华严金师子章评述

　　一、法藏的生平和金师子章的成书
　　法藏，生于唐太宗贞观十七年（公元六四三年），卒于唐玄宗先天元年（公元七一二年），终年七十（一）。原籍西域康居（今苏联乌兹别克共和国撒马尔罕一带）（二）。法藏的祖先曾累代相承为为康居国丞相，祖父迁来长安（今西安市）定居，父亲被赠为左侍中。据史载，法藏十七岁时从云华寺华严大师智俨学习华严经一类经典，前后九年，并在二十七岁时出家。（三）后来成为唐代重要的佛经翻译者、著名的佛教理论家、我国佛教华严宗的实际创始人，被尊为华严宗的三祖。法藏也是书法家（四）又是对中、［注（一）全唐文卷九十一四谓贤首法藏“开元二年卒，年七十八”，显系误载，法藏去世时秘书少监阎朝隐撰大唐大蔫福寺故大德康藏法师之碑，碑文记法藏“先天元年岁次壬子十一月十四日，终于西京大蔫福寺，春秋七十。”（二）全唐文卷九一四；“法藏字贤首，俗姓诸葛氏，苏州吴县人。一云姓康氏，康居人。”前说也系误载，贤首法藏正因原籍康居，故世又称康藏法师、康藏国师。全唐文系与净域寺法藏相混淆也。（三）法藏出家的年岁，史载不一，一说十七岁出家，一说二十八岁出家。（四）法藏致新罗法师义湘书，其书法受到后人极高的评价，书信的真迹被誉为希世之珍。解放前上海有正书局以唐观首国师墨实印行。］朝、日文化交流和三国人民友好的推动者。（一）。
　　法藏在毕生的宗教活动过程中，政治上积极配合唐王朝，从而获得最高对建统治者的支持，而最高封建统治者出于政治上的需要，也竭力利用宗教。法藏正是在最高的封建统治者，尤其是武则天皇帝（二）的直接支持下创立华严宗的。
　　武则天自立登基当皇帝后，由于和唐太宗、高宗留下了统治集团利害不完全一致，反映在利用宗教方面更抬高佛教，并且在选拔佛教宗教派方便也存心有所不同。她自称慈氏越古金轮圣神皇帝，用佛教的金轮的灵光圈来神化自己。法藏这个人头脑也比较灵活，政治活动能力很强，与武则天过从甚密，关系很深。史载法藏是由于武则天舍住宅为太原寺度僧而出家受沙弥戒（三）的。他在当沙弥时，就［注）（一）法藏曾与被称为海东华严初祖的新罗义湘同为智俨的门下，义湘回国后，两人书信往还，交流佛教学术讯息，互赠礼物，深致拳拳。法藏把自己的佛教著作带给湘，义湘对法藏极为尊重，说“博我者藏公”。又法藏的弟子新罗国審详，住日本大安寺，宣传华严义理，传法于日僧良辨，开创日本的华严宗。（二）武则天，父武士彟是经营木材生意的商人地主，因唐高祖李渊行军途中曾休止其家，后随李渊入长安，并逐步官至工部尚书。武则天也被唐太宗选入宫中，立为才人。太宗死后，一度当尼姑。后高宗又召入宫中，并立为皇后。弘道元年（公元六八三年）高宗死，儿子中宗继位，次年，武后废黜之，立幼子李旦为傀儡，天授元年（公元六九０年）索性自称皇帝，改国号为周。神龙元年（公元七０五年）中宗复位，武则天病死。（三）沙弥戒，是指依照戒律出家，只受十戒——出家人初步受的戒，还没有受具足戒，还不是正式的比丘。］就受到武则天的赏识。据传后来法藏受比丘戒，也是武则天特地给予安排的（一）武则天组织翻译八十卷华严经，也特地让法藏参加。她竭力主张扩展华严的思想阵地，在大周新译华严经序中说：“添性海之波澜，廓法界之疆域。”武则天命法藏开讲华严经，在讲到华藏世界品时，据说出现讲堂“地动”（地震）的现象，法藏法即附会佛教迷信，特意上报武则天，女皇欣然利用，借机把地震灾害当作天降瑞应来宣扬，说是如来佛降迹显灵，命史官将此事编于载籍。由于法藏善于利用佛教信仰配合对封建王朝的统治需要，武则天赐名为贤首（贤首是华严经中菩萨的名字），所以法藏又称贤首大师，华严宗也由此又名贤首宗。武则天时，居于我国东北的契丹族松漠都督，因不满武周王朝官吏的凌侮起而反抗。武则天一面派兵镇压，一面请法藏协助。法藏建立道场，设十一面观音像，诵经行道，借助迷信的威力配合军队的行动，受到武则天的优诏慰劳。
　　后来武则天年老多病，神龙元年（公元七０五年）宰相张柬之乘机联合桓彦范等人，以恢复唐王朝为号召，合谋诛杀武则天的嬖臣易之、张昌宗兄弟，迎中示复位。在这关键时刻，“藏乃内弘法力，外赞皇猷。妖孽既歼，策动斯及。赏以三品，固辞固授。“（唐大蕮福寺故寺主翻经大德法藏和尚传）法藏灵活应变，转而支持中宗，获得三品大官的奖赏。法藏还为中宗、睿宗授菩萨戒，被中宗礼为菩萨戒师，赐号国一。中宗还敕令撰写法藏真仪，并御制赞四章，赞扬法藏“单扬释教，拯济迷津”，“播美三［注（一）据僧传载，法藏于通天元年（公元六九六年）受诏宣讲华严经，传说“感白光昱然自口而出，须臾成盖”，武则天乃命今都十大高僧为授满分戒。］千，传芳百亿。”（同上）
　　法藏平日的生活供应仰赖封建政府，每逢诞辰和节日，还受赐大量礼物。在中宗时，法藏上奏王朝，分别在长安、洛阳、吴、越、清凉山建立五座大寺，“均牓华严之号”，贮藏佛教典籍。借助中央封建政府的权力，把触角众京都长安伸展到中南、华北、东南一带，并且号请民众普遍缔结香社，“于是乎像图七处，数越万家。”（同上）这一些都为华严宗的建立创造了物质基础，扩大了群众影响。
