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白话文:出三藏记集 14大小品对比要抄序

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       白话文:出三藏记集 14大小品对比要抄序

  支道林作

  译文

  般若波罗蜜,是深藏一切微妙的府库,是一切智慧的玄妙宗主,是神王遵循的解脱途径,是如来观照万法的功德。作为它的思想精要,是以极其虚无、空无一物为宗旨。以无物的心态对待万物,所以能够齐万物于一体;以无思虑的态度对待智慧,所以能自如地运用智慧。因此,消融三解脱门于深奥的玄妙之中,统一万物于同一的空观,明了诸佛本性的永恒实在,通晓众生灵识的虚假无常,就能登上成佛过程中第十地的玄妙阶梯,走上无生无灭之涅槃道路。为什么呢?就是因为依赖于最高的空无,所以有诸多功用。

  那么,所谓「空无」,哪能自己成为空无呢?空无自己不能成为空无,理也不能自己成为理。理不能自己成为理,那么理也就没有那个理;无不能自己成为无,那么无也就没有那个无。同样,玄妙的十地也就没有那个十地,无生也就没有那个无生。玄妙来自于不玄妙,无生无灭来自于有生有灭。因此,十住的称谓,产生于未达到十住的名号;般若智慧,产生于有形迹的言教名称。所以,用语言表达,才有十住的名号产生;设立言教,才有般若智慧的存在。般若智能虽然依存于物(教迹),而般若智能本身是没有迹象的;十住名号虽然产生于语言,而十住之理是不能言说的。

  为什么呢?因为最高的理是虚寂的,属于「无名」的范畴。没有名称、没有开始,是道的本体。没有肯定也没有否定,是圣人谨慎遵循的原则。如果谨慎地把握「理」来适应变动,那就不得不使用语言,用语言来说明「理」,用语言表达要表达的内容。一旦与理相冥契,语言就要废弃,忘却对理的觉知,般若智慧才能圆满。如果存有「无」的观念来追求虚寂,希望通过智慧来忘却思想活动,那么,智慧不足以穷尽「无」,虚寂不足以泯除烦恼、安定精神。为什么呢?这是因为思想上存有希望的对象,存有对「无」的追求。思想上存有的对象,不是对象的根本;思想上希求的「无」,不是根本的无。为什么呢?

  因为只知道无就是无,而不知道为什么是无;只知道存在,而不知道为什么存在。通过希求无以忘却无,因而不是本来的无;通过寄托于某种存在以忘却存在,因而不是本来的存在。不如泯除产生无的根本,忘却产生存在的本原。忘却产生存在的本原,就不会对任何存在有所寄托;泯除产生无的根本,就忘却了一切无。忘却了任何无才有玄妙境界;进入玄妙境界,才能达到彻底的无;达到彻底的无,就忘却了玄妙。连玄妙也忘却,那就没有任何思想活动。然后对于现象与本原(迹与所以迹)就都无所寄托,有与无的观念就彻底泯除。所以诸佛都是依据般若的空无观,明了万物自然的道理。众生所以丧失了道,是因为精神沉溺在欲望的深渊之中。运用微妙的般若之道来启发众生的觉悟,教化他们不断地减少欲望,直至达到最高的无,显示高妙的德行来进行广泛的教化,坚守根本的道,以保持心的虚寂,使众生的思想消融于同一的玄妙境界之中,使人们的心灵返回到「本无」的状态。

  据传闻,传出《小品般若经》的,是一名道士,他经常游历外国,由于年代久远,典籍上没有记载,所以不能详知他的姓名。听前辈学者说,释迦牟尼佛入灭后,此人从《大品般若经》中抄出《小品般若经》。世上传说那个人,只认为他道德淳厚,应事灵验,明白其旨趣罢了,也不能窥测其原因。

  道德修养极高的人,通览一切微妙,精神专注于深远的虚寂,以虚寂的精神响应万事万物,感知通达于一切方面;建立同一的道德进行接引教化,设立玄妙的教义来启发觉悟;追述过去的事迹以检查思想滞碍,推演已有的规范以开启未来;或因循变化以求贯通,事业成就,教化便止息;或适应其能力而成全其天分,天分圆满,教化便废止。

