杀死你这件事流布到各国的诸侯那里去,议论我们的大王,你罪该死。
  晏子说了这三句话,这个时候,齐景公说:好了好了,放了他,不要杀他,可以保持我在各国诸侯仁慈的名誉,慈悲的名誉,保留我的好名誉。
  那麽这件事也就看出来,齐景公他不正知,晏子的智慧高一点,是正知。因马被杀死而要杀人,这件事不太好,名誉也不好,会引起议论。晏子就看得多一点,深一点,对比起来,就是正知,当然社会上做生意的人也是一样,你要能正知,可能会做得很成功,要是不正知,就可能会失败。
  以上所说的八个大随烦恼,我们会很明显的知道,这是我们出家人修行的事情,什麽是不对的,一样一样的说出来,叫我们避免,这就是「大八」。
  「贪、瞋、痴」是「根本烦恼」里边的。「根本」就是它能生出其他的烦恼,其他的罪过,所以叫做根本。「根本」是因,能生出其他的「果」,能引出其他的罪过。
  贪、瞋、痴是三个不善的根本,是三不善根。在善心所里有「无贪、无瞋、无痴」是三善根。对照无贪、无瞋、无痴这三善根,也就可以明白什麽叫不善根。贪、瞋、痴这烦恼需要长期修学戒、定、慧才能去掉,不是一句话就能去除。

  ●五识同依净色根,九缘七八好相邻。合三离二观尘世,愚者难分识与根。

  这底下说到五识所依的根,五识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前面说到:遍行别境善十一、中二大八贪瞋痴,加起来一共是三十四个心所,意思是说前五识的活动,有这麽多的心所同它在一起。总而言之,就是第六意识的力量,第六意识在活动的时候,它要有前五识的支助,它也就影响前五识,所以做善法的时候,就有「遍行别境善十一」。要是做恶的时候,当然也有「遍行」,有「中二大八贪瞋痴」。
  这底下「五识同依净色根」,这五个识,它要发生作用的时候,它不能独立发生作用,它要依止「净色根」才能发生作用。「净色根」就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。这五根是清净的地水火风组成的,这个根我们肉眼是不得见的。我们肉眼所看见的眼耳鼻舌身,这叫扶根尘。我们肉眼所见的眼耳鼻舌身,它也是地水火风组成,是做什麽用呢?能扶持这五个净色根,能保护它,使令它不坏,能正常的发生作用,那麽叫做扶根尘。
  这「净色根」,眼根有眼的净色根,耳根有耳的净色根,五个根都是个别的,眼识要依止眼根,它不能依止耳根,其他四个识也要依它自己的根,所以这种根是不共的。它不能共同依止一个根,要个别依止自己的根。但是另外还有共依的根,如第六意识,前五识的活动,不管哪一个识,它要发生作用的时候,一定要有第六识作它的依止处,第七识、第八识都要依止,的以第六识、第七识、第八识是前五识共同依止的根。
  第六识它能种种的分别,所以它能为前五识共同的依止处,第六识如果在打其他的妄想的时候,前五识就不能发生作用,所以一定要有第六识为他作依止,眼才能够得见,耳才能够闻。眼、耳、鼻、舌、身,都要靠第六识作依止。
  第七识叫「染净依」,在凡夫时代,第七识就执着我,它执着我的关系,前五识在活动的时候,就要依止它,就是染污了,不清净了,执着我就不清净,如果入了圣位,无我的时候,第七识就清净了,就成为无漏。
  第八识是「根本依」,因所有识的活动,都要靠第八识的种子才能活动,眼识有眼识的种子,这个种子发生作用了,眼识才能见色,耳识也要有耳识的种子,种子发生作用,它才能闻声,鼻、舌、身识都是这样的,所以第八识是根本依,这个「依」在唯识上还有很多说法,有四缘,也有四依。
  一是「因缘」,叫做「种子依」,怎麽叫做种子依?因不管那个识的生起,都有种子,都要依靠这种子发生作用,才有现行识的活动,所以叫做种子依,这种子在四缘里边说是因缘。
  二是「所缘缘」,第一个「缘」是缘虑的意思,所缘就是所缘虑,所思虑。第二个「缘」是「依托」的意思,就是依托这个境界,这个识才能生起,生起了,又去缘虑这个境界,所以叫做「所缘缘」,就是所缘虑的境界,这个境界是它生起的因缘,生起了又没有离开它,要在它那里思惟,观察分别,所以叫做「所缘缘」。如眼识要观察青、黄、赤、白等色境,依托这个境界眼识才生起,生起了以後,又去观察这个境界,所以叫做「所缘缘」,在四依里边,叫做「境界依」境界是它依托,依赖的地方。
  三是「等无间缘」,就是前一念识灭,後一念识生起,前一念、後一念没有间隔,就叫「无间」。念念的识都是一样,都是平等,前一念识的灭,後一念识才能生起。所以前一念识的灭,作为後一念识生起的一个因缘,如前一念识不灭,後一念识是不能生起,这个叫做「开导依」,因为前一念识灭了以後,开出了一个地方,可引後一念识的生起,所以叫做「开导依」。
  四是「增上缘」,就是识的生起,要有其他各式各样情况去帮助它,不障碍它,其他种种情况有增上力量,帮助它生起,所以叫「增上缘」。在四依里边叫「俱有依」,俱有就是同时有,识有的时候,帮助识生起的缘也同时有,这叫「俱有依」。
  这「四种缘」和「四种依」,我们先作个比喻,如农村里种稻,种子下在土里,种子就比如「因缘」、土壤、阳光、雨水及施肥等其他人工,这都属「增上缘」。
  物质的「色法」只有「因缘」和「增上缘」,而我们了别相的「心法」,不可以只有两个缘,一定要有四个缘,就是要有因缘,所缘缘,等无间缘及增上缘,不然它不能生起。现在说「五识同依净色根」是什麽缘呢?它就是增上缘,眼根是眼识的增上缘,眼根如果坏了,眼识就不能够生起,虽然有眼的种子,即有「因缘」,也有眼根,即「增上缘」。若没有「所缘缘」也不行,就是要有所缘境,不然的话,识也不能生起,还要有「等无间缘」,等无间缘是现成的,总是刹那生、刹那灭。所以「五识同依净色根」。「净色根」属於「增上缘」。
  「九缘七八好相邻」。前面只是说五识所依之净色根,这底下就全面的说一说。九缘、八缘、七缘,指眼识要有九个缘,耳识要八个缘鼻、舌、身三识要七个缘,才能够生起。眼识九个缘都是什麽呢?
