“基体说”之基体概念与如来藏、唯识思想中之dhatu类概念
　　周 贵 华
　　摘要：通过考察、比较“基体说”的核心概念“基体”与如来藏思想、唯识思想的核心概念dhatu，可以说明dhatu类概念绝非是基体之含义，如来藏与唯识思想也就绝非“基体说”。讨论是围绕“基体”的三种最基本含义—— 即现象法所依存之一元性本体、常一自在之我、现象法之一元发生因展开的。
　　关键词：基体；梵我；如来藏；唯识；dhatu；界
　　“批判佛教”的佛教教理批判的最有代表性的理论形态是松本史朗(Matsurnoto Shirfi)的“基体说(dhatu—vada)”，这是一种典型的印度吠陀、奥义书思想传统的“梵我论(atman—vac~)”类型。松本断言印度佛教的如来藏思想以及瑜伽行派学说，乃至整个东亚的传统佛教，皆是“基体说”性质，因而非佛教。鉴于“基体说”的震撼性批判力以及丰富的思想内涵，对“基体说”进行细致的批判性考察是必要的。本文拟据于印度佛教文献从考察dhatu概念出发，表明佛教如来藏与唯识思想中核心之“dhatu”类概念并非“基体”之义，与之相应，佛教如来藏与唯识思想并非“基体说”。
　　一、“基体说"的“基体"概念与印度佛教如来藏、唯识思想的dhatu类概念
　　1、“基体说”的“基体”概念
　　松本史朗的“基体说”围绕核心概念基体( us，dhatu)构成一种一元论模式。“基体”概
　　念的基本含义可归纳如下：
　　第一，基体是一切现象法超基体(dham~，SU—per—locus)依存于上之一元性本体。
　　第二，由此，基体L是超基体(现象法)S的唯一发生因(gbenerative cause)o
　　第三，基体即是常一不变、独立自在之实体，或者说我(atman)。
　　第四，作为本体或者说我之基体L是实有的、周遍的(universa1)、凝然的(solid)、一元的，不同于超基体S，后者是非实有的、时空性的、差别的、多元的。[1]
　　基体的第四点含义实际已收摄于前三点中，因此，本文的讨论即可围绕前三点进行。
　　2、印度佛教如来藏及唯识思想的dhatu类概念
　　“基体”是松本史朗对梵文dhatu的释语。松本史朗认为，在佛教中以dhatu的基本含义为基础安立的概念，即dham类概念，皆是“基体”之义。例如在如来藏思想中，dhatu表现为如来藏思想的核心概念法界(dharrna—dhatu)、一界(eka—dhatu)、空性( yaft)、真如(tathaft)、法性(dham~ta)、佛性(buddha— dhatu)、法性心(dharmato—citta)、心性(eitta—prakrfi)、自性清净心(prakrfi—prabhasvara—citta)、大我(maha—atm~)、如来藏(tathagata—garbha)等同体异名概念，可简称为“法界等”dhatu类概念。在瑜伽行
　　派的如来藏思想亦即无为依唯识思想中，dhatu表现为同样的dhcttu类概念，即法界等核心概念。而在瑜伽行派的“纯粹”唯识思想亦即有为依唯识思想中，dhatu表现为阿赖耶识、种子、种姓等dhatu类概念，可简称为“阿赖耶识等”，亦是核心概念。
　　松本认为这些dhatu类概念是“基体”含义，并由此判定如来藏思想与瑜伽行派唯识思想皆以dhatu类概念为核心而形成“基体说”，也就是“梵我论”思想结构。结果，如来藏思想与唯识思想(本文的唯识思想指有为依唯识思想，而无为依唯识思想被摄入在如来藏思想中)皆被斥为“非佛教”。
　　下面就围绕基体的三种基本含义对dhatu类概念进行分析，以表明如来藏思想与唯识思想中以dhatu的含义为基础的法界等与阿赖耶识等dhatu类概念非是基体之义。
　　二、dh0．tu类存在非一切现象法所依存之一元性本体
　　基体的基本含义之一为，基体是现象万有所依存之一元性本体，但松本用基体概念所指的如来藏与唯识思想中的dMtu类概念并非是如此之义。下面从dhatu的基本用法谈起。
　　1、界(dhatu)在佛教文献中的基本用法：非一元性基体
　　(1)界(dhatu)的基本含义的考察：界非一元性基体