　　法藏还为华严宗贡献了佛教理论和培养了门徒。他参加翻译大量的佛教经典，除了参加翻译八十卷华严经，培补旧译经中入法界品的两段阙文，并宣称讲三十几遍外，还参加翻译大乘入楞伽经、密严经、文殊授经记、金光明最胜王经、和药师经等。法藏劝于著作，他关于华严的著述，撰有华严一乘教义分齐章（又简名五教章、教分记或教义章）、华严金师子章、华严义海百门、华严经旨归、华严发菩提心章、修华严奥旨妄尽还源观、华严探玄记、华严策林、华严经问答、华严经明法品内立三宝章、华严游心法界记、华严经关脉义记、华严文义纲目、华严经普贤贤观行法门、和华严经传记等。此外，一般著作述有般若心经略疏、入楞伽心玄义、大乘起信论义记等。继承智俨所创教相和观行的新说，进一步阐发和建立了独具特色的佛教理论体系。法藏还培养了一批弟子，据史载，跟随法藏学习的“从学如云，莫能悉数”，其中铮铮者，有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英，“名雷于时，踪露于后”（同上）。由于封建最高统治者的支持，和个人宗教业绩的显赫，法藏一时地位特高，声势很盛，成为佛教界的巨擘，“故人皆不名，而称华严和尚焉。”（同上）这样，法藏就在天台宗、唯识宗之外独树一帜，并使华严宗的教义得以传播和推广。
　　武则天非常推崇的华严经，主要是阐述和宣扬所谓佛的境界的，华严宗进而用“理事无碍”（无碍，无矛盾冲突的意思）和“事事无碍”来说明所谓佛的境界。但是，这种标榜最最圆满玄妙的教义，委实令人费解。约在华严经译成的圣历二年（公元六九九年）底（一），法藏在为武则天讲解“十重玄门”、“六相圆融”等教理时，连天资聪颖的武则天也感到很难理解和掌握。为此“善巧化诱”的法藏特举殿前的金狮子为譬喻，阐明上述教理。宋高僧传卷第五法藏传说：“藏为则天请新华严经，至天帝纲义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门，此诸义章皆是华严总别义纲，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金师子为喻，因撰义门，径捷易解，号金师子章。列十门总别之相，帝遂开悟其旨。法藏的弟子把这次对武则天的宣教记录加以整理，称为华严金师子章，简称金师子章。由于华严金师子章是法藏晚年专门为女皇武则天宣讲的华严宗的教理，是经过深思熟虑、比较成熟的思想，集中和简要地概括了华严宗的基本论点，因而是华严宗著作作中具有权威性的论著。［注（１）此据宋志磐若佛祖统记。诸宗立教志之贤首法藏法师传，见本书附录六。另外，清法续在法界宗五祖略中谓华严金狮子作于长安四年（公元七０四年）底，见本书附录七。
　　二、金师子章的宗教哲学思想剖析
　　（一）
　　华严金师子章全文共分十段，约近一千五百字，文约义礼，言简意赅，因此，有必要先解剖文章的组织结构和思辨逻辑。
　　华严经在形式上的特点是经文的十句式。继承这种形式，喜好用“十”数来论述佛教教义和各种问题，也成为华严宗经院哲学的一大特点。华严金狮子章分为十段，正是这种特点的反映。法藏特意用“十”来分述自己的理论，还包含有标榜本宗教义圆满无尽的用意。他说：“依华严经中立十数为则，以显无尽义。”（华严一乘教义分齐章卷第四）数量“十”是华严宗人立数的准则，所以说十者，欲应圆数显无尽故。（同上）“十”是圆数，能显示“十十无尽”、“重重无尽”的奥妙之义。
　　文章十段分四个层次：第一段到第五段讲缘起色空的理论；第六段依缘起说讲华严宗的判教——五教说；第七、八两段是属于观观察、分析宇宙万物的法门“观法”，讲十个玄妙的成佛法门和事物的六种形相，以重点发挥“事事无碍”、“重重无尽”的思想——华严宗教义的核心；第九、十两段则是归结到宗教实践及其结果，即所谓成就菩提智慧，进入涅槃境界。全文从讲缘起开始，贯穿“事事无碍”“重重无尽”的主题思想，最后以得佛果、进佛境为结尾。它行文简练，扼要地表述了华严宗的理论体系，是一篇比较完整的华严宗哲学论文。
　　从宗教理论和哲学理论来看，华严经师子章包含了相当丰富的佛教唯心主义理论和独特的思辨逻辑。文章的脉络是从万物是由各种条件和合而成的缘起理论，进而阐述无穷无尽、错综复杂的缘起关系的“无尽缘起”内容。缘起说是无尽缘起的理论基础，而法藏缘起理论又是为了阐述无尽缘起的内容，解答武则天的难题，所以全文的重点是“无尽缘起”说，即万事万物无妨碍无矛盾的“事事无碍”思想。在缘起理论论证方面，法藏的主要思辨方法是两种：一是采用性与相、空与有、体与用等范畴，来解释缘起的万物彼此之间的关系，是所谓“相即”（不离、不二、互相依存，）和“相入”（卫相包含、互相交渗）的关系；二是用“三性”（遍计所执性、依他起性和圆成实性）同一的观点来阐明性相融通、无障无碍，即主要是着重于依他起性，说依他起性同时具备遍计所执性和圆成实性，也就是同时具备染污和清净、虚妄和真实的两面，并由此进而说明染和净、妄和真是不可分离的，没有差异的。文中所论“六相”、“十玄”则是说明无尽缘起的内容的。在这方面法藏的思想辨逻辑是：“六相”说是用“总别、同异、成坏”三对相状范畴去论述现象的构成以及现象的关系，从而阐述了全体与部分、同一与差别异、生成与坏灭的错综复杂的无尽缘起关系；“十玄”说从性相、一多、隐显等角度说明宇宙万物的互相依赖、互相包含，从而形成无穷无尽的关系。总之，这是主观地应用范畴和重要概念来分析本体和现象、现象和现象之间的关系，以构筑重重无尽的宇宙图景和所谓诸佛境界。