  一是「眼根」,眼根是「增上缘」。
  二是「色境」,眼所观的色境界,这是「所缘缘」。
  三是「眼识的种子」,即「因缘」。
  四是「空」,眼识去见色需有「空间」,才能观察所缘境。
  五是「明」,要有「光明」把所缘境显示出来,黑暗就不行。
  六是「作意」,要「作意」心所把眼识的种子引出来,眼识才能取向所缘境。空、明、作意皆属「增上缘」。
  七是第六识,八是第七识,九是第八识。第六识,第七识,第八识皆作眼识之「增上缘」,以上加起来就是九个缘,眼识是这样子。
  耳识要八个缘,除了「明」外,即眼识不需要「光明」,但要有耳根、声尘、耳识种子、空、作意、第六识、第七识及第八识等八个因缘。
  鼻、舌、身三识皆需七个缘,即九个缘中,不需要「空」和「明」二缘,其他七缘都要。
  「九缘七八好相邻」。这「好相邻」怎麽讲呢?不是一个缘能令它生起,要这麽多的缘在一起,大家很好的互相帮助,不相乖违,大家合作,这个识就生起了,叫做「好相邻」。
  「九缘七八好相邻」。诸法因缘生,因缘里边缺一样就不行,就不能生起。「邻」就是帮助,相邻就是互相帮助,大家很好的互相帮助,所以这识就能生起。
  合三离二观尘世,愚者难分识与根:这个地方是说明前五识的作用,前五识的作用当然很重要,在我们欲界来说,五趣杂居地,这五个识还是很重要。合三离二。「离二」指眼根和耳根,这两个识去观尘世的时候,这两个根和境界要相离,即眼根和色境相离,耳根与声境相离,不能合,离开了,识才能观尘世。
  合三:指鼻、舌、身这三个根与所缘境要相合。三个识才能去观察所缘境。「离」与「合」就是「根」与「境」来说离、合。而「识」就不能说有离合,识与所缘境没有远近的分别。
  「观尘世」就是观察色、声、香、味、触等尘世,都是地水火风之尘世间,或者我们眼、耳、鼻、舌、身、也都是尘所成就,外面的山河大地,日月星辰也都是尘。这表示什麽意思呢?这前五识在我们凡夫时代,它不能观察第一义的,它没有这种智慧,除非成佛了。
  「合三离二观尘世」,我们五趣杂居地的人,有眼、耳、鼻、舌、身。有很多很多的方便,要取要舍,有前五识的帮助,我们很方便,如眼盲或耳聋都不行,所以听闻佛法,也还需要有眼、耳。盲聋瘖哑是八难之一,所以前五识在世间的作用是很大的。
  我们八个识里,从造业上看,第六识当然特别重要,可是要是没有前五识的帮助,第六识会有困难,前五识发生作用,也要有第六识支持,是互相支助,所以第六意识的发生作用,要有前五识的帮助,它的作用才很好,所以前五识也很重要。
  愚者难分「识」与「根」:就是愚痴的人,没有智慧的人,对於「识」与「根」如何分别就有困难。世间上一般的人认为「根」就是「识」,不是离开「根」更有「识」,按佛法来说,这就是愚者。
  根有「扶根尘」,这不算是根,「净色根」才是根,净色根它虽然很清净,很重要,但是它只能够把外边的色声香味触摄取过来,即五净色根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。把外边的色声香味触的影像摄取过来,它只能这样子,它不能发生出来了别的作用,它是地水火风之无情物。
  能了别的是「识」本身的作用,「识」它有自己的种子,在第八识里,由那个识的种子发出来识的,不是五根发出来的识,五根只能帮助它发识,如果没有识,五根是不能了别的,不能发生作用的,所以若说「根」就是「识」,就说:「愚者难分识与根」。
  世间的哲学,如唯物主义者,认为根就是识,我们精神作用是由脑发出来的,认为离开脑另外没有识。在佛法里面说,物质的东西不能发出来说,识有它自己的体性,不是物质,但是它们要和合才能发生作用。不过这是按照我们欲界五趣杂居地来说,要是色界天二禅以上,他们入定时,他们前五识都不发生作用了,只有第六识、第七识、第八识。无色界天,他们修无色四空定的关系,把色身不要了,没有前五根,只有受想行识,只有识的作用,这样可看出来,的确是「根是根」,「识是识」,所以才有这样的事情,愚者难分识与根。

  ●变相观空唯後得,果中犹自不诠真。

  有的文说:带相观空唯後得,这文说「变相」,「带」也可以,「变」也可以,在义理上都是通的,前已说过的两个颂,都是在凡夫时代,有漏的染污识,这底下就说无漏的清净识,清净的,无漏的五识。如果说修行成功,成佛了,那麽前五识是什麽样子呢?它有什麽作用呢?这地方说出来:「变相观空唯後得,果中犹自不诠真。」
  变相观空这里边智慧的问题,应该说有三种,论修行的次第说到後得智,变相观空唯後得,这後得智是变相观空的,这样说後得智是怎样来的?是由加行智、根本智而後才有後得智。
  这个「加行智」,就是我们讲过的闻、思、修。「加」就是努力,「行」就是修行,修「奢摩他、毘婆舍那」,修「无我、无我所」,修「四念处观」。早晨也修行,白天也修行,夜间也修行,今天也修行,明天也修行,一天又一天,一年又一年,或多少劫之修行,叫「加行」。
  我们凡夫的心和圣人的境界是有段距离,想要把它变成圣人的境界,要努力才可以,所以这个叫「加」。「加」就是努力,努力修行,这个时候的智慧是闻思修的智慧,闻思修的智慧对根本智来说,这主要的还是观一切法空,无我,无我所的。
  龙树菩萨大智度论所说的修行方法和成唯识论,和瑜伽师地论所说修行方法有多少不同,但是都是观空,无我,无我所,都是这样说。
  「观空」。最初我们的心,都是很执着有所得,对於色声香味触,眼耳鼻舌身这些尘劳的境界,这个心,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识就是连在一起,很难解脱,所以心就在一切相上活动。
  「观一切法空」,就是要无相,无相不是一下子就无相,要逐渐逐渐加行,努力修行,逐渐的心里空了,「照见五蕴皆空,度一切苦厄」,成功的时候,根本智就出现了,就成就了,在修「加行智」的时候,观一切法空、无我、无我所。根本智见真如理时,是离一切分别相,不分别空,也不分别不空,所有的分别都停下来,就是「法尚应舍,何况非法」的境界,这个时候叫根本智。
  根本智见真如理是他自受用境界,初得无生法忍的人就成就根本智,但是还没圆满,要继续修行,两大阿僧只劫,成佛了,这根本智才圆满。不过初得根本智以後,他又会出定了,後得智就出现了,得到根本智以後,又得到一种智慧,出定以後,心里就有了分别,因受根本智的影响,这分别是清净的。
  根本智是无分别的,後得智是有分别的,是分别什麽呢?就是能够将他所得到的根本智见真如理这件事,方便善巧的用语言文字把它形容出来,来开导我们这些不明白道理的人,这就叫做「後得智」。