　　如前所述，松本认为dhatu(多译为界，有时译为性，本文用界)的原义为放置东西的“场所”，由此可引伸出能够放置并支撑物体之义，所以称为“基体”。?(p-6)但山部能宜(Yamabe Nobuyoshi)不接受松本的解释，认为dhatu的原始义是多元性的元素等义，而非一元性的基底(basis)等义，[2](pp·蛳 m)因此也就不会是--一元性基体之义。考察佛教文献中“dhatu” 的基本用法，也支持多元性这方面的含义。比如在《中阿含经》的《多界经》中，列从“眼界”等十八界到“有为无为”二界共六十二界。①显然，此“界(dhatu)”的用法皆表示区分性、多元性的特性。部派佛教亦是如此，上座系对“界”的分析尤其细致。如有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》强调“界”的“段义、分义、片义、异相
　　义、不相似义、分齐义”。@即使到了大乘， “界”基本含义还是没变。比如在界理论方面承续有部、经部的瑜伽行派，也持“界”是多元的观点，如在《解深密经》说“界种种性”、“界非一性”，《瑜伽师地论》谈到“种种界(nan&一dhatu)”，并引用《恶叉聚经》(Aksar~i Sutra)的说法，以恶叉(aksa)聚来比喻。③瑜伽行派据多元性界义，发展出了多元性种子义。可以这么说，区分性、多元性是“界(dhatu)”在佛教经典中最基本的特性，而非松本所说的“一元性”。因此，dhatu基本含义也就不会是一元性基体。
　　(2)界在瑜伽行派唯识学中的基本用法：非一元性。非基体界的多元性的含义，在瑜伽行派被发展为多元种子义、种子集合体阿赖耶识义等，而成为瑜伽行派唯识学的核心概念基础。但不论是种子、还是阿赖耶识，作为一切法之因(亲因、直接因、发生因)，皆是有差别之法，皆是有为法。实际上，无为、无差别之法不可能成为有为、有差别之法之因。在瑜伽行派唯识学中，因果关系受“因果平等”原则的制约，即因果关系只能发生在有为法之间，因为无为法既不能产生，亦不能被产生。象原始佛教的十二因缘，部派佛教比如有部的因缘法等，皆满足此原则。到善谈因果的瑜伽行派唯识学，“因果平等”原则直接被强调出来。《瑜伽师地论》的七因相、《摄大乘论本》的六因相， 皆要求因(亲因)是刹那灭的有为法。简而言之，不可能许可常一不变者为因(亲因)，为因者必是有为、有差别之法，非是一元性之常法基体。这明确否定了松本所说的瑜伽行派唯识学中的dhatu类概念如
　　种子、阿赖耶识等为“基体”的说法。
　　在唯识学著述中，谈到界dhatu作为一切法之所依(as raya)。此所依也不是基体义。《摄大乘论》所引的《阿毗达磨大乘经》中的“dhatu颂”云：
　　无始时来界(dhatu)，一切法等依(sal／la—a；raya)，由此有诸趣，及涅檠证得。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正三十一)
　　此中谈界为一切法之平等所依，由此平等所依之界，而有流转与还灭的建立。此界(dhatu)作为所依(as raya)，在论中以及在世亲与无性的《摄大乘论释》中皆释为因，具体是一切种子所积集之体阿赖耶识，或者说种子。⑤但阿赖耶识或种子是差别性有为法，绝非常一不变之基体。
　　但由于“dhatu倾”谈到dhatu是从找不到起始的时间(无始时来，anadi—kralika)就相续存在，并为一切法的共同(平等)之所依(~ts raya)，松本就认为，此界就是常一不变性质的“实在”，就是一切法的“基体”，为一切差别法之所依存，并为一切差别法生起之唯一发生因。[。]这当然是错误的。作为一切种子体阿赖耶识之界，由于含摄一切法种子，所以说为一切法之所依，而且它前灭后生、相似相续，意识不能知其源头，而说“无始时来”。这种生灭相续之流，在《摄大乘论》之六因相中称为“恒随转”。因此，作为所依之界非是恒常一如之基体。
　　2、界(dhatu)的特义：作为“大通性”之法界
　　(1)界作为“能持”：多元意义下之“性”前面分析了“界(dhatu)”的基本特性是区分
　　性、多元性，种种界(nCtna—dhOtu)意味界与界相异，形成种种不同之元素类，而且界界保持自己的界(类)性而不相混杂。换言之，在一界相应的一类中，具有自己的特质，而与另一界对应的另一类的特质不同。因此，一界就有一界的特质，保持不变。这样，“dhatu”有时也译为“性”。但此“性”指在各各区分的多元背景下的特质即特性，还不是一切法的通性。⑥ “界(dhatu)”在上述保持自身特性以区别于其他的意义上，即是“持(dharan)”义。由此，“能持自相(或自性)”，即成界(dhatu)之义。“能持”保证了各各界的自性。对自性的强调，是阿毗达磨论师或者说毗婆沙师的传统。