　　（二）
　　缘起说是华严金师子章的重要内容，文章的前五段对此作了集中的论述。它以金狮子作为比喻，说金体由工匠加工制作造出了金狮子，所以金狮子是由因缘和合而生起的。金狮子既然是缘起，也就说明是“色空”，即物质现象是空的。那种把虚幻的狮子执着为实有，是一种虚妄的分别。但是，这也不是凭空而来的妄执，而是由于依因缘而起，显现为“似有”。在这种“似有”的金狮子中，金作为狮子的本体是始终不变的，而金狮子是虚无的。
　　华严金狮子章的缘起，是法藏宗教理论的基石，是其世界观的重要组成部分。缘起说强调事物都是有条件地形成的，也就是说每一个事物都只是处在全部事物的相互依存关系中，这就涉及到任何事物或现象都不能孤立地存在，而是和周围的事物或现象处于一定的相互依赖、相互制约和相互作用之中，即涉及相互联系这个重大的哲学问题。缘起说以金体为实有，狮子为幻有，这又涉及到事物的本质和现象这一对重要的哲学范畴。这都是有理论意义的，在人类认识史上是有积极作用的。但是，法藏不懂得联系的根本内容是矛盾双方对立又统一。事物或现象之间所以能够相互联系，就是因为它们相互对立，相互排斥，又相互依赖，相互转化。没有对立统一，就没有联系，因此，法联的联系学说还不是深刻的，科学的。法藏还把现象规定为虚幻的存在，是假相，把本质规定为永不变化的绝对的东西，这又歪曲了本质和现象的辩证关系。唯物辩证法认为，事物的本质和现象，两者既有区别，又有密切的联系的。本质决定现象，现象表现本质。甚至连假象也是本质的表现。虽然佛教讲的假相是指虚幻的存在，和我们所讲假象是本质的歪曲表现不同，但是列宁下面的话对于分析把现象视为假相的观点仍是有启发的，他说：“本质具有某种假象。假象是本质自身在自身中的表现。”（黑格尔）“逻辑学”二书摘要，列宁全集第三八卷，第一三七页）“假象的东西是本质的一个规定，本质的一个方面，本质一个环节。”（同上）又说：“非本质的东西，假象的东西，表面的东西常常消失，不象‘本质’那样‘扎实’，那样‘稳固’。例如，河水的流动就是泡沫在上面，深流在下面。然而就连泡沫也是本质的表现。”（同上书，第一三四页）华严金师子章把现象当作假相，否定现象的客观真实性，而其结果也就否定了本质的客观真实性。由此也可见，歪曲本质和现象的内容联系，是法藏导致否认事物的客观真实性的重要认识析源。
　　这里还应指出，法藏用金狮子作经喻，以金子为本质，金狮子为形相，来论证本质和现象的关系，这些论述虽然在认识上启的意义，但是这个比喻本身是似是而非的。因为，就金狮子来说，它的形相是大小、颜色、形态等，它的本质是由金造成的、庄严宫殿的艺术品，就金来说，它是造成金狮子的原料，而不是金狮子的本质。作为金来说，它的现象也不是金狮子相，而是它的形状、颜色、光泽、硬度等。所以，金狮子的比喻是不恰当的。由此又可见，比喻的不恰当是导致法藏滑向唯心主义的又一重要原因。
　　缘起说法藏继承印度佛教大乘空和有宗，吸收中国摄论师讲授摄大乘论的论点、天台宗和唯识宗的理论，会通糅合、加工改铸的产物。华严金师子章一面继承空宗的缘起说，否定一切现象的自身质的规定性，但是又不满意那种心境皆空、主体和客体都不存在的论点，而主张现象虚假，本质真实。华严金师子也袭用唯识宗的三性说来说明缘起的道理。但是，法藏主张三性同一，强调由净见染，由染见净，由真见妄，由妄见真。唯识宗认为事物在依他起中显现的实相真性是圆成实性，而法藏则主张金性不变，以恒常不变的真心体为圆成实性。这种圆成实性一方面既是恒常不变，一方面又是能随缘成就万物，圆成实性（“性”）和遍计执性（“相”）也是融通无碍的。不必去掉遍计所执性以后，另求圆成实性。法藏华严宗佛教思想的这种发展和演变，强烈地反映了企图和融合各宗的理论，以及追求缩短世俗生活和宗教生活、众生和佛的距离的宗教目的。
　　（三）
　　华严金师子章第七、八统括阐明“十玄”和“六相”两段，简要地分述了“十玄无碍”和“六相圆融”的观法，阐明了“无尽缘起”的内容。即宣扬宇宙万事万物处无穷无尽、无限复杂的相互依存、相互圆融、相互包含的关系之中的思想。按照“无尽缘起的”的理论次序，“六相”在先，“十玄”在后，这里先评述“六相圆融”说。