  现在说「变相观空唯後得」是什麽时候呢?是成佛的时候,前一刹那根本智出现,後一刹那是「後得智」。根本智是观一切法空,後得智用语言文字说它是空,但後得智去观空的时候就有分别。有分别就是「变相观空」,无分别和空才是没有变异的,就是契合了真如理的本相,等到後得智一有分别,就在本相上又变出来一个空相,不过是相似。佛的後得智所变的真如理,同真如理是相似的,那才正确,所变出的空相,也就是後得智。
  所以後得智不能直接去观察真如理,只能变出来一个相去观察真如理,这是後得智。前五识到成佛的时候,就是後得智,也就是成所作智。成所作智就属於後得智,它不能直接去观察真如理,只是一个後得智,变相观空去观察真如理,是这样意思。
  在凡夫时代,只能观尘世,不能观察真如理,到成佛的时候,它属於後得智,它能够变相观空,能有这个作用。
  「果中犹自不诠真」。就是成佛的时候叫做「果」,还是不能够「诠真」,即不能诠显真如理的本相,它没有这种作用,成佛了。前五识所成就之成所作智,後得智,它的作用只此而已,它不能够诠真如理的本相,它要变相观空,就是这麽一个程度。

  ●圆明初发成无漏,三类分身息苦轮。

  前面说他得的智慧,这底下说什麽时候成就无漏的後得智。「圆明初发」。「圆明」就是大圆镜智是圆满的、光明的,是一点烦恼也没有了,一点烦恼的黑暗也没有了,完全是大智慧光明。
  大圆镜智是什麽时候成就的呢?是成佛的时候才成就。十地菩萨也还没有成就。十地菩萨要再进一步成佛的时候,无间道现前。无间道就是「根本智」和「真如理」无间。我们的分别心当然是谈不上,或者是修四念处观的人,他在贤位,还没入圣位的时候,他也能观一切法空、无我、无我所。但是同一切法空有间,中间还是有隔碍,就是有烦恼的隔碍。到成佛时,无间道一现前,所有的烦恼都清除了,这也叫「金刚道」。就是金刚三昧。
  在金刚三昧里,「根本智」和「真如理」无间。所以叫「无间道」。这一刹那过去,就是「解脱道」,就是佛无量功德圆满,所有烦恼都熄灭了,就得大解脱。功德圆满,即圆明初发。
  圆明初发成无漏。大圆镜智圆满光明初发的时候,成无漏,佛的前五识,这个时候是无漏的,无漏的原因在那里呢?因为五识要依靠五根,才能发出来作用。五根在还没成佛的时候,就连十地菩萨在内,还是属於有漏,不是无漏,所以发出来的五识也还是有漏的。一定要到大圆镜智一刹那间发出来了,就是阿赖耶识完全变成清净的无垢识。无垢识也就是无漏识,它变出无漏的五根,无漏的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。由无漏的五根发出来五识,这五识也就是无漏了,所以「圆明初发成无漏」。这可见前五根,前五识,在得无生法忍的菩萨,还属於有漏的,这个地方等於说位次。
  前五识什麽时候才成为无漏的呢?要到圆明初发的时候,就是得阿耨多罗三藐三菩提时,那时才是无漏的。
  三类分身息苦轮。成了无漏以後,前五识就是成所作智,成所作智有什麽用处?就是做「三类分身息苦轮」这件事。三类分身都是属於化身,佛有报身、有化身。报身就是大圆镜智无量功德庄严的无漏的境界。这种境界连十地菩萨都看不到,是唯佛与佛的境界。
  这样的境界,他不能用这样的身来度化众生,因我们众生和他不能接触,所以佛一定要到凡夫世界来度众生,另外变化出一个身体,就是化身。三类化身,那三类?就是所度化的众生有三类,佛为这三类众生现出不同的化身,所以也就称为三类。
  一是内凡位的大菩萨,到这个程度还是凡夫,但是他所见到的佛,就是千丈,很高大,如须弥山这样大的佛,这是一种化身。
  二是外凡位的菩萨,和一般发菩提心的人天,声闻人,这些人所见到的佛是丈六的老比丘像,就是丈六金身佛像,这是一类化身。
  三是随类化生,应以何身得度,即现何身度之,可能现出一个在家人,也可能现出比丘尼,或种种不同的形像,化导一切众生,那麽叫做随类化身。
  佛的大悲心,化出来三类的分身来息苦轮,熄灭一切众生的苦恼。众生的苦恼,就像车子的轮子,忽高忽下转动,在六道轮回里,忽然间到天上,忽然间又到地狱去了,或者在人间,就是忽高忽低,忽升忽沈的流转不停,所以叫「苦轮」。有三类化生,我们就可见佛、闻法、修学圣道,慢慢就息苦轮。
  这些事情都是佛的什麽智慧做的呢?就是前五识的成所作智,所做的事情,佛本身无量功德已圆满,只有为一切众生作化导的事,这些化导的事,就由佛的後得智,成所作智来做这事情,成就佛所化导众生的工作。

  颂第六识
  三性三量通三境,三界轮时易可知。相应心所五十一,善恶临时别配之。
  性界受三恒转易,根随信等总相连。动身发语独为最,引满能招业力牵。
  发起初心欢喜地,俱生犹自现缠眠。远行地後纯无漏,观察圆明照大千。

  这是第六意识的颂。
  第一句「三性三量通三境」,这里边先说明第六意识的性、量、境。因为心识在它的性别上说,有善、恶、无记的不同,所以有三种性别,第六意识是通於三性的,它有时是善,有时是恶,有时是无记。
  第六意识和第八识,和第七识都不一样,和前五识也不同,三性和前五识是一样。三量:现量、比量、非量。前五识只是现量,第六识就通於三个量。第六识它要同前五识同时缘所缘境的时候,它就是现量。
  如果这个人,他得禅定,在禅定里,第六识也是现量,要是他不在禅定里,也不是同前五识同时活动,它就不是「现量」,多数是「比量」或「非量」。
  「通三境」就是「性境、带质境、独影境」。这和「三量」有相通的意思,第六意识和前五识同时缘境的时候,就是「性境」,它不同时缘境就不是「性境」。第六意识观察事理有时有错误的分别,那就变成「带质境」。
  如我们睡着了,前五识休息,第六意识没有休息,就是作梦,作梦的时候,就是「独影境」,或者缘念过去的事,或者思惟未来的事,这都属於「独影境」。这是说第六意识它活动的范围是特别广大的,第六意识和前五识不同,和第七识、第八识都不一样。
  ●「三界轮时易可知」。第六意识能在欲界里活动,也能到色界天、无色界天上活动,所以叫做三界。在初禅的时候,还有眼识、耳识、身识。到二禅以上,前五识都不动了,就是第六意识。三禅、四禅也都是第六意识。色界天的四种禅,定力已很高深,可是和无色界的四空定对比起来,无色界四空定是更高深了,虽然是很深,也还是第六意识的境界,最高的非想非非想定,也还是第六意识的境界,没有超越第六意识,所以说「三界」。
  「轮」就是第六意识生死轮转。欲界、色界或无色界。从无色界又回到欲界,或是到地狱去,或是到天上,像轮子转动,都是第六意识在那里活动,这件事是很容易知道的,这表示还有不容易知道的,就是阿赖耶识。阿赖耶识也是普遍的。欲界、色界、无色界。人造了罪到地狱去,第八识也是到地狱去,若生到非想非非想天去,当然第八识也在,但是我们不容易觉知到。所以对阿赖耶识来说,第六意识是容易知道的,所以叫做「三界轮时易可知」。