　　(2)界的特义：作为“大通性”的法界
　　在佛教经典中， “界”作为能持之性，主要还是在多元的含义中保持自类特性。当然，就各各界自身而言，相对于他界的自界特性就成了自界的通性。如果进一步将前述各界的“通性”抽去每一界的具体含义，而扩展为一切界的“大通性”，这就包括了一切法，也就成为了一切法之“大通性”，即共相或说共性。此即赋予界以“大通性”之义。
　　再看看界与“法”的关系。“法”的本义也是“能持自性”，在佛教的蕴界处三科中，法指意识与基他识不共之所缘，这样构成一种区分，也就被称为“法界”，作为十八界之一。由于意识能缘一切，因此法界可以扩容一切，即“法界”可以指一切法。
　　在此意义上，从“界”是“能持”之“性”角度看，“法界”可为一切法的“大通性”。结果，一切法的“大通性”就称为“法界(dharma—dhatu)”，也就是“法性(dhannata)”。总之，作为“大通性”的“法界”是“界”的特义，从历史角度看，此义
　　是在大乘经典中才出现并流行的。
　　在大乘早期的般若思想中，法界与法性等概念用于说明一切法的共相空(或空相、空性，(；面ya，；rmyata)，是遮诠性的。但随后的发展强调空相作为诸法实性的实有性，而使法界等成为描述诸法实性实有的概念。依据法界等概念，结合佛体性的永恒性观念与原始佛教的“自性清净心”观念，发展出佛性(buddha—dhatu)、如来藏概念。这样即由界(dhatu)的概念发展为法界、佛性、如来藏等dhatu类核心概念而形成佛性如来藏思想。
　　(3)如来藏思想中法界等是所依但非基体
　　在如来藏思想(包括了瑜伽行派的如来藏思想)中，依dhatu的特义“大通性”建立的dhatu类概念法界、真如、佛性、如来藏等(简称法界等)成为了一切法之所依(asmya，或依止，ni；raya)。这是因为法界等相对于无常之现象法，具有恒常不变性、逻辑先在性等，就渐被解释为一切法之所依。在《智光明庄严经》(JfiOna—Oloka—alamkara—sfitm)直接提出以法界真如等为一切法之所依或“依所(依处，gshi)”，[ ](pp．267-268)而在《佛说不增不减经》则说到“一界(eka—dhatu)”是“根本”与“依止”，即一切法平等、恒常、实有之一界，亦即是法界、法性、真如、如来藏，是一切法之根本及依止，住持、摄一切法。在《胜显经》中谈一乘是声闻乘、缘觉乘、世间出世间一切善法之所依，并最终落实到如来藏上，即以如来藏为一切法之依(ni；raya)、持(adhara)、建立(pratis~a)。《佛说无上依经》则说如来性(如来界)“是依、是持、是处”。∞
　　总之，在这些如来藏经典中，dhatu类法界等是一切法之根本、所依(as mya，依处，或依止，nismya)。松本直接将“所依”理解为恒常不变的“实体”，即一切法之“基体(1ocus)”。但法界等作为“所依”绝非“基体”。“ mva”有“所依存之物’、“处所”等义，④在佛教文献中还转义有“来源”、“因”等义。在如来藏文献中，由于法界、真如、如来藏、佛性等与法性同义使用，而法性作为一切法之空相、实性，与一切法不一不异，即法性作为无为法与作为有为法的一切现象法相异而说不一， 法性是一切现象法之实性二者不相离而说不异。这样，就可推论到，法界等绝非是独立于一切法之实体，也就不是万物可“放置”于上的独立存在之“场所”或说“基体”。换言之，作为hsmya的dhatu类法界等作为法性，相对于一切法，虽可方便说具逻辑上的先在性，但实与现象法俱时相依共存，没有独立的存在性，即不是具有独立存在性的实体。因此，法界等不是“基体(1ocus，dhatu)。
　　三、dhatu类存在不是“我(~tman)”
　　由于“基体”作为恒常独存之“实体”，实际就是指印度传统中的“我(~ttman)”。这样，松本史郎说clhotu类存在是恒常独存之“实体”，即是指其为“我”。但dhatu类存在是我吗?在唯识思想中，阿赖耶识、种子、种姓等dhatu类存在，由于是差别性的有为法，刹那生灭，因此，绝非是常一不变、独立自在之我。但如来藏思想(包括瑜伽行派的如来藏思想)的法界、真如、佛性、如来藏等dhftu类存在，作为恒常之法，是我吗?答案仍是否定的。