　　“六相”说源于地论师所宗奉的十地经论。十地经论是解释华严经的十地品的。该书的作者、印度唯识宗的大师世亲根据所谓菩萨行用六种方便构成广大无量无杂的论点，在解释华严经时提出了一个凡例，即用“六相”（总、别、同、异、成、坏）作为一种法门来说明经文每十句的关系和理解每种十句的内容。比如第一句是总相，其余九句被认为是从第一句分化出来的别相；第一句因为是总相，所以也是同相，其余九句则是异相；第一句也是成相（略相或合相），其余九句是坏相（广相或开相）。各种十句都是如此解释。智俨由此体会华严法界缘起的相貌也不外乎这六个方面，于是就用来解释一切缘起的现象。法藏也由此联想和推论现象之间的关系，都是由“六相”（三对范畴）而形成的错宗复杂的缘起关系。他在华严一乘教义分斋章的结尾作一颂文说：“一即具多名总相，多即非一是别相；多类自同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。”这是说，一种缘起的事物具有各种成份叫做总相，各种成份有差别而不同一是别相；各种成份和合成为一个总体叫做同相，同相中各种成份又各不相同是异相；各种成份因缘和合而形成事物叫成相，各种成份保持自立分离状态不和合成事物是坏相。唯有这样的智慧境界而不是对事物的世俗认识，才是教化众生的方便手段，并以此归结为佛教一乘教的教义。
　　华严金师子章以金狮子为比喻说明“六相”。金狮子是总相，是喻说一种缘起中具足了各种成份，如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身（“五根”），而金狮子的眼、耳、鼻、舌、身是别相，因为各种成份有所差别。眼、耳、鼻、舌、身相依相待，合成一个总体——狮子，是同相；眼、耳等各部分互生，又各不相同，是异相。眼、耳等诸根缘起而成为狮子，是成相；眼、耳、等各部分仍往自位，保持分离状态是坏相。从认识论来说，应用总别、同异、成坏三对范畴，以这六种相对的相状去分析事物，是有意义的。但是，六相说的本意是讲六相两两相别相成，同时具足，互融无碍，因而实际上通过认差别，又歪曲了差别，有时甚至导致抹杀了六相这间的差别，歪曲了现象的各种相状的真实面貌。在这方面，由于华严金师子章限于篇幅，并没有展开。因此，在评述华严金师子章的六相说时，还必须结合分析华严一乘教义分齐章关系以舍（房屋）为比喻，所作的对六相的说明，从而简要地揭示六相说的基本内容。
　　法藏说舍是总相，椽、瓦等是别相。同时椽又“全自独能作舍”（华严一乘教义分齐章卷第四），所以，“若得椽时，即得舍矣。”（同上）进而“椽即是舍”，“总别相即”（同上）椽就是房屋，总相和别相不二。同样，法藏说舍是同相、成相，椽是异相、坏相，并根据“椽即是舍”的论点，同相也就是异相，成相也就是坏相，从而歪曲了六相之间的差别，把事物的差别说成是虚幻的现象，陷入了唯心主义。
　　六相圆融说，涉及整体与部分相、同一与差异、生成与坏灭三对矛盾，法藏猜测到矛盾的两个侧面是互相依存、互相交渗的，比如别相构成总相，只有在它构成总相时，才是别相；同样，总相由别相构成，也只有在由别相构成时才是总相。同相和异相，成相和坏相的关系也是如此。法藏还认为只看到总相、同相、成相的一面，或者相反只看到别相、异相、坏相的一面，都是片面的、错误的。这是带有辩证法思想的合理成份。但是，法藏认为别相就是总相，这是以偏概全，把部分等同于整体，以部分代替整体。法藏把总相和别相，同相和异相，成相和坏相等同起来，宣传所谓圆融无碍，即宇宙一切现象大调和、大同一的理论，是不符合客观世界的实际图景的。其理论目的在于通过取消事物质的规定性，最终否定客观世界的真实性。唯物辩证法认为宇宙万物各有其特殊本质，事物的差别是客观存在的，同时又认为万物之间有着这样那样的共同点，事物的差别是相同的。也就是即反对把事物之间的差异和界限绝对化的形而上学，也反对抹杀事物之间的区别和确定界限的相对主义，主张从事物的区别中发现联系，从相互联系中把握事物的区别。由此也可见，从承认事物之间的差异，到最终又歪曲事物之间的差异，特别是说一根缘就等于一栋房屋，即不过适当的以部分代替整体，这种诡辩显然是法藏在认识上的一个重要失足之处。
　　（四）
　　无心缘起说的又是一个重点，而且是更重要的重点，是“十玄无尽”的理论。
　　“十玄”是华严宗的据华严经的理论构思出来的。华严经全文是以虚构的佛境为对象，来发挥佛境是众生心地本来具有的道理。华严经的贤首品在描述佛的最高境界时，说一粒微尘中有无量刹（世界），而这些世界又具有染净、广狭、有佛无佛等不同的情况，犹如“天帝纲”一样。“天帝纲”是印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠纲，珠光交相映现，重叠无穷。华严经在阐发教理时，还常用“十对”名目——教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应，来说明宇宙万事万物彼此之间互相圆融、互相包含和无穷无尽的关系。智俨在华严一乘十玄门中首先发明“十玄”的说法来建立他的理论，法藏的“十玄”说是继承和发展了知俨的理论。由于法藏的“十玄”和智俨的“十玄”不甚相同，为了表示彼此的区别，称前者为“古十玄”，称后者为“新十玄”。法藏的“十玄”说几经变动，最早是在华严一乘教义齐章中的说法，后在华严金师子章中改变了次序，最后在华严探玄记中又对“十玄”的三门作了名称的改动，即将第二诸藏纯杂具德门改为广狭自在无碍门，将第五秘密隐显俱成门改为隐密显了俱成们，将第十唯心回转善成们改为主伴圆明具德门。这说明“十玄”说的是编造是煞费苦心的，也表明它在法藏宗教学说中的重要地位。“十玄”说是法藏佛教理论颇具特色的部分。