  这里边多说一句,就色界天二禅以上到无色界天,前五识都不活动了,只是第六识。但这两个世界的人,有时有因缘会来到我们的世界:欲界,来听释迦牟尼佛说法,听佛说法,就可能要用耳识了。这是什麽意思呢?就是在他的世界,它不需要前五识,但是他要是来到欲界,他还是需要前五识,这里边有一点差别。
  ●「相应心所五十一,善恶临时别配之」:这底下是说到助伴,因为第六意识的活动,所有八个识的活动,都不是单独的,一定有心所法为它作伴,帮助它做事情,同它合作,这件事才能做成,不是识自己的作用,所以又说到心所法。「心所法」同它在一起活动,叫做「相应」。「相应」换一句话说,就是大家合作,没有冲突的意思。所以叫做「相应」。可是在书上也说出几种差别的意义,表示相应的道理。
  一是「同在一时」:心王和心所法活动的时候,不是前後,而是同在一时,这也是相应的意思。
  二是「同依所依」:心王在活动的时候,它一定有一个所依,第六意识要依止第六意根,眼识要以眼根为依止处。为所依,心王有所依,心所也和它一样,也要依止这个根。第六意识的心所也要依止第六意根,故称「同依所依」。
  三是「同依所缘」:第六意识所缘的境界,第六意识的心所也缘虑这个境界,所缘的境界是同一个,没有差别。
  还有一个「形像」的事情,形像是指识在所缘境上活动的相貌。「形」就是活动,心王有所缘,心所也同样缘虑这个境界。它们活动的相貌是不是一样呢?不是一样,心王是缘虑所缘境的总相,心所法缘虑总相,也缘虑别相,这就是有多少不同。心所与心所也不是一样,如受心所,受是领纳的意思,想想心所是取相的意思。「作意、触、受、想、思」,「欲、胜解、念、定、慧」,各有各的形像,形像是不一样的,但都是缘同一个境界,所以还是合作的。
  心王、心所各有它自己的体性,互相合作的做这件事,以心王为主,心所法是助伴,和合起来做成这件事,这就叫做「相应」。相应的心所有多少呢?一共是五十一个心所法。就成唯识论看,心所法一共是五十一个,这五十一个心所法完全和第六意识是相应的,所以叫做「相应心所五十一」。
  我们前面讲前五识的时候,遍行心所五个,别境心所五个,善心所十一个,根本烦恼六个,大随烦恼八个,中随烦恼二个,小随烦恼十个,不定心所四个,这麽多心所加起来,正好就是五十一个。
  根本烦恼我们已讲过贪、瞋、痴。现在讲慢、疑、恶见。
  慢:一共是七个,就是慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。高慢这种心所法在经论哩,佛菩萨的智慧,能把它说出这麽多,有这麽多不同的高慢心。慢:就是我们众生总是感觉到有一个我,认为我是很不错的,自然的心就高起来,把别人看低一点,把自己看高一点,自然会有这种心情,这就叫做「慢」。
  「慢」里边有两个意思,一是对於不如我的人,我就感觉比他强,这叫做「慢」,二是对於和我相等的人,我感觉和他一样,不输於他,我和他一样,这也是「慢」。
  过慢:就是和我一样的人,和我同等,但我感觉我比他强,这叫做「过慢」。那个人的程度是高过我,但在我的心里,我觉得和他一样,也叫做「过慢」。
  慢过慢:就是那个人是高过我,但是在我的心里,我比他还要高,这叫做「慢过慢」。
  我慢:就是在色、受、想、行、识里边,执着有一个我,视所执我,高举为性,这叫「我慢」。
  增上慢:是指有修行的人说的,不是我们一般没修行的人,没有修行的人没有这种慢,有修行的人怎麽会有增上慢呢?就是他成就了一种功德,这功德并不是像他自己想的那麽高,如这个人得初禅,他就认为是得初果,得了二禅、三禅、四禅。他就认为得二果、三果、四果阿罗汉了。得了色界四禅,虽然不错,但还是凡夫境界,而初果、二果、三果、四果是圣人的境界,是无漏、清净的境界,那不是得四禅能比的。
  但是这位得禅定的人就误会了,认为自己是得四果,其实只是得初禅、二禅、三禅、四禅而已,却误以为已得初果、二果、三果、四果了。这叫「增上慢」,对他心里的想法和实际的情形来说,超过头了,所以叫「增上慢」。
  卑劣慢:就是那个人的功德超过我很多,但我自己认为我只少少的不如他,这叫卑劣慢。
  邪慢:就是自己一点功德也没有,但认为自己有功德,叫做「邪慢」。
  有了高慢心,在佛法里来说,对自己是种障碍,因为常常在经论上比喻,慢就像高山似的,水留不住,会流下来,有了高慢心就很难听闻佛菩萨善知识的教导,所以对於自己是不利的,这是烦恼心所里的慢。
  疑:怀疑什麽呢?这里所说的疑,不是一般事情的疑惑,如走路到十字路口时,应走那条路,心里疑惑不定,在此不是指这个意思。是说对於佛法「苦、集、灭、道」的道理,自己心里有怀疑,说「做善有善报,做恶有恶报」是那麽回事吗?心里有疑惑,不决定,说是「修学无漏的圣道,能得三乘的涅槃」,是真有那麽回事吗?心里疑疑惑惑的,这就叫做疑。有了疑心,信心就生不起来,种种的功德也不容易成就,疑是个障道的因缘。
  至於说佛法讲修行时,「小疑则小悟,大疑则大悟」。那个疑是另外一回事,不是这个疑,那是一种修行的事。他已经开始修行了,现在说的疑是对佛法的信心还没建立起来。
  「恶见」就是他有一种不合道理的思想,「恶」就是「可诃斥」的意思,可诃斥的一种不对的、不合道理的思想。有五种恶见:身见、边见、邪见、见取见、戒取见。
  一是「身见」:指在色、受、想、行、识五蕴组成的生命体,在这里边执着有我、我所的思想,就叫做「身见」。我们中国人和印度人的思想不一样,虽然也常常说「我今天怎麽怎麽的」,常常也是这样说,但只是粗略的。
  因为这身体是我,并不像印度的外道,他们有更深刻的想法。但是要是我们学习佛法,明白了什麽叫做身见,我们依据佛法的四念处去修行,也一样的可得圣道。所以我们虽然不是明显的像印度的外道执着有我,但是修学四念处来对治我见时,也能得圣道,所以还应该去认识,什麽叫「身见」。
  刚才说就在色、受、想、行、识五蕴里边,执着这个是我,我们大略的说有两种执着:一是执着色、受、想、行、识就是我。二是执着离开了色、受、想、行、识,另外有一个我。但是它是在色、受、想、行、识里面居住。色、受、想、行、识是我的住处,它不是我,但是我的住处,如这房子并不是我,但我在这里居住。有这两种不同的执着,我们不深入的去学习这个名词的时候,我们平时说话,只说这个身体是我。
  楞伽经上说:外道说一切的众生,都是有我的,我是一切法的依止处,是常住不变的,色、受、想、行、识是有生有死,但「我」是常住不变的,是不生不死的,色、受、想、行、识经过修道把它去除了,这个我显现,就是得涅槃了,外道是这麽讲。
  佛也说一切众生有如来藏,如来藏也是常住不变的,也是最真实究竟的地方,那麽和外道有什麽不同呢?