　　在佛教思想中， “我(otman)”分人我(pudgala一6tman)即作者(karaka)等，及“法我(dhanm一~ttman)”，如法之自性等。“法我”含义可宽可狭。狭义即人、法二我中的法我；宽义则摄人我在内。再对比一下松本的“我(阿特曼、基体)”概念。松本认为， “我”的本质特征是具有“永恒的实在性”，是独立的、恒常的、真实的、唯一的实体。他强调我是万物的本质，又是独立于万物存在的实体，为一切事物的共同“基体”。显然，此“我(阿特曼)”的含义显然比作为作者等的“人我”义宽泛，是作为实体的独立自在、常一不变的“本质(atmiya—rfipam)”或“自性”(svabhava)义，相当于大乘的“法我(dharma—atman)”义。换言之，松本认为如来藏思想中的dhatu类法界等是“基体’、“我”，实际相当于试图说明法界等即是“法我”。但他忽略了一切“法我”性质之物为一切大乘流派所共同破斥的对象。
　　如来藏思想确实一反原始佛教以及部派佛教主流、初期大乘佛教的“无我说(niratman—vada)”传统，引入了佛性、如来藏之“大我说(mah~t一~tlnmn—vada)”，使如来藏思想带有很浓的“梵我论”色彩。勿庸置疑，如来藏思想的“大我论”的引入，明显跟整个印度宗教文化围绕“梵我论”建立形而上学体系的传统有关。换言之，从思想史角度看，佛性如来藏之大我说当为“梵我说”在佛教中之影响所致。但这种带有梵我色彩的发展，并非就是“梵我说”，而是应该从两个角度去理解：一者，如来藏之大我说是在否定凡夫、外道所执之‘人我”、“法我”基础上引入的；二者，应在“非了义”、“方便说”的意义上把握“大我说”建立之意趣。
　　先看第一方面。大乘佛教共许的核心思想之一就是否定“人我”、“法我”之无我说，如来藏思想作为大乘思想，也承许无我说，在如来藏典籍中对各类“人我”、“法我”之“我说”的否定是其基本立场。因此，“大我”是在“诸法无我”的意义下，依据诸法的实性(空性、无我性)建立的，非是常一不变、独立自在之实体。《大般涅粱经》卷二⑨
　　谈诸法无凡夫所计执之我，但有真我，实即以诸法之实性为真我，而该经卷七又以佛性、如来藏为我，并在该经卷二十七进一步说明佛性为第一义空、中道。这种意趣在《大乘庄严经论》卷三菩提品第十也有清楚表明。该论说到“法界大我”，又称第一我，即是佛体，由“无我(凡夫所执之二我)”为体，与无我性、 (真)如、法界等同义。《究竟一乘宝性论》卷三如来藏品第五同样也以无我为“我”。《佛性论》卷二以空、无我相为一切法
　　真体性，乃至为“我”。《楞伽阿跋多罗宝经》卷二也否认如来藏是我，认为如来藏只是无我、空、无相等的异名，非是外道所说之我，所以称如来藏为“无我如来之藏”0@在如来藏文献中，以“无我”成立“大我”、“真我”之论说甚多，不再繁引。
　　次看第二方面如来藏与唯识思想承许法界、真如、佛性、大我等dhatu类存在为实有，是有对治意趣(abhiprOya，agong~pa)的。印度一般思想流派执“我”恒住，而顺世派(Lokayata)等个别流派持死时“我”断灭，对此两种，佛教斥为“边见(anta一 a—drsti)”，认为正确者为远离常、断之中道。所以。原始佛教、部派佛教主流以及初期大乘说“无我”以对治“有我”说，而如来藏思想则说“大我论”以对治“外道”之“我断灭”说。如《大般涅槊经》说：
　　云何当知有佛性耶???善男子，有诸外道，或说我常，或说我断，如来不尔，亦说有我，亦说无我，是名中道。 (《大般涅檠经》卷二十七师子吼菩萨品第十一之一，大正十二)
　　不仅如此，如来藏文献还对小乘偏说“无我”以及初期大乘偏说“空论”予以批评，认为一味偏谈易堕入另一个极端即“虚无主义(即恶趣空，dur—grhitasanyata)” 等之泥潭。所以，如来藏思想谈“有”、谈“大我”，目的之一是为了纠弊，以在佛教见地上保持中道(madhyama—pmtipad)。