　　“十玄”说的基本内容，在于解释缘起，阐明所谓成佛的境界。也就是说“十玄”的无尽缘起是一种观法，是化地（成佛的位）心境的展开。换句话说，众生达到这种对现象和现象之间的无限复杂关系的悟解，是成佛的标志。“十玄”说的目的是要说明重重无尽、事事无碍的教义是如来佛性德圆满的道理，众生也本来就具有这种圆满性德。一切众生“此心”本来具足一切功德，随缘而显现十玄无尽的境界，并不必假于修成。但佛和众生还有迷悟的不同，一旦具有十玄无尽缘起的悟解，众生也就成为佛。这是十玄无尽理论为信仰辩护的宗教意义。
　　“十玄”说的宗教语言，充满了唯心主义思辨。具体说，第一同时具足相应门，是从事物产生的角度，宣扬万物是无先后地同时产生和存在的，而且每一事物都足自身应具备的一切条件，宇宙是万物和谐共存的体系。第二诸藏纯杂具德门，是讲佛教各种修行都具有功德。从哲学上看，是进一步从个别现象与其它现象、事物的部分与事物的整体关系的角度，鼓吹任何现象都能收尽摄入即包含它一切现象，事物的任何部分都能收入事物的整体，从而把一切现象归结为任何一个现象，把事物的整体等同为事物的任何部分。第三一多相容不同门，是请事物的本体（“一”“理”）和现象（“多”、“事”）的关系，认为两者是既相区别又相包容的。第四诸法相即自在门，是说明宇宙间的各个事物由于本体是相同的，因而任何一个事物都可以普遍摄入其他一切事物，进而任何一个事物也就是其它事物，也就是说各个事物都是相同即同一的。第五秘密隐显俱成门，是讲由于人们观察时注意对象的不同，事物被观察时显现出来，不被观察时则隐没下去。事物同具显隐两种形相，而这两种形相是和人们的观察相关的。第六微细相容安立门，是说不同事物虽然有种种差别，但即使是极微细的事物也都能含容一切事物，所有事物一一安然并立。第七因陀罗纲境界门，宣扬事物包含了无数微细的事物，任何一个微细的事物都包含了无数的粗大的事物，无数的粗大的事物都摄入于一个微细的事物中，小的和大的、少的和多的都是互相渗透、包容的、交互涉入，重重显映，无穷无尽，如同“天帝纲一样。第八讬事显法生解门，意思是观察事物要把理和事，即事物的本体和现象结合起来分析和论述，才能产生正确的见解。第九十世隔法异成门，认为事物从时间上来说也是联系的，事物都有过去、现在和未来三世，每一世又各有三世，这九世既是相隔有别，又是融通无碍，同是存在于一念之中，即一刹那中就包含过去、现在和未来一切事物。这是宣传时间即有区别又是无碍区别的。第十唯心回转善成门，是说一切佛教功德，都由收回转，能够具足就一切善业。从哲学基本问题来看，是宣扬万物都是由心回转的表现，即物是由心派的生的唯心论。
　　上述法藏的“十玄”说涉及三类关系：现象和本体的关系、现象和现象的关系以及现象和心的关系。
　　法藏“十玄”说关于现象和本体的关系，中心思想是认为一切现象都是本体的体现，因而本体和现象也是相融无碍的，这也是就是所谓“一即一切”，“一切即一”重要命题的意义。这时法藏触及到了本质和现象的区别性和统一性的问题，启发人们探求千差万殊的事物的统一本质，这是有积极意义的。但是，法藏又以本体的同一来歪曲本体和现象之间的客观关系，他说没有金就没有金狮子，进而说没有“一”就没有“多”，没有“多”也就没有“一”；“一”包括了“多”，“多”也包括了“一”；更进而说“一”就是“多”“多”就是“一”。（参见所著华严义海百门）这不只是纵纷纭繁杂的现象包含有同一本体的角度来说现象和本体的同一性，即差别中有同一，同一表现为差别，而是推论出本体就是现象，现象就是本体。这就从强调本体和现象的差别，又归结于本体和现象的等同。法藏的这种观点也是和他的宗教唯心主义世界观分不开的。在法藏看来，本体是自性空，是空理，这种空理是贯通一切现象的，从空理来看万物都是无碍相容同一的。所以这种理论必然归结为否认客观事物自身质的规定性，抹煞事物的具体的特殊的规律，把事物说成是没有“自性”的虚幻现象，进而否定客观物质世界。
　　就现象之间的观系来说，法藏从事物在空间上的个别与个别、部分与整体，数量上的多怀一，形体上的大与小，性质上的异与同，形相上的显与隐以及时间上的长与短、先与后的关系展开了广泛的多方面的说明，这在中国古代认识论上几乎是空前的。综合法藏所述，现象和现象之间有依次推进的四层关系；相互差异、同时并列的关系，相互依存、和谐统一的关系，相互包容的关系，相互同一的关系，由此形成整个宇宙万事万物彼此相入相即，相互融溶、等同的错综复杂、重重无尽的关系纲。