  所以,真理是不变化的,变化的不是真理;言教不是本体,本体不是言教。因此,千变万化都在理之外,精神哪里有变动呢?因为它寂然不动,所以能适应无穷的变化,无穷变化的,不是圣人精神,而是具体的事物,会变迁的事物,就不能说是圣人的精神,圣人的精神从来没有变化。

  所以,言教的流传,起因于时代的发展变化;教理的确定,产生于教化的方便。应机接引要依据众生的差异而不同,而佛教的义理最终归于同一。言教法数与其本体有所差别,事相有种种不同。修行的功夫各不相同,是由于人们的资质有千差万别,觉悟或快或慢,无不根源于自己的天分。天资愚钝的人,修行功夫的分量就要加重,言教积累多了才能达到觉悟。天资聪慧的人,领悟敏捷,一接触佛理就心领神会。修厅功夫约轻与重,从来就是与天资相联系的。

  因此,圣人在施行教化时,并不因为修行功夫重,而否定人的天资;亦不因天资聪慧易悟,而轻视修行功夫。所以,千差万别的众生所以能觉悟,是天资与功夫相结合的结果,因而必须重视修行功夫对于通达佛理的作用,根据人的天资进行适当的接引教化,这是对悟者修行功夫的重视,并不是圣人的言教烦琐。

  要使纲要简约、言教的功用得以实现,就必须把握纲要以适应各种情况,依据言教来领会玄旨(纲要)。领会了玄旨,就容易贯通;适应变化,就容易从事教化。然而,众人不懂得简约的纲要和应化的言教,这二者本来不是对立的,其目的是一致的道理,便丛言教的多少来划分大与小,以源与流来区分精微与粗浅,把文辞简约的称为「小品」,文辞繁复的称为「大品」,顺应常理称为通达,适应变化称为巧言,墨守辞句称为得道,把握纲要称为失道。而那些咬文嚼字之辈,囿于自己的一孔之见和接受有限的佛教,便一味执着阿含经文,智慧匮乏、天资浅愚,才智不足以把握佛教宗纲。他们以儒墨的立场来理解佛道、规范圣人(佛),思想局限于个别文字词句,责难适应方便教化的言教不统一,说注重要领是通达诚信,而把握纲要是丧失宗旨。

  必须用真凭实据来验证佛教教义的真实性,有了实际的验证,疑惑才能消除。因此,至人(佛)顺应众人的心情来验明佛理,如同赤手于沸油中捞物而手不伤那样灵验。明了《小品般若》的根本所在,堵塞众人的疑惑愚滞,顺从众人相信事实验证,所以显示灵验以适应众人的需要。现今不能因为有一点灵验,就视为淳厚之德;也不能因为验证不合事实,就称之为平庸的人,而未达到神化的地步。统观冥冥之中将来必有报应,明达成就功德可通过不同的途径,运用不同的修行方法达到同一的目标。然而,把不同的修行途径看成宗旨不同,把奇妙神化看成违背真理,把供奉佛法宝藏看作最大的乐趣,把聚积用于周济穷苦人的货物,看成私欲的开始,这都是只知佛教是一种教化,而不知道佛教教化的方式。

  因此圣人于宇宙中树立天地人三才之道的标准,玄妙地区分众生的差别。教化并非只有一条途径,根据对象的不同而有千万种方法,或者损去言教避开虚无,利用机会使之会通;或者把握宗旨来驾御万有,通过语言文字来明白宗旨,推崇佛教典籍为世人修行的法则。那么,对于体悟大道、精神修养极高的人,是不能以言教来询问他的;对于游心于虚无之境的人,是不能以有形的东西来测度他的。因此,道德修养极高的人只是随顺对象而通达事理罢了。