  佛解释说:这些外道执着有我,佛法里说无我,外道对於佛法就生起一种讨厌的心,不高兴同佛法接触。
  涅槃经里说到一件事,说佛和阿难尊者有一天来到恒河沐浴,沐浴的时候,远远的地方外道走过来,说这瞿昙在恒河里沐浴。瞿昙这个人样样都好,就有一样事情:他说「无我」这句话说得不好,外道这麽讲。
  佛大智慧境界,天耳通就听见了,佛就从恒河里出来,迎上去对外道说:你讲我说无我不好,我说一切众生皆有佛性,佛性就是我。这外道一听就欢喜了,就到佛教里来,做佛教徒,修学佛法。
  我说一切众生皆有佛性,佛性就是「如来藏」,究竟这个「如来藏」是什麽呢?就是「无我」,不过这无我的道理,现在假名为「如来藏」接引外道,使令他们不要害怕无我,是这个意思。所以我说「如来藏」和说「无我」并没有冲突。
  按楞伽经这一段话的意思讲,「无我」是佛法的真实义,说「如来藏」是接引外道的,这个话也就是为实施权的意思。
  在我们中国佛教,华严宗也好、天台宗也好、禅宗也好。三论宗,传统的佛教都不是这样讲的,而是讲「如来藏」是佛法的「第一义谛」。而说「无我」是个「方便」。这样讲,如来藏是真实,「无我」是方便,也叫做为实施权。楞伽经那一段话也是为实施权。但和中国传统佛教是相反了,这意思可是不一样。
  我在读楞伽经读到这里,我也想了一下,楞伽经到中国并不是很晚,是求那跋陀罗於刘宋的时代来到中国,四卷的楞伽经是他翻译的,到北魏的时候,有菩提流支翻译翻译楞伽经。北魏翻译的楞伽经,就比刘宋的翻译稍晚了一点,达摩禅师从佛教史看,可能和菩提流支同时,达摩禅师可能年纪大一点,可以考查一下。这样情形,天台智者大师是读过楞伽经的,华严宗的人也读过,三论宗的嘉祥大师也读过。
  按说三论宗是讲空的,应依楞伽经这段文来判教,但他不是,在嘉祥大师着作里边可看出来他是「空而不空」的意思,他有和智者大师相同的意思。
  「空而不空」,他怎麽说呢?他说有为法是空的,无为法是不空的,他有这麽一句话,和楞伽经这段文就不合了,和如来藏经,宝性论这些意思是相合的。这两种不同说法,都有经论的根据,不是随便乱说。
  「身见」就是认为在身体色、受、想、行、识里边有个真常不坏的我,印度外道就这样说。即「色、受、想、行、识」是我。离「色、受、想、行、识」是我。用即、离两个字就有这两种说法。
  我们要是读中观论和大智度论,说「即」也好,「离」也好,都破除去了,破除这种我,就是无我、无我所,观一切法毕竟空,无我、无我所,就得无生法忍,就是这种意思。
  二是「边见」,边就不是在中间,而是在两边,这两边就是一个是「常见」,一个是「断见」。「常见」就是他观察色、受、想、行、识里的我是常住不坏的,这就是「常见」。「断见」就是人死了就完全断灭了,不再有什麽事情,人死如灯灭,这就是「断见」。
  我们要是注意的去读中观论,那麽「常见」和「断见」也可以这麽说。如灯的光明,前一刹那的光明到第二刹那就没有了,我们心里如这样说,就是「断见」。如果前一刹那的光明到第二刹那还有,那就是「常见」。
  我们日常生活里,我们不能超越常见、断见之外的。不一定说是外道,我们也就是这样子,这是执着。
  大智度论上、涅槃经上也有说,比如说现在有人骂我,照无常的道理说,都是刹那生、刹那灭。刹那灭、刹那生,这个变化是非常迅速的。那麽他在骂我的时候,时间上已刹那过去了,但是我们心里还说:你还在骂我,这也就是「常见」的意思,但是我们要是知道它是灭了,这就是「断见」,这都是「边见」,两边不是中道,要是「中道」,一切法是不常也不断的。因为中间一切法都没有真实性,那有常恒性的东西,如此就没有「常见」,一切法本来就空的,那里有法可断,那就不是「断见」。
  三是「邪见」,就是拨无因果的意思,没有道德,不道德的分别,人死了,就完了,你做善业也不会得到善的果报,你做恶业也不会得到恶的果报,无父无母,也没有阿罗汉的分别,这就叫做「邪见」。邪见就是一种很粗浅的「恶见」。如果头脑细致一点,仔细的思惟世间上的事情,不应该有这样的思想。
  四是见取见,就是外道执着有「身见」。色、受、想、行、识在六道轮回里有变化,要是他能修梵行,修禅定,把我们的「爱」心去除了,色、受、想、行、识灭了,「真我」完全显现了,就是得涅槃了,认为这种思想是非常微妙,非常殊胜,这叫做「见取」,或者他说是「断见」,他认为断见是非常好的、最正确的、最殊胜的,这就是见取。
  执着这一切各式各样的见,经论上也有说六十二见,六十五见,这些邪知邪见,认为是最正确、最殊胜的思想,这就是「见取」。「取」就是执着,执着他那样的思想是最殊胜的,叫做见取。
  五是戒禁取见,戒就是禁,也可以说是「戒取」,外道根据他的见而所受的戒,是最殊胜的,能得涅槃的,所以叫做戒取。
  外道是受什麽戒呢?比如说修这苦行,用很多有刺的东西,草木中如玫瑰梗上的刺,铺在地上,身体卧在上面,认为修这种苦行,将来可得涅槃,认为这是最殊胜的,这就叫做「戒取见」。也有持牛、狗戒。跟牛学、跟狗学、跟鸡学。认为这个将来可以生天,能得涅槃。做这种苦恼的事情,无益的苦行,外道认为这是最清净,最殊胜的修行法,这个叫做「戒取见」。
  我们佛教徒或非佛教徒也会疑惑,要在佛法的经论上介绍印度的外道有这些行为,究竟是怎麽回事情呢?经论上也有提到,有的地方说,也有的地方不说。是什麽原因呢?有的外道他得了神通,得了天眼通,看见牛死了生天上去,就跟牛学,看到狗死或鸡死生天,就叫自己或叫徒弟跟狗学或跟鸡学,做这些事情。
  所以神通这件事,我们没有神通的人,要听说谁有神通,我们也会很羡慕,我感觉有神通好,但有神通有这种问题,这些大阿罗汉、佛也是有神通。但我们从经论上看,佛、菩萨、阿罗汉不但有神通,还有「明」,有天眼明、宿命明、漏尽明,很多的「明」。
  佛的十号里有「明行足」,他有个「明」就超过神通的境界。光是有神通是不行,只是发现肉眼所看不见的事情,但是那件事究竟是什麽原因,就看不到,要是有天眼明就知道了。