　　恩格思说：“当我们深思熟虚地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的书面。”（反杜林论，马克思恩格斯选集第三卷，第六十页）法藏对于现象之间关系的论述，提出和应用一些对立的范畴，去探讨事物不同层次的联系，猜测到了事物间的同一性和差别性，反映了人类对现象之间相互关系认识的深化。但是，也应当指出，法藏对宇宙万物相互关系的论证，不仅是唯心主义的，而且是诡辩论。这里最根本的问题还是法藏不能不可能正确把握世界事物的对立统一关系，尤其是不能也不可能正确把握事物的同一性和差别性的内容实质以及两者的关系。法藏承认事物之间的差别性，但他片面夸大了事物之间的同一性，结果有时又否认了同一性自身包含着的差别性。从而认为每一个事物都包含其它事物，每一个事物就是其它事物，一切事物都包含于任何一个事物中，一切事物等同于任何一个事物，事物之间最终被归结为没有差别和对立。法藏以金狮子的眼和耳都是由金造成的，就说狮子眼即狮子耳，取消了不同事物的差别。法藏还认为，金狮子的每根毛是金，所以一根毛中就有金狮子，甚至是无数的金狮子，从而抹杀部分整体的差别。再如，所谓“三世一念”的论证，否认时间的前后久暂的差别，都是唯心主义诡辩。客观事物即具有同一性，又有差别性，“同一性自身包含着差别异性”（恩格斯：自然辩证法，马克思恩格斯选集第三卷，第五三七页）。法藏不懂得同一性中事物的相互依存和相互蕴涵联系和区别。建立在差别性基础上的互为依存的事物只有一定的条件下才能是蕴涵关系，而不是无条件地都能成为蕴涵关系的。法藏把互为依存的关系一概归为蕴涵关系，并进一步把蕴涵关系一概归结为等同关系。这种错乱的逻辑是完全不符合客观事物的对立统一的联系的。由此可见，正如上面已经指出的，歪曲事物的差别性和同一生的内容和关系，是法藏在事物相互关系问题上陷入唯心主义诡辩论泥潭的重要认识论根源。列宁指出：“辩证法曾不止一次地作过——在希脑哲学史上就有过这种情形——通向诡论的桥梁”。（论尤尼乌斯的小册子，列宁全集第二十二卷，乘三０二页）法藏的理论是在中国哲学史上出现这种情形的生动例证。
　　“十玄”中第十唯心回转善成门，讲到心与现象的关系。法藏认为金与狮子，即本体与现象，或隐或显，或一或多，都无自身质的规定性，都是心的作用。这就是说，宇宙的一切都是心变现出来的。这里所谓的心是指个人的主观的心，还是指宇宙的本体意义的心？还是两种意义兼而有之？搞清楚这些问题，有助于进一步把握法藏华严宗哲学思想的性质。
　　缘起说，即主张宇宙万物由众因缘（条件）和合而生起，也会由众因缘的演变而消失，几乎是佛教各派共同的教义。华严宗在这方面的特点是，以法界缘起说为本宗的中心教义。法界缘起有两层舍义：一是法界指整个宇宙现象界的全体，认为宇宙万物都是相互为缘而生起，因而是空无自性的，这是唯心主义的理论；二是法界指“一真法界”，也就是宇宙现象的本体，宇宙万有都是从“一真法界”派生的，这是客观唯心主义的理论。作为我国华严宗的真正创始人法藏，正是法界缘起理论的代表人物。法藏也讲“一真法界”本体，这个本体是和“事”相对的、产生“事”的“理”，变现万物的“佛智”，也就是一种无人身的神性，精神性的实体，法藏也称之为“真心”、这是属于观唯心主义的范畴。关于这里所讲的“心”后来华严宗学者，如中国的承迁、净源都没有明确的注释，而日本的景雅、高辨则是明确地认为是“真心”。按照法藏的哲学思想路线，我们认为这里“唯心”的“心”应当是指“真心”。但是从“唯心过转善成门”的行文来看，法藏的认为金和狮子、理和事，即本体和现象都是回转的，这样“心”又是和理即“真心”本体不同，而含有主观意识、认识的意义。这种矛盾含混和逻辑不是偶然的，因为对法藏思想发生重大影响的起信论，它所讲的“心真如”就是时而指理，时而指心，没有明确的界说；同时，法藏也认为清净并不远离染污，佛智并不脱离众生的认识，所以，又说个人的心能变现一切。这种论点显然是具有主观唯心主议性质的。
　　客观唯心主义者法识藏，同时兼有主观唯心主义思想，是华严宗构筑宗教理论的需要，也是为了强化对个人意识的麻醉作用的表现。法藏主张共同的本体是产生万物的根源，但是何以相同的本体会变现出千差万别的现象呢？这是华严宗面临的一个重要理论课题，也是颇为棘手的难题。其次，在宣扬怎样具备所谓佛智，悟解重重无尽缘起的道理，达到一心向往成佛的境界，也需要强调自我的精神解脱，从而强调“心”即个人主观意识的作用，正因为如此，法藏在宣扬法界缘起理论的同时，还宣扬“心为尘因”（华严义海百门卷一），个人的意识是产生客观对象（“尘”）的原因。“离心之外，更无一法，纵见内外，但是自心所现，无别内外。”（同上书，卷五）把宇宙万物都归于众生的自心；把事物之所以千差万别归结为众生自心的不同作用。不仅现实世界是自心所生，而且佛的境界的缘起也是出于自心，一切众生本生具有成佛的功德，只要一旦觉悟，就具有佛境。这样，法藏又从客观唯心主义转到主观唯心主义的思想上去了。