  要明白《大品》与《小品》并不矛盾,通晓玄妙的宗旨要通过不同形式表现出来,顺应教化对象进行教化,而不拘执于某一具体形式。或者以《大品》的形式出现,长篇大论,叙事广泛,旁征博引,深奥宏富,虽然穷究的义理很多,但最终都归于玄妙的同一。因而在阐明统一的宗旨上,是一致而没有差异的。这也是由于释迦佛随机教化和百姓的天资不同所致。既然百姓的天资各有不同,又怎能要求释迦佛只选择一种形式呢?如果选择并非由释迦佛决定,那何不让百姓自己选择言教呢?一万台钟发出的声音,其回响是一样的;千差万别的众生感动圣人(佛),圣人也只是以虚寂来响应。因此声音不是回响,言教不等于圣人,这就十分清楚明白了。

  而且,般若慧能知晓将来,知晓将来的,无非就是般若慧。灵机发动,则般若慧清明;般若慧清明,就有照鉴作用,由此而明晓将来和以往都在照鉴之中。所以至人(佛)鉴知将来难以把握,明晓众生的才智参差不齐,于是以简略的言教来随顺众生,适应于众生智力的情况,使期望把握核心(宗旨)的人容易得其要领,知识少的人容易修行。

  然而,《大品般若经》所言法数丰富而具体,言辞切中要领而繁富,问与对答甚多而深奥,义理统一而宏大深邃。虽然玄妙的宗旨容易探究,而详细事迹难于俱备,由此而知修习《大品般若经》的学者,必须探寻事迹的旨义,关注其用意,研究把握其宗旨,确定其最终志趣所在;然后方能领悟难以理解之处,融会贯通其玄妙的要领。或者需要精心地综合各种提问,究明是如何回答的,探寻其幽微,研求其奥义,穷尽其微妙旨趣所在。或者因为言教法数繁多,难以全部诵读,想要书写崇拜供养,力量又不能达到。诸如此类,人们仰慕之,而能力却有限,窥视明了此《大品般若经》的人就非常的少。

  所以译出《小品般若经》的人,抓住根本宗纲,把众多章节加以简化,把事迹法数加以概括,标明原由和宗旨,称为《小品般若经》,而且言辞和譬喻简明扼要,善于体现义旨。同时,往往通过标示目的归宿来揭示宗旨,从而使宗纲有着落处,于佛理无有减少。如果不是极其精到,又怎能如此明了呢?

  还有,考察其文理,探寻其巧妙的综合,原始要终,深研其奥妙的旨趣,是以《大品股若经》的根本要领,构成《小品般若经》的玄妙标帜。飘飘然,对于佛教玄旨的把握和体味,其精到和完美,达到无以复加的地步。此人将精神沉浸于玄冥的佛道,而形迹表现于万物,其境界不可测度,应该在言辞之处,玄理之上去把握它。

  过去有传闻说《大品》和《小品》都出自本品。本品的文字有六十万字,现流传于印度,没有传到中土来。现在的《大品般若经抄》和《小品般若经抄》这两种抄本,也都抄自于《大品般若经》,而抄出的人不同,《小品般若经抄》是先抄出的。《大品般若经》和《小品般若经》虽然都出自本品,而时常有不同之处。或是《小品》中有的,而《大品》缺载;或是《大品》中有的,而《小品》不备。之所以如此,或许是因为对于同一件事,两种版本可以相互依赖,知道都是出自同一原本,所以无须在两种版本中同时出现。《小品》极为简略概括,叙述扼要而标示了宗旨,《大品》语言表达婉转巧妙而不丧失根本旨归。

  原典

  大小品②对比要抄序

  支道林

  夫般若波罗蜜者,众妙之渊府,群智之玄宗,神王之所由,如来之照功。其为经也,至无空豁,廓然无物者也。无物于物,故能齐于物;无智于智,故能运于智。是故夷三脱于重玄②,齐万物于空同,明诸佛之始(始有),尽群灵之本无,登十住之妙阶,趣无生之径路。何者耶?赖其至无,故能为用。

  夫无也者,岂能无哉?无不能自无,理亦不能为理。理不能为理,则理非理矣。无不能自无,则无非无矣。是故妙阶则非阶,无生则非生。妙由乎不妙,无生由乎生。是以十住之称,兴乎未足定号;般若之智,生乎教迹之名。是故言之则名生,设教则智存。智存于物,实无迹也;名生于彼,理无言也。

  何则?至理冥壑,归乎无名。无名无始,道之体也;无可不可者,圣之惧也。苟慎理以应动,则不得不寄言,宜明所以寄,宜畅所以言。理冥则言废,忘觉则智全。若存无以求寂,希智以忘心,智不足以尽无,寂不足以冥神。何则?故有存于所存,有无于所无。存乎存者,非其存也,希乎无者,非其无也。何则?