　　在《宝性论》卷三如来藏品第五谈安立真如佛性的意趣是为了对治五种过失。在《佛性论》卷一缘起分第一中不仅谈到安立佛性可以对治该五种过失，而且还可以生五种功德。其中谈对治五种过失，根本是对治人法二我执，因为该论定义佛性是人法二空所显之真如，认为对真如佛性如来藏的强调就是对二我执的破斥。所以，在如来藏思想中以dhatu类如来藏、大我等为方便说，为非了义。
　　在道理上非为了义(n~tanha)的带有“梵我”色彩的如来藏、大我等说法，仅是为了将持“梵我说”的众生引入佛教所用之方便(upOya)。原始佛教引入“心性本净”说就是作方便逗引之用的。@部派佛教的《成实论》亦说“心性本净”是为引导懈怠众生而设的。0在如来藏经典中亦伸此意趣。《宝性论》卷一为何义说品第七、《佛性论》卷一缘起分第一谈到安立佛性的意趣之一，即是为了令众生离下劣心而入佛道。《楞伽经》更清楚阐明了安
　　立如来藏思想的意趣：
　　佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅柴、离自性不生不灭本来寂静自性涅榘。如是等句说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨不应作我见计著，譬如陶家于一泥聚以人工水木轮绳方便作种种器，如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏
　　不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想入三解脱门境界，烯望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉作如是说。如来之藏若不如是，则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。(《楞伽阿跋多罗宝经》卷二一切佛语心品之二，大正十六)
　　此中意为，凡愚于佛教所说“无我”疑为断灭而生畏惧，执有我说，因此，为了引摄此类众生说如来藏。但此如来藏不可理解为我，而是于“无我”方便安立似“我”，所以如来藏称“无我如来之藏”。由此，佛性、如来藏、大我等，皆是方便言说而已。
　　但也不否认，早期一些如来藏经典亦将如来藏甚至真我等说判为佛的了义言教。比如，《大般泥洹经》卷五如来性品第四之二以“真我说”为究竟言教。在早期另外一些如来藏经典如《大法鼓经》、增不减经》、《胜篁经》等中，亦以一界、如来藏、一乘(佛乘)为究竟之了义(这种倾向在后来的中国化佛教中被强化)。@但这种主张在后期如来藏经典(属已与唯识学合流之无为依唯识学)如《宝性论》、《庄严经论》、《佛性论》、《楞伽经》等中被弱化，而多从非了义、方便说有度谈，如前文所述。但无论如何，有一点要强调，如来藏、真我等是在佛教“无我说”的前提下，依诸法无我之法性建立的，非是独立常在之实体，因此，非是“梵我”o
　　四、dhdtu类存在不是一元发生因
　　在“基体说”模型中，基体亦是一切差别法生起之唯一性(一元)发生因，或说唯一性亲因(直接因，direct Catl,~)。松本认为，在如来藏思想与唯识思想中，dhatu类存在作为基体，亦应如此。但事实上dhatu类存在绝非缘起之唯一性(一元)发生因。下面从dhatu的因义开始考察此问题。
　　1、“界(dh~tu)”作为发生因：是多元、有为性而非一元、无为性
　　在前已述，在《杂阿含经》中说到种种界代表事物的种种分类，界与界保持自己的界(类)性而不相?昆杂。因此，各各界的元素的生起也发生在自界内，不会与他界混生。该经又进一步说到，眼界等十八界各界，各自缘生自界所摄种种事物，如眼界为缘，而生眼界触、眼界受、眼界爱等。@在这种关系中，界明显具有因的含义。《阿毗昙心论经》以性义为界义，认为界内之物只能以自界内之物为因产生。@这样，界亦获得因义。在各自界内保持的因果关系，被《俱舍论》解释为前后刹那的自类相生。∞这样，dh~tu的因性是在刹那下再产生自界事物的功能。
　　从前述讨论可知，界(dh~tu)作为因性生起自界事物的功能，在逻辑上是派生于界保持自相之本质。松本认识到这点，亦将界的因性作为第二性性质。但在他看来，界是基体，因此，因义派生于基体，这样的因作为发生因，在性质上是一元的、无为的。但前面已述，就其在佛教文献中的基本用法看，界不是基体，是多元性之元素。可以得出结论，界作为发生因，是多元而非一元的，是有为而非无为的。总之，在原始佛教、部派佛教中，因具有多元之特性，即由界是种种，因也是种种。