　　和上述思想想适应，法藏华严宗还提出要真正理解缘起的道理，必须同时具有两种观法：“法界观”和“唯识观”。“法界观”是讲四重法界：“理”（本体）、“事”（现象、作用）、“理事无碍”、“事事无碍”。“十玄”说就属于“事事无碍”观，表示周遍含容的意思。作为理的体现的事与理是最融通的，而事和事同是作为理的体现，也是相互调谐的。“唯识观”则是把法界归于一心，万事万物是众生的显现，由此万事万物也能在主观认识之内达到无碍圆融。总之，在法识藏思想里头，既有客观唯心主义，也有主观唯心主义。法藏的主观唯心主议思想，虽也重视心（内）色（外）的对立，但把心看为产生万物的根源这是和法藏的宗奉的华严经的旨意不甚相同的，也是和法藏的以本体变现现象的理论相矛盾的。后来法藏把唯心回转善门改为伴圆明具德门，强调一种现象的产生，必然伴随着其他现象的产生，形成互为主伴的关系，任何一种现象都圆满具足一切功德，可能就是想修饰或避免唯心回转的说法。不过这不能从根本上改变法藏唯心主义思想所带来的窘境。其实，佛教把宇宙的本体与人心时而合一，时而分开，或把本体自我意识化，或把自我意识本体化，颠来倒去，变换无定，反复给合，正是它的唯心主义思辨结构的秘密所在，也是它的理论本身内在发展的必然格局。
　　（五）
　　华严金师子章第六段五教是法识的判教学说。所谓判教，是由于历史的长期演变，形成佛教派别众多，经典浩繁，且多歧义，但又都尊为佛说，这样，为了建立佛教宗派，必须弥补和调和不同时期各类经典乃至各派的分歧和以矛盾。在印度已有这种趋势，如小乘、大乘和半教、满教之说，在我国南北朝时代也有“五时”“节阶”的判教。到了隋唐时代则形成了系统的判教理论，从而使各宗派有一个似乎可以贯通的理论体系。判教的辨法是对全体佛学加以分科组织，即不以简单的对峙乃至全盘否定的态度来处理各派思想信仰之间的关系，而是把各派思想作为一个统一整体的各别情况来区分高下等级，并把自己的一派的思想置于各派之上。
　　法藏十分关心和重视判教，他曾问来华的印度沙门地婆阿诃罗（日照）询问印度归于佛法的判释问题。法藏的五教说，是把自己本宗的教义称为“圆教”，是圆满无碍的，把其他宗派为“偏教”，是不全不正的。法世故　认为各教教义的特徵是：第一小乘教，只懂得因缘和合的道理，否定自我的真实，还不懂得一切事物都是性空的道理；第二大乘始教，主张万物由因缘（条件）而生，没有自身质的规定性；是彻底空的，第三大乘终教，既认为万物是彻底空的，又承认万物的虚幻形相的存在，真空与幻有两者互不矛盾；第四大乘顿教，进一步认识到空和有互相夺除，共同泯灭，两相双亡；第五大乘圆教则主张森然罗列的万物是真实本体的观现，由于万物的本体是相同的，因此，现象和本体，现象和现象都是相即相入的，也就是“一切即一”，“一即一切”的关系，人们只要妄情灭尽，本体就显露出来，这是华严宗的所谓最圆满的教义。法藏认为大乘圆教是一乘（佛乘）教，但又区别于法华经讲的一乘教。法华经是用一乘把三乘（声闻、缘觉、菩萨）归纳起来，认为由三乘到一乘，是道理由浅到深，浅深是程度不同，根本道理是相同的，称为“同教一乘”。华严经的道理是三乘所没有的，是最圆满的，称为“别教一乘”。法藏认为华严宗的教义是超过天台宗的。
　　法藏的判教，反映了华严宗对般若空宗和唯有宗的理论不满。他认为般若空宗主张心境都无，一切皆空，容易导致否定所谓成佛境界的存在；唯识宗主张识是真实的，而由识变现现来的境则是虚妄的，而由识变现出来的境则是虚妄的，是自根矛盾，也并不圆满。法藏认为圆满的教义应当是：事物是本体的体现，万物互为因果。但是，法藏的这种所谓圆满的教义，其实也只是糅合空、有二宗的说法而已。华严宗是一方面不满意空、有二宗，一方面又调和空、有二宗的学说，并作为本宗的教义的。
　　这应指出，法藏的判教也是吸取天台宗的判教以变通的结果。天台宗的从形式的角度把佛教分为断、秘密、不定和顿四教，从内容的角度又分为藏、通、别、圆四教，合为八教。法藏采取、通、别、别、圆四教的教分法，同时把藏教改称小乘教，改通教作大乘始教，别教为大乘终教，再添加一个顿教，连同圆教共为五教。这样，由于补充了顿教，就在分类上容纳了内容和形式两个不同的标准，不免造成混乱。法藏在华严金师子章中，对五教内容的解释，就是想重新确立标准，作出和天台宗的不同的解释，这就是按照缘起方面逐步民展开，发挥了从缘起到法界的圆融无碍的思想。所以华严金师子章的五教说不懂是一种佛教思想发展史观，也是以判教的形式阐明了缘起的基本思想，因而是值得重视的。
　　三、金师子章的思想实质及其影响
　　法藏在华严金师子章中宣扬的唯心主义理论，即有宗教信仰的目的，也有社会政治的目的，即为佛教神学服务，也为唐王朝统治服务。
　　华严金师子章的宗教目的，最突出的表现力图宿短佛境与现世、佛与众生的距离。具体说，一是通过论述理事无碍，本体与现象圆融，事事无碍，任何一个东西都包括一切东西，也就是说一粒尘土中也有佛国存在，借以宣扬世俗生活和宗教生活、尘世污和涅槃境界、此岸世界和彼岸世界不是截然脱节，而是互融无碍的，从而使人们对于进入涅槃境界有一种可望似乎又可及的安慰。二是通过宣扬“一节一切”的观点，简化宗教实践，融会宗教果会，就如辨所说的“言一即一切，因果历然者，此位即摄一切位故，后九住、十向、十地佛果历然在此中。”（金师子章光显钞）这等于说得一果位就进入佛境，给人们以一种一蹴布景不的满足。再是与这一点密切相联系，人性和佛性不是绝然相反的，众生和佛也不是绝对立的，而是圆融无碍的。众生本来具足一切功德，随着机缘而显现出来，也就是说众生只要一旦觉悟，佛性显露出来就成为佛。在“成菩提”和“入涅槃”两段，法藏不强调修行，只宣传返本还源，即只要主观认识转变，就成为佛。“初发心时便成正觉”（华严一乘教义分齐章卷四）。这样，被压迫的劳苦大众和身享富贵荣华的统治者可以在所处不同地位和生活中达到所谓“佛”的境界。成佛不用等待到遥远的将来，也不必到另外什么别的地方去寻找，在眼前的现实生活中就可以达到。这反映了华严宗和其他佛教宗教派以及其他宗教的斗争中，在所谓众生成佛问题上，作出越来越廉价的允诺，以争取更多信众，扩大本宗的势力，巩固本宗的地位。