  说那鸡、狗、牛生到天上,并不是鸡的行为、狗的行为、牛的行为生到天上。鸡、狗、牛是畜生,因前世做恶,罪过的业力使令他变成畜生,现在死了生到天上去,是他在没有做鸡、没有做狗、没有做牛之前多少生做过功德,这业力还没得果报。当罪报受完了,他的功德现在发生作用了,所以现在生到天上,是那麽回事。并不是牛的行为、狗的行为能生到天上去。有了天眼明,就不会那麽糊涂、那麽愚痴。这是戒取。
  我们看道宣律师的注疏上,也还有个意思,就是我们出家人受了戒,不去学习般若波罗蜜,我们只是去持戒,能很谨慎、恭敬的学戒,很了不起,真是很好,的确是了不起,但是你这样执着,也叫做「戒取」。因为你只是这样执着,对於得无生法忍,得圣道也是很缓慢的,佛法说要持戒、要修定,是要帮助你得到般若波罗蜜的智慧。般若波罗蜜加上戒,加上定。戒、定、慧一起去学习,就没有戒取的过失。不过,这样讲是更高一层的意思。
  身见、边见、邪见、见取、戒取这五个见合起来就叫做「恶见」。
  六个根本烦恼解释完了,现在解释「不定心所」:悔、眠、寻、伺。这四个心所叫不定,不决定,不能决定说它是善,也不能决定说它是恶,决定是无记,都不能说,但是通於「善」、通於「恶」、也通於「无记」,是这样意思。
  「悔」就是「恶作」:「作」就是这件事已做完了。「後悔」就是自己又不高兴做这件事,如做贼了,偷了人家什麽什麽东西,偷的时候是贪心。偷完了,又後悔,不高兴自己做这件事,所以叫做「恶作」。
  做了有罪的事情後悔了,还是属於善,我诚心忏悔改过还是属於善。也有的做了善事,做了利益人的事,做完却後悔不该做这件事,想说我有钱,自己不留着用,给他做什麽呢?或者其他种种利益人、利益社会上的事情,做了好事,心里後悔了,那是「恶作」。这也是悔的意思。或者也不属於善,也不属於恶,做了这一类的事情後悔了,叫做「无记」。
  眠:睡眠。前五识休息,第六意识也休息,就是睡眠。做梦也算在内。
  「睡眠」在我们欲界人类乃至畜生,都有睡眠。
  在阿毘昙论上说,因为我们要吃饭,要有饮食,就有睡眠。色界天上的人,他们没有段食,所以他们不需要睡眠,所以要吃饭就要睡眠。其次就是习惯了,你天天到这个时候要睡觉,不睡就不行,是由习惯上来的睡眠。另外是放逸,欢喜睡眠,越睡越多,那就是由放逸而来的睡眠。
  由饮食而来的睡眠不是很多,我们在瑜伽师地论上看佛的意思。初夜、後夜不要睡眠,中夜睡眠。昼三时,夜三时,昼夜六时,用现在二十四小时来分,一时就是四小时。初夜、後夜不睡眠,中夜睡眠就是睡四个小时,佛的意思就是睡四个小时,如果你睡得太说,耽误你用功修行,那麽这睡眠就不对了,就叫做「恶」。但人还是需要适当的睡眠,使令身体保持正常可多用功,这样子的睡眠,应该属於善的,所以睡眠也通於「善」,也通於「恶」。
  寻。寻伺我们讲过,玄奘法师的翻译作「寻伺」。古的翻译叫「觉观」。这个心所法也是不定,也通於善,也通於恶。欲寻伺、恚寻伺、害寻伺,就是染污,属於烦恼,属於恶。欲的寻伺,就是在静坐时,或者什麽时候,心里老是想色、声、香、味、触、法及五欲的境界,这样的寻伺就不对了。
  恚寻伺。静坐时应好好用功,但心里总想过意不去的事情,心里面忿怒。害寻伺。想要报复、报仇。出些恶主意,这样子的寻伺就不对。如果静坐的时候,不要思惟「欲」,而思惟苦、空、无常、无我。也就出离「欲」了。这样子也就没有欲、没有恚、没有害。出离的寻伺。
  阿毘昙论上说,修行人有「亲里」的寻伺。出了家以後,忽然想起来,我的父亲,我的母亲,我的哥哥、弟弟、姊姊、妹妹,他们都很好吗?我应该和他们在一起,忽然间我出家做和尚,做比丘来,这是亲里寻伺。
  国土寻伺,我原来住的地方很好,天气不冷也不热,怎麽突然跑到这麽冷的地方来,老是思惟这件事。
  不死寻伺,思惟我的寿命一定很长,我应该拿起笔写几本着作,流传世间多好,我现在就光在这里修奢摩他、毘婆舍那。辛辛苦苦的,不要这样做,等我在世间留一点名我再修行,不死寻伺。
  佛法是说,一口气不来就死掉了,还要去读多少书,出几本着作,你能保证不死吗?这个意思是以修行为重,阿毘昙论上有这样的说法,所以寻伺通於善,也通於恶,不是决定是善,决定是恶。
  「寻」是不深入的观察,概略的观察,叫做「寻」,深入的观察叫「伺」。有深浅粗细的不同。
  「相应心所五十一」。第六意识的五十一个心所都是同它合作的,合作是合作,也并不表示五十一个心所所同时都能出来同它合作。
  善恶临时别配之:就是善心所这时和心相应了,它就出来活动,如果这个时候第六意识不清净,恶心所就同它合作造不清净的事情。临那时所缘境的不同特别地去配合,这个原因是善心所和恶心所是互相敌对的,不能够同时和心王合作,所以一定是错开。
  我讲一个孔夫子的故事,孔夫子周游列国时,到了陈国蒲这个地方,正感上这地方判乱,人都有很多顾虑,孔夫子不想留在那地方,想到卫国去,但造反的人反对他到卫国去,说如果你不去卫国,我们就放你走,你要去,我们就对你不客气,就扣留你,不准你动。
  孔夫子就答应不去卫国,造反的人说空口说白话不行,我们要立契约、要写文字。孔夫子说好,就这样发了誓,立了契约,就放他走。等离开了他们的势力范围,孔夫子还是照样到卫国去,孔夫子的学生子贡就说:我们同人立了契约,契约可撕毁吗?孔夫子说:强迫的契约是无效的。
  看到这里,我觉得我们中国的圣人,孔夫子是了不起的,他会这样做事,我想一想,也有道理,不是我甘心情愿的答应你,你逼迫我、强迫我做事情,不是我心里同意的,所以无效也是对的。
  我们佛法说「不妄语戒」,我们从佛法戒律里,你仔细的看,里边也是有点分别的,也有一个界限。
  我还是说一个故事,大目犍连尊者是神通第一,那个时候那个地区天旱,很久没下雨,很多人都很着急,想什麽时候才能下雨,盼望下雨,他们都不知道,目犍连尊者是神通第一,我们去问问他。
  目犍连尊者说七天以後会下雨,说七天还不是很久,就很欢喜。一天一天过去,到第七天还是大太阳,没有下雨,这些人就议论:目犍连尊者什麽神通第一,说七天後会下雨却没下雨。
  很多比丘托钵乞食,到聚落去就听见这些议论,回来就对别的比丘说:目犍连尊者说谎话了,他说七天以後下雨,没有下雨,这是谎话,犯了妄语戒,我们要羯磨,要治他的罪。
  这时大众僧集会,叫一比丘请目犍连尊者来。
  目犍连尊者来说:什麽事情?