　　在部派佛教中譬喻师(drstfintika)以及其后续部派经量部(Sautrantika)已经将作为因之界释为种子( ia)。在大乘中接续经量部但转而对界从种子义方面依大乘义理大力发挥的是瑜伽行派唯识学。其思想的核心还是从有部、经部那里继承的界的多元性。界的多元从果上看，是诸法的多元性，从因上看，是种子的多元性。换言之，界的多元性使种子成为多元。如在《瑜伽师地论》卷五一谈到，由于阿赖耶识中有种种界，如恶叉聚，所以阿赖耶识有种种种子。从解脱论方面而言，由界与种子，形成因性的种姓(gotra)概念。界、种子、种姓不仅相通 而且皆是多元的、有为的。《瑜伽师地论》卷二十七以别别界、别别种子、别别种姓表示这种多元性。由于界是同类性生起之因，又称本性(性，prakrti)，后者也是多元的、有为的。但松本认为，界、本性与种姓可能不同，即种姓、种子可不同于界、本性。他的用意非常清楚，是试图将明显是多元性的种姓、种子与界概念分开，以此表明界即是本性。在进一步将本性释为法性后，界即是法性，即成为多元种姓(种子)依存于上的一元、无为的“基体(1ocus)” 了。[2](p·206)但他的理解并不成立，山部能宜有过详细、精彩的分析批评，此处不赘述。[ ](pp．216--217)总之，在发生因的意义上，界、因、种子、种姓、本性是同一的，是多元的、有为的。
　　2．法界等作为“所依”与“所缘”：绝非发生因
　　前面已述在瑜伽行派唯识学中，界表现为dhatu类种子等，是发生因，但是多元、有为的，而非松本所说的一元、无为的。在如来藏思想中，dh~ttu类法界等作为所依(Osmya，或依止，nisraya)与所缘(~ambana)也具有因义。此因义亦非松本所说的一元之发生因义。
　　(1)法界等作为所依：绝非亲因而是建立因(依因)
　　法界等的因义在早、中期的如来藏文献中，通过“所依(Osraya)”、“依止(nj；mya)”、“持(adhOra)”、“建立(pmtisthfi)”等语有暗示，但没有明确说明。直到如来藏思想与瑜伽行派的唯识思想合流(而成无为依唯识学)后，唯识学的缘起说被导入如来藏思想，法界等的因义才被明确化。在《究竟一乘宝性论》卷四无量烦恼所缠品第六中，在解释“dhatu颂”时，将dhfitu(不是译为界，而是性)等同于如来藏，并在dh~ttu(性)作为一切法之所依(依止)意义上，将之释为因(hetu)。[3](pp．141-142)在《楞伽阿跋多罗宝经》卷四中也说“如来之藏是善不善因”，勘梵本，如来藏“是善不善因”应为“具善不善因” (k ala—akus ala—hetuka)，⑥即是说如来藏摄一切善恶法之因，亦即如来藏是一切法之所依。由法界、真如、如来藏等作为所依而具有因性，绝非是松本所说的发生因，而是“建立因(依因)”。0这在《瑜伽师地论》有说明：
　　转依是烦恼不转因，圣道转因，应知但是建立因性，非生因性。(《瑜伽师地论》卷五一摄决择分中五识身相应地意地之一，大正三十)此中“转依” 真谛译为“阿摩罗识(areala—vijnana)”，即是真如、法界。“建立因”真谛译为“依因”。0“建立因”非是生因(发生因)，实际相当于缘。如前所说，“因果平等”原则限定法界等无为法不能成为发生因，这对善谈因果的瑜伽行派而言是一种基本要求。
　　(2)法界等作为“所缘”：绝非亲因而是所缘缘
　　在《瑜伽师地论》中，谈到与法界等同的真如作为生起圣法(出世法)之因，或说种子，如该论卷五二说：
　　诸出世间法从真如所缘缘种子(de—bzhin— nyid la dmigs—p6i rkyen gyi S8_一bon)生，非彼习气积集种子所生。(同上，卷二摄决择分中五识身相应地意地之二)
　　但此是从作为alambana—pratyaya(一般译为“所缘缘”)的角度说的。对此历来的解释是，真如作为出世智慧之所缘(alambana)， 而称为缘(pratyaya)，方便说为生起圣道之因(hem)或种子(b ija)。因为瑜伽行派坚持因果平等的原则，因果皆必须为有为法，真如绝不能是作为发生因之亲因种子。“真如所缘缘种子”一语可以这么理解：圣道(智慧)须在见道(dar；ana—m~rga)时生起，此时真如成为无分别智之所缘(alambana)，当然也是此智慧生起之缘(pratyaya)，所以称所缘缘，方便称为种子。显然，此种子的性质非是亲因种子，而是缘性质的。无分别智的亲因种子是阿赖耶识所摄的有为清净种子。