　　我们评述华严金师子章的理论，一个重要的方面是分析其社会根源和社会意义。法藏的理事无碍和事事无碍说，宣扬千差万别的事物都是绝对平等无差别的本体“理”的体现，因而每一个事物自身都是完美无缺的，彼此之间也都是圆融的，整个宇宙和社会是一个虽异而同的融洽和谐的结构。这就是说，地主阶极和农民阶级可以和应当和平共处，相依为命。被剥削阶级和剥削阶级，社会各阶级、阶层、集团都是社会整体——对封建统治关系之纲的不可缺少的纽结。压迫就是仁政，剥削就是恩施，凡是现实的都是合理的、美好的，从而完全肯定了唐代封建统治的现实价值。在武周统治后期，统治阶级内部皇族、贵族和庶族的三角权力之争错综复杂，农民阶级和地主阶级的矛盾日益发展，如何通过鼓吹事物的互相依存来调和社会矛盾，维护等极差别，是当时统治者在意识形态领域里的最大课题。法藏华严金师子间宣扬宇宙万物无碍，就是为了调和唐代封建社会的统治阶级内部矛盾和阶级矛盾，进而维护现实的对建统治。法藏面对女皇武则天的说法，是对武周封建等极统治的虔诚而崇高的礼赞，是对现实的不平等社会的神圣而美好的祝福，法藏为当时的封建统治提供神学的论据，彼上圣洁的外衣，是华严宗受到武周和李唐最高统治者热烈赞赏和全力支持的根本原因。
　　由于唐武宗会昌灭佛和五代间的动乱，法藏的著作散佚，一度在国内几乎绝迹，直到宋绍兴年间才从高丽（今朝鲜）送回，并刻入大藏经。华严金师子章在佛教界，尤其是华严内部受到重视。北宋后期华严宗著名人物净源在金狮子章云间类解中说：“然而斯文，禅丛请席，莫不崇尚，故其注解，现于行世者殆及四宗：清源止观禅师注之于前，昭信法灯大士解之于后，近世有同号华藏者，四衢昭昱法师、五台承迁尊者皆有述焉。”（大正藏第四五卷第六六三页）新罗（朝鲜）崔致远赞扬华严金师子说：“此作也，搜奇丽水之珍，演妙祗之宝（宝，一作定），……启沃有余，古今无比。”（唐代蕮福寺故寺主翻经大德法藏和尚传）日本华严宗僧人对治法藏极为礼敬，尊称他为香象大师（一），该宗著名者景雅学者景雅和高辨都分别对华严师子章作了说尽注释。可见，华严金师子章在中、朝、日的佛教思想史上都是占有重要地位的。
　　法藏华严金师子章的宗教唯心主义观点、方法和使用的范畴以事的宋明理学有重大的影响，其中主要是理事无碍的思想给宋代理学家们以直接的思想启发，如宋代理学的主要代表人物之一朱熹，在其哲学中论述了从一个抽象的理产生互相殊异的事物“理一分殊”说，其思想渊源之一就是华严金师子章的思想。朱熹说：“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理。”（朱子语类卷）“万个是一个，一个是万个”（朱子语类卷九四），认为千差万别的事物，归根到底不过是统一的理的分殊而已。万物归结为一个理，一个理体现为万物。又说：“万物皆有理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理。而物物各异其用。”（朱子语类卷十八）就是说，作为最高尚本体的理，由于所居地位不同而体现出来的作用也是不同。这些观点都是和华严金师子章中的理事无碍，“一即一切实可行”，“一切即一”的思想一致的。这时值得注意的是，朱熹继承法藏理事思想方面的两个种要发展，一是他把这种思想应用于社会政治伦理［注：（１）香象，系菩萨名号。华严经菩萨住处品说有燕尾服在北方香聚山说法，名为香象。］领域，说“君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用。”（朱子语类卷六）宣扬对封建等级制度和封建道德规范是体用关系，借以强化封建道德，为巩固封建等级统治服务。再说，把理事的本末、体用的含义，延伸为一般个别的意义。朱熹在回答“万物各具有一理，万理同出一原”的问题时说：“一个一般道理，只是一个道理，恰如天上下雨，大窝窟便有水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处各别，只是一般水。”（朱子语类卷十八）这里讲的“一般道理”、“一般水”实际上就是抽象的绝对观念，朱熹认为具体事物体现了“一般道理”，大坑水、小坑水、树上水、草上水体现了“一般水”。十分明显，“一般水道理”和具体事物“一般水大小坑里以及木草上面的水，是一般和个别的关系，朱熹的论述虽然反映了抽象思辨水平的提高，但是他的论证是唯心主义的