  大众僧说:怎麽怎麽的,你犯妄语戒,你要忏悔。
  目犍连尊者说:我没有犯妄语戒。
  你说犯,他说没犯,大家在争论。
  这时佛天耳通听见了,佛就来问你们在争论些什麽事情,有比丘就向佛如此如此的报告一下,报告完了,就听佛来评断这件事。
  佛就问目犍连尊者:说你说谎了,当初有人问你什麽时候下雨,你当时用什麽样的心情说七天以後下雨?
  目犍连尊者说:我是用真实的心说的,不是用欺骗的心说的。
  佛说:要是用真实的心说的,没有犯妄语,所以不必治他的罪。
  有比丘说:那麽为什麽没有下雨呢?
  佛说:因为当时目犍连尊者,他用天眼通一看知七天後下雨,但到第七天,阿修罗看云来了,用手一搧,就把所有下雨的因缘都破坏了,所以没有下雨。
  我看这段文,这表示你用欺骗心说话,到时不兑现,这是妄语,如果是真实心,不是欺骗心,那不是妄语,你这样想,口也这样说,心口是一致的,那不是妄语。譬如说:我和人约会,我过几天要去纽约,是用真实心说的,到时有其他因缘不能去。「不能去」这不是妄语,是事情有了变化了,是不是妄语,还有这麽一个曲折。

  性界受三恒转易。根随信等总相连;
  性界受三恒转易:这个第六意识,有的时候是善性,有的时候是恶性,有的时候是无记,性虽然通於三性,而这三性是「恒转易」,常时变化。
  第六意识本身是「无记」,它同善心所在一起活动就是「善性」,同恶心所一起活动就是「恶性」。不同善、恶心所活动,同「作意、触、受、想、思」一起活动,就是「无记性」,这种善、恶、无记是随时变化的。
  「恒转易」,常时变化。「易」也就「变化」的意思,并不是说善心所一直的是善,前一刹那是善,後一刹那可能是恶,前一刹那是恶,後一刹那可能是善,凡夫的心就是善恶常变化的。
  如那个是恶人、是土匪,他有的时候也有良心,发现的时候,他也会有善心所。如这个人是很有道德的人,在社会上很有地位,他为社会谋福利,怎麽怎麽好,他只要是凡夫,他也会有恶心所,也会变化的。
  「界」也会转易的,欲界、色界、无色界。欲界的人他要是修四禅八定,他也可能到色界天、无色界天去,可是色界、无色界天的人,也不是永久的,是无常的,也会死亡的。寿命尽了,他也会跑到欲界来的可能,所以「界」也是变化的。
  「受」指「苦、乐、忧、喜、舍」,受也是变化,有时笑,有时流泪,也不是固定的,是无常变化的,所以「恒转易」。苦受、乐受是前五识,「忧、喜」是第六意识,但是苦、乐是通於第六意识,也有这种讲法,就是第六意识和前五识一起活动时,外面的冲击,有的时候苦,有的时候乐,第六意识也有这种感受。忧、喜两种觉受,可以说是过去的或未来的。这样子,第六意识就具足五种受。「受」都是变化的。
  根随信等总相连:「根」就是根本烦恼:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
  「随」就是随烦恼:大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼。
  「信」就是善心所的十一个。
  「等」就等於别境、遍行心所。
  「总相连」:它们都是互相有连带关系。也随时变化。也随性、界、受起变化。也不是固定的。
  相应心所五十一,我忘了讲十个小随烦恼,现在补充上:
  一「忿」:就是恼怒、恨的意思,也就是根本烦恼里的「瞋」。解释随烦恼时曾经说过,随烦恼是根本烦恼的等流性,它没有别体,也就是那个「瞋」。「忿」就是对於这一个人,不饶益的境界出现时,就是对他不利,对他有所伤害的境界出现时,他就忿怒,发脾气,这就叫做「忿」。当然发脾气,可能会有所行动,可能会举手打人,开口骂人的事情都可能会有的。
  二「恨」:是什麽意思呢?是「结怨不舍」。就是忿怒的心情,这件事已经过去了,但是在他心里头,忿怒还在,还没能弃舍。有的人脾气虽然大,但发完脾气以後就没事了,大家再见面还是好朋友,但是有的人不是,事情过去了,他的恨还在,所以这时候叫恨。
  三「恼」:就是有恨的人,再见面时就想起以前不饶益的事情,又发脾气了,又是有些伤害的事情出现,有可能打人、骂人的事情出现,就是「恼」。这样说「忿、恨、恼」都是「瞋」。但是时间有长短。
  在这地方,我想说一件事,说我们出家人的事,这件事是在满州国的时候,哈尔滨的地方,有个极乐寺,这个庙我在那里住过几天,那里有个佛学院,都是男众,有一个年轻出家人,忽然间不正常,就不能上课,同学就去问他,有的时候说话明白,有的时候说话不明白。
  後来就由讲经的法师来问他,最後是问明白了,就是有事情,就是另外有个女鬼来扰乱他,这女鬼为什麽来扰乱他呢?这女鬼说这出家人在前一生中是女的,从事走江湖、唱歌、跳舞、演剧这一类事情,也可能有其他节目,也是一个团、一个团的。
  来扰乱他的这女鬼是在另外一个团体里,也是做这职业的,但是这女鬼以前做人时,喉咙特别好,所以她唱得特别受欢迎。这年轻比丘前生做女人时就唱得不如她受欢迎,於是心生嫉妒,但表面上和她做朋友,常在一起吃饭。就下毒药,她的喉咙就被破坏了,不能再唱,等於失业,就忧郁而死做女鬼,这时才明白原来是这个同行害她的,不久,这同行也死了,投生为男人,後来出家做比丘,女鬼现在是来报仇的,这就有忿、恨、恼的意思。
  女鬼说找到他时,初开始她进不了庙,说极乐寺有护法神,保护这庙的出家人,不准她进来,但护法神也不是二十四小时都在那里,总是有空档,这时她进来了。现在的意思就是要报复。同学、法师来劝她,她都说不可以,她一定要搞死他,所以一定不可起恶念害人而自招苦果。
  这个忿、恨、恼的确是个问题,我们出家人,虽然出了家,我们的戒、定、慧还没到那个程度,总还有问题。
  四「覆」:覆者,藏也。就是我自己做了犯戒的事情,造了罪,隐藏起来,不给人知道,不发露忏悔,这叫做「覆」。
  五「诳」:欺骗人的意思,把自己的罪过隐藏起来,表现於外的是有道德的样子,为什麽这样子呢?自己为了名闻利养的关系就欺诳人,这叫做「诳」。
  六「谄」:「谄」和「诳」在成唯识论或其他书上的解释没有什麽不同。诳和谄的意思是一样的。
  七「骄」:就是「骄慢」,根本烦恼里有个「慢」。「骄」就是「慢」的等流,这也是人之常情,自己有什麽长处时他就「骄」,就感觉自己了不起。