  徒知无之为无,莫知所以无;知存之为存,莫知所以存。希无以忘无,故非无之所无,寄存以忘存,故非存之所存。莫若无其所以无,忘其所以存。忘其所以存,则无存于所存;遗其所以无,则忘无于所无。忘无故妙存,妙存故尽无。尽无则忘玄,忘玄故无心。然后二迹无寄,无有冥尽。是以诸佛因般若之无始,明万物之自然。众生之丧道,溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道,渐积损至无③,设玄德以广教,守谷神④以存虚。齐众首于玄同⑤,还群灵乎本无。

  盖闻出《小品》者,道士⑥也。常游外域,岁数悠曩,未见典载,而不详其姓名矣。尝闻先学共传云:佛去世后,从《大品》中抄出《小品》。世传其人,唯目之以淳德,验之以事应,明其至到而已,亦莫测其由也。

  夫至人⑦也,揽通群妙,凝神玄冥,虚灵响应,感通无方;建同德以接化,设玄教以悟神;述往迹以搜滞,演成规以启源;或因变以求通,事济而化息;适任以全分,分足则教废。

  故理非乎变,变非乎理,教非乎体,体非乎教。故千变万化,莫非理外,何神动哉?以之不动,故应变无穷,无穷之变,非圣在物,物变非圣,圣未始于变。

  故教遗兴乎变,理滞生乎权⑧。接应存物,理致同乎归。而辞数异乎本,事备乎不同。不同之功,由之万品,神悟迟速,莫不缘分。分闇则功重,言积而后悟。质明则神朗,触理则玄畅。轻之与重,未始非分。

  是以圣人之为教,不以功重而废分,分易而存轻。故群品所以悟,分功所以成,必须重以运通,因其宜以接分,以为悟者之功重,非圣教之有烦。

  今(令)统所以约,教功所以全,必待统以适任,约文以领玄。领玄则易通,因任则易从。而物未悟二本之不异,统致同乎宗,便以言数为大小,源流为精粗,文约谓之小,文殷谓之大,慎(顺)常之为通,因变之为舞,守数之为得,领统之为失。而彼揩文之徒,羁见束教,顶着阿含,神匮分浅,才不经宗,儒墨大道,域定圣人,志记(局)文句,诘教难拥(权),谓崇要为达谅,领统为伤宗。

  须征验以明实,效应则疑伏。是以至人顺群情以征理,取验乎沸油。明《小品》之体本,塞群疑幽滞,因物之征验,故示验以应之。今不可以趣征于一验,目之为淳德;效丧于事实,谓之为常人,而未达神化之权。统玄应于将来,畅济功于殊途,运无方之一致,而察殊轨为异统,观寄(奇)化为逆理,位大宝为欣王,聚济货为欲始,徒知至圣之为教,而莫知所以为教。

  是以圣人标域三才⑨,玄定万品,教非一途,应物万方,或损教违无,寄通适会,或抱一御有,系文明宗,崇圣典为世轨则。夫体道尽神者,不可诘之以言教,游无蹈虚者,不可求之于形器,是以至人,于物遂通而已。

  明乎大小之不异,畅玄标之有寄,因顺物宜,不拘小介⑩。或以《大品》,辞茂事广,喻引宏奥,虽穷理有外,终于玄同。然其明宗统一,会致不异。斯亦大圣之时教,百姓之分致。苟以分致之不同,亦何能求简于圣哉?若以简不由圣,岂不寄言于百姓!夫以万声钟响,响一以持之;万物感圣,圣亦寂以应之。是以声非乎响,言非乎圣,明矣。