　　但松本不这么认为。他坚持，alambana—pratyaya在此语境中并非指“所缘缘”，而是指“作为基体之因(cause as locus)”。换言之，他认为此处的Olambana应是智慧所依存之“基体(1ocus)”或者“基底(basis)”，而非是智慧的所缘，而且第二个“缘(pratyaya)” 应是“因(hem)”义。[ ](p·207)这违背前面所述的olambana—pratyaya的传统唯识之诠释。对此山部能宜有精当之批评，此处不赘述。[2](p．214)
　　总之，作为圣道(圣法)生起之因的dhO．tu类法界真如等，是在作生起之所依或所缘的意义上说具有因义，实即为缘，绝非松本宣称的基体与发生因o ．
　　五、由dhatu类概念与基体概念看如来藏、唯识思想与“基体说"的结构相似性
　　在前已述，“基体说”围绕“基体”概念建构，即以恒常存在之“基体”为一切现象所依存之本体，以及一切现象之唯一发生因，其理论形态可称为“基体一基体说”。这与印度吠陀、奥义书传统的“梵我论”一致，后者即以恒常存在之“O．tman”为一切现象所依存之本体，以及一切现象之唯一发生因，可称“a咖an一梵我论”形态。相较而言，“基体”即是“firman”，“基体说”与“梵我论”同质，皆是“发生论的一元论”，或者说在常、一之实体上，构成本体论与发生论之合一。显然，“基体说”作为“梵我论”性质，绝非佛教。
　　就纯粹的哲学形态而言，佛教如来藏思想、唯识思想与“基体说”相似。印度佛性如来藏思想的代表性论典《究竟一乘宝性论》的“dhatu颂”云：无始世来性(dhatu)，作诸法依止(samaraya)，依性有诸道，及证涅榘果。(《究竟一乘宝性论》卷四无量烦恼所缠品第六，大正三十一)此段引文揭示出如来藏思想的基本思想结构。此中的“性(dhatu)”，在该论被释为如来藏，亦即是真如，并且说为是因(hem)。即真如如来藏是一切法之所依(as raya，依止)，亦是一切法生起之因。此揭示作为真如如来藏之性(dhatu)既具有本体之意义，又具有因之意义，似乎在其上形成了本体论与发生论意义合一。松本史郎断言作为真如如来藏之dhatu是常一自在之实体，或者说基体，并且其因义即是发生因之义。按照他的立场，“dho．tu颂”说明的如来藏思想即是“基体说”性质。但在前文已述，此中的dhatu作为真如如来藏并非是基体，而作为因，并非是发生因，亦即不是亲因(直接因)，而是“依因”，或说“建立因”，笔者称为根本因，在实际作用上仍属缘性质。所以， “dhfitu颂”所揭示的如来藏思想结构特征即为，真如如来藏(dhatu)为一切法之根本所依，亦为一切法生起之根本因(但非直接因)。
　　显然，此结构特征与“基体说”结构特征极为相似，但由于真如如来藏不是基体，亦非唯一之发生因，如来藏思想性质就绝非“基体说”。从前述如来藏思想的基本结构特征看，它是围绕dhatu类概念真如如来藏等建立的，可称为“如来藏一如来藏说”形态。必须指出， “如来藏一如来藏说”虽然非是“基体说”性质，但它说如来藏是一切法之常住不变之共所依(samasraya)，以及因，具有浓重的梵化色彩。
　　在瑜伽行派唯识思想中，无为依唯识学即以dhatu类法界等概念为核心建构，属于如来藏思想，其形态是“如来藏一如来藏说”，虽然不是“基体说”性质，但形式上很相似。而有为依唯识学即瑜伽行派唯识思想的纯粹部分，即以dhatu类阿赖耶识等概念为核心建构。具体而言，即以阿赖耶识为一切法之根本所依(~raya)，及～切法生起之因，其形态可称为“阿赖耶识一唯识说”，明显与“基体说”在形式上相同。此唯识思想的基本特征在《摄大乘论》的“dhatu颂”有直接表述：
　　无始时来界(dhatu)，一切法等依(samO．sraya)，由此有诸趣，及涅榘证得。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正三十一)