  八「害」:和前面的忿、恨、恼不同。忿、恨、恼是前面有不饶益他的事情,他才忿、恨、恼。「害」是表示这个人没有慈悲心,对於伤害别人不当作一回事。
  九「嫉」:就是嫉妒,嫉妒的意思就是「不耐他荣」,别人有什麽荣耀的事情,如学校里他考试考第一名,我就不欢喜了,或是其他,人有种种优点,我就不舒服,想办法破坏,像刚才讲的故事,等於这个意思。
  十「悭」:就是悭吝。自己有什麽资财,对於贫苦的人,困难的人,不肯帮助他,自己舍不得,这是「财悭」。「法悭」,自己学了很多佛法,不肯讲给别人听,也不肯开示别人,这叫「法悭」。「财悭」自己有财富,不肯救济别人,将来容易受「贫穷」的果报。「法悭」容易受愚痴果报,将来没有智慧、没有记忆力,不能学习佛法。
  有这麽多烦恼,根本烦恼、随烦恼,所有的凡夫,乃至到还没入圣位之前,都有烦恼的。入了圣位以後,还是有烦恼,但轻了一点。最究竟一点烦恼也没有,那唯有佛。
  在我们出家人来说,这是个问题,因为我们出了家,就不是在家人,要是和在家人一样,常有烦恼的发作这是不应该的,所以我们要常常的修学戒、定、慧。这个烦恼就逐渐的,逐渐的调伏了,就虽然没有断除,但他有若无,不那麽明显,心里面比较太平一点,那也是好一点。
  自己要多学静坐,修奢摩他、毘婆舍那。修我空观、法空观、不净观、数息观、慈悲观。就是佛说的一切法门的确是灵验的,你常常的训练自己就会有效。要是不能修观,怎麽办呢?发了烦恼时,自己到大殿向佛忏悔,它也能有效。
  满州国时,道德会有个人叫王善人,他不是讲什麽大道理,但非常实际,尤其是乡村里,年老的夫妇,年轻的夫妇,家里有很多问题就找他去,他就说出很有用的办法,你要肯做,就会有效,其中有一样就是发脾气,人知道自己不应该发脾气,但做不了主,境界一出现就是忿怒,就去问他怎麽办,王善人就说出办法。他说:你到一个空旷的地方,不要叫别人看见,也不要叫别人听见,你自己呵斥自己,你自己打自己,一天做两、三次。做三天到七天就会有效,自己就不发脾气了,性格就调柔很多。
  我们出家人如果肯这样做,也是可以,不然的话,不妨就观一切法空,自己也是空的,对方也是空的,那麽向谁发脾气呢?那麽也就没有事了,还是佛法的方法是最彻底的,最究竟的。道德会这个王善人的办法,虽然不彻底,但能治标,也不妨识一识。
  这是「相应心所五十一」小随烦恼十,解释完了。
  动身发语独为最。引满能招业力牵:这是说什麽呢?说第六意识究竟有什麽作用,说这个问题。它的作用就是造业、招感果报。造了业以後就享受它的果报。或者是苦、或者是乐。造业是它,享受果报也是它,自作自受。
  动身发语独为最:第六意识的意业是造业的根本,动身就是身业,发语就是语业,发出种种语言。「动身」身体发出种种动作,或者是善、或者是恶。身体本身,语言本身都不能造业,都要谁来动这个身,发这个语呢?就是第六意识,第六意识来动身发语才能造业,这个时候,这个身语也就造业了。
  这麽说,真正的造业者,也就是第六意识。身、语只是造业的一个工具,如果有人拿刀去杀人,刀它自己不会杀人,是人用刀去杀人,刀是杀人的一个器具。身、语它不能造业,但它是第六意识造业的具,一个工具。
  独为最:造业这件事,只有第六意识是最殊胜,最强的。前五识随顺第六意识也是造业,但它只是次要的、间接的。它不能自主的去造业,阿赖耶识和第七识是不造业,不能去杀盗婬妄,不能做这些事情,不能做善,也不能做恶,所以末那识和第八识是不造业。
  但在阿赖耶识和末那识本身来说,它也有多少业,第八识能够持种,能够摄持无量无边善恶种子,这就是它的作用。第七识能够执着有我,这也是它的一种作用,所以也是造业,但是动身发语来说,第六识是最强胜的。
  引满能招业力牵:造了业,这个业又有「引业」、「满业」的不同。引业也叫做总业,满业也叫做别业,有总别的不同。引业就是第六意识所造的业里边,最强有力的业,这业能引导这个人到天上去,力量不够就到不了。
  如造罪来说,譬如造了杀业,多数能引众生到地狱去。「盗业」,偷盗的罪业能引导这个众生,多数到饿鬼道去。婬欲的罪业,多数引导众生到畜生的世界去,受畜生的果报。就是「业」,它非常有力量,能引导你到天上,人间或三恶道去,我们要是能修五戒十善,当然就在人间或欲界天,要是修四禅八定,就引导你到色界天、无色界天去。这叫做「引业」。
  「满业」就是「别业」。它能够把「引业」引导众生到人间来受人的果报。受人的果报,有各式各样不同的情况,都是满业招感的。比如大家都是人,而这个人寿命长,那个人寿命短,这个果报是由谁做的呢?是由满业来的。如这个人很富贵,那个人很贫贱,是怎麽回事呢?也是由「满业」来的,有的人相貌美一点,有的人相貌丑陋一点,这是怎麽来的呢?也是由「满业」来的,这些不同情况,都是由满业造成的。
  成唯识论上说一个譬喻,说引业就像师傅做一个模型,或画图,画一个大概轮廓,徒弟就在轮廓上加上颜色。如画人,则眼、耳、鼻、身相都很明显的画出,徒弟用种种颜色涂上,这就比喻「满业」。师傅画个模型,就比喻「引业」。
  「引业」和「满业」比较起来,引业的力量强,满业的力量比较弱,虽然较弱,也是有力量得果报,这是引业和满业的不同。要是到天上去,和人间是不同,也有引、满的不同,同样是天,他们的福报也有大小的不同。就是到地狱、饿鬼、畜生的世界,其苦恼也有轻重的不同,时间也有长短的不同,所以也有引、满的不同,引业和满业能招感六道轮回的果报。这种果报,这种业力就是第六意识造的。
  业力牵:众生在六道轮回时,究竟是怎麽回事呢?就是你的业力,牵引你到这里,到那里去的,如果没有这个业力,就没有这件事,这是说第六意识有这种作用,第六意识也有了别、观察的作用。得果报、受苦、受乐也是第六意识。前五识也随着受苦受乐,但前五识的时间短,一刹那就过去,还是第六意识受苦受乐的时间久。
  发起初心欢喜地。俱生犹自现缠眠:前已说过的两个颂,是说第六意识在有漏的世界,染污的境界,现在这个颂说第六意识修学佛法了,他相信佛法,用功修学圣道,修学圣道以後的情形是怎样呢?是「发起初心欢喜地」,他相信了佛法,就有「资粮位」、「加行位」,就到了「见道位」。
 

 

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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