  且神以知来,夫知来者,莫非其神也。机动则神朗,神朋则逆鉴。明夫来往,常在鉴内。是故至人,鉴将来之希纂,明才致之不并,筒教迹以崇顺,拟群智之分,向关之者易统,知希之者易行。

  而《大品》言数丰具,辞领富溢,问对衍⑾奥,而理统宏邃。虽玄宗易究,而详事难备,是以明夫为学之徒,须寻迹旨,关其所往,究揽宗致,标定兴尽,然后悟其所滞,统其玄领。或须练综⑿群问,明其酬对,探幽研赜,尽其妙致;或以教众数溢,讽绩(读)难究,欲为写崇供养力致无阶。诸如此例,群仰分狭⒀,窥者绝希。

  是故出《小品》者,参引王统⒁,简领群目,筌域事数,标判由宗,以为《小品》,而辞喻清约,运旨亹亹。然其往往明宗,而标其会致,使宏统有所,于理无损。自非至精,孰其明矣!

  又察其津途,寻其妙会,揽始源(原)终,研极奥旨。领《大品》之王标,备《小品》之玄致。缥缥⒂焉,揽津乎玄味,精矣尽矣,无以加矣。斯人也,将神王于冥津,群形于万物,量不可测矣,宜求之于筌表,寄之于玄外。

  惟昔闻之曰:夫大小品者,出于本品,本品之文,有六十万言,今游天竺,未适于晋。今此二抄,亦兴于大本,出者不同也,而《小品》出之在先。

  然斯二经,虽同出于本品,而时往有不同者。或《小品》之所具,《大品》所不载,《大品》之所备,《小品》之所缺。所以然者,或以二者之事同,互相以为赖,明其本一,故不并矣。而《小品》至略玄总,事要举宗。《大品》虽辞致婉巧,而不丧本归。

  注释

  ①大小品:即《大品般若经》和《小品般若经》。

  ②重玄:谓玄之又玄,极其玄妙之意。

  ③积损至无:《老子》四十八章:「为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。」意谓为学的方法,是日日增加所知;为道的工夫,是日日减除人欲,减损其外来的物欲和内在的妄心。减除之后又再减除,以至于达到自然无为的境地。但为学和为道并不是互相矛盾、互相排斥的,两者是可以并行而相得益彰的。

  ④谷神:《老子》第六章:「谷神不死,是谓玄牝。」谓虚谷的神妙作用是生生不已的,这叫做玄牝。以其虚,故曰谷;以其因应无穷,故称神。「谷神」为什么不死?因为有生必有死。如人类的存在是有其形体的,有形体就会朽坏;而虚的作用却是没有形体的,自然不会死亡。又,所谓的「玄」,是因虚无的、无形无象、深不可测,所以称为「玄」;所谓的「牝」,乃因能化生万物,故称为「牝」。

  ⑤玄同:玄妙地同一。《老子》五十六章:「和其光,同其尘,是谓玄同。」意谓涵蓄着光芒、混同着尘垢,这就叫「玄同」。

  ⑥道士:汉魏时的僧人称为道士,意谓修习佛道之士。后被道教利用,成为道教人的专用称呼。

  ⑦至人:原出《庄子·逍遥游》:「至人无己,神人无功,圣人无名。」指具有极高的道德修养,超越一切人之上的人。佛教以佛、菩萨为至人。

  ⑧理滞生乎权:各种教理(指大品般若经和小品般若经)的出现,是为了方便教化不同众生。

  ⑨三才:即天、地、人三者。《周易·说卦》:「昔者,圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。」意谓:从前圣人作《易经》,打算通过它来表达万物的根本法则。因此将天道概括为阴与阳,将地道概括为柔与刚,将人道概括为仁与义。八卦兼备有天、地、人三者的含义,用阴爻和阳爻两种符号来表示,每一卦有六画组成。

  ⑩小介:指《大品》与《小品》的界限、区别。介,界限、疆界。

  ⑾衍:余裕、盛多。

  ⑿练综:细致地选择和综合。

  ⒀分狭:天分狭小,智力有限。

  ⒁王统:最高统帅,即最高宗旨、纲领。

  ⒂缥缥:同飘飘。

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