　　此中之界(dhatu)在有为依唯识学中被解释为摄染净一切种子之种子识阿赖耶识。界作为一切法之共所依(等依，龇na；mva)，说明界是一切法之本体，但界作为本体并非是恒常不变、独立存在、唯一之实体，而是刹那生灭、相似相续的有为法。此一切法共依之界，摄一切染净种子，因此是轮回诸趣所摄世间法之因，以及涅槊所摄出世法之因。界作为因，既是一切法生起之根本因，亦是一切法生起之亲因，或者说直接因、发生因。简而言之，此中作为阿赖耶识之界，有本体论意义，亦有发生论意义，在其上，形成了本体论与发生论意义之合一。显然此“dhatu颂”给出的唯识学(有为依唯识学)之结构特征，在形式上与“基体说”的结构一致。但二者在思想性质上有本质之不同，因为二者的核心概念性质迥异，基体是恒常一如之实体，而界所诠指之阿赖耶识是生灭无常之有为法。
　　综上，如来藏思想(摄瑜伽行派之无为依唯识思想)形态“如来藏一如来藏说”、唯识思想(瑜伽行派之有为依唯识思想)形态“阿赖耶识一唯识说”与基体说形态“基体一基体说”在形式上相似，但性质是异质的。前二者属于承许“无我说”之佛教思想，而后者属于承许“有我说”之“梵我论”。对此，松本史郎的认识堕入了误区。
　　注释：
　　①见<中阿台经>卷四十七。大正藏第一册。印顺亦说， “南传<中部>立四十一界，??赵宋法贤的异译本，名<四品法门经>，立五十六界。在早期的经典中，界是重于‘多界’——种种界的。如<杂阿畲经>说： ‘当知诸界，其数无量’。”见印顺<如来藏之研究>第二第二节如来与界，巨石网络版。
　　②见<阿毗达磨大毗婆沙论>卷七一结蕴第二中十六纳息第四之一，大正藏=十七册。
　　③见<解深密经>卷一胜义谛相品第二。大正藏十六册，以及<瑜伽师地论>卷五十一摄决择分中五识身相应地意地之一，大正藏三十册。
　　④见<瑜伽师地论>卷五本地分中有寻有伺等三地之二．大正藏三十册．以及<摄大乘论本>卷上所知依分第二，大正藏三十一册。
　　⑤如世亲释说：“界者谓因．是一切法等所依止．现见世间于金矿等说界名故。由此是因故一切法等所依止。因体即是所依止义。”(<摄大乘论释>卷二，大正三一)
　　⑥印顺法师认为，“遍通一切的大通性(界)，在原始的教典中。似乎还没有说到。”见印顺<如来藏之研究>第二章第二节如来与界，巨石网络版。
　　⑦此中所引佛经见<佛说不增不减经>，大正藏十六册；<胜师子吼一乘大方便方广经>，大正藏十二册； <佛说无上依经>卷上，大正藏十六册。
　　⑧ 见M．M．W'dliarm：A Sa~kr／t—English Dictionary (Delhi。Motile]8anarsidassPublishers．]997)．第158页；另：nisraya一语，可见该词典第561页。
　　⑨本文所引<大般涅榘经>皆为北本县无谶本，见大正藏十二册。
　　⑩此中所引<大乘庄严经论>、<究竟一乘宝性论>、<佛性论>皆见大正藏三十一册；<楞伽经>见大正藏十六册。
　　（11）见印顺<如来藏之研究>第三章第一节声闻经论的心净说，网络版。
　　（12） <成实论>卷三心性品第三十云： “是故心性非是本净客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净；又佛为懈怠众生若闻心本不净便谓性不可改则不发净心，故说本净。”见大正藏三十二册。
　　@ <大法鼓经>，见大正藏九册； <佛说不增不减经>．见大正藏十六册；《胜师子吼一乘大方便方广经》见大正藏十二册。
　　（14）见<杂阿含经>卷十七之四五五经，大正藏二册。
　　（15）见<阿毗县心论经>卷一界品第一云： “界义者．性义是界义．如朱砂界、雄黄界等。界字义者，能持自相，与他作缘。是故名界。”大正藏二十八册。
　　（16）见<阿毗达磨俱舍论>卷一分别界品第一． <大正藏》二十九册。
　　@Dr．P．L．Valdya编辑： ．第90页，’IheMithilaInstitute，Darbhanga1963o
　　（18）<辨中边论>卷上辨相品第一云：“由圣法因义，说为法界。以一切圣法级此生故。此中界者，即是因义。”见大正藏三十一册。此中以界为因．法界即是一切善法之因义。<佛地经论>卷七云：“能为一切善法所依，假名法界。”见大正藏二十六册。此中云法界作为一切善法之所依，与法界本义即一切善法之因对应，可知法界作为因是所依因。
　　（19）见真谛译<决定藏论>卷上心地品第一之一。大正三十册。