则天武后《大乘人楞伽经序》与法藏《人楞伽心玄义》
　　[日本]石井公咸
　　内容提要 智俨在其暮年开始重视东山法门，并改变固有的顿教定义，以绝言无相的立场作为顿教。其弟子法藏，除法相宗外亦将禅宗作为竞争对手，在不断意识到老安等禅弟子的活动之同时，形成了自身的教理体系。以如来藏缘起宗作为顶点的四宗判即是其中一例。法藏与老安同处一个时代，并在同一时期展开活动，此点必须得到重视。而老安则是强调顿悟，以自由的禅风而著称的人物，又是将祖师禅风之禅法推广的功臣。则天武后之《新译大乘入楞伽经序》与法藏之《入楞伽心玄义》则是对当时禅宗状况有所意识后而成的产物，所以可以作为禅宗史的资料加以利用。而迄今为止的禅宗史中，过分重视慧能及神会之点也将由此而得到改观。厘清这一问题，将填补顿悟禅、南禅发展史上的一段空白。
　　·关键词 老安 祖师禅 楞伽经 顿教 如来藏缘起宗
　　一＼与老安同一时代的法藏
　　法藏《般若心经略疏》是受幼年便虔心膜拜《般若心经》的雍州长吏郑万钧所嘱而作。大正藏所收现行本的末尾，附有张说的《般若心经赞序》。张说，在则天武后①及中宗之朝飞扬跋扈，并是拟作神秀碑文的人物，《般若心经赞序》，则是因纪念草书家郑万钧力书之《心经》手迹勒石，并建立圣善坊之事而作，其中丝毫未提及法藏。而与神秀齐名的老安与法藏的关系，在《佛祖统纪》卷三九“万岁通天元年(696)”条则有如下值得斟酌的记述：
　　诏嵩岳慧安禅师，入禁中问道(五祖旁出)O诏沙弥法藏，于太原寺开华严宗旨。感白光昱然自口而出，须臾成盖。都讲以闻，有旨命京城十大德为授满分戒，赐号贤首。诏入大遍空寺，佐实叉难陀，参译《华严》②。
　　可见，此年则天武后御招老安于宫中问道，同时亦诏命沙弥法藏于太原寺开讲《华严经》宗旨，因其时法藏显现口出白光而成华盖的奇瑞，而为都讲僧传至宫中，武后遂命京城十大德授法藏具足戒同时赐号贤首，并使其往大遍空寺辅助实叉难陀翻译《华严经》。此则记事，虽以史传的笔法，将法藏一生的各种事件集中记录在此年中，并不意味所载的事件都在奇瑞显现之年所发生。然而，值得注目之处则在于此记事指出了，法藏与老安身处同时，都得到武后的庇护而活跃于当时，也显示了法藏的待遇远不及老安所受。法藏在二十八岁时，于为武后母氏兴冥事而建的西太原寺落发，其不仅早年就与武后有较深的交往，并屡屡奉武后之命讲经祈愿。长安四年(704)十月则担任奉迎长安法门寺舍利进洛阳供养之要职等，其得到武后的尊重当为事实。然而，被迎招人宫说法的颇具神秘色彩的高龄禅师老安，与对武后言听计从，近乎心腹的法藏，两者在待遇上还是存有很大的差距。如法藏参与翻译《华严经》时，按小岛岱山先生在太原郊外奉圣寺所发现的唐译《华严经》石幢题记，法藏仅在以玉泉寺弘景为首的九名证义中排行第七。而敦煌出土的《大方广佛花严经总目》(699)也记载，翻经大德之首，即相当于“撰录”者为复礼，而法藏则是由十二人组成的“审覆”中的第1L~。这也许与法藏受具足戒较迟、法腊较他人低有关，如果则天武后果真对法藏特加尊崇的话，则至少其应能得到一些更多的待遇。
　　相较之下，老安的碑文则公称老安一日之中三得武后垂问，其受尊重程度不亚释尊。而神秀在长安元年(701)从玉泉寺被招人宫之际，则传说其是直接驾车人宫，并受面北之礼，可见其受朝廷待遇之重。按《景德传灯录》，老安人内前岁，即天册万岁年间(695)，老安弟子腾腾和尚仁俭被招人宫，与则天武后有过以下往复问答。仰视武后良久方问“会么?”，武后答曰“不会”，仁俭仅答“老僧，持不语戒”便退。仁俭，翌日献短歌十九首，武后大喜之余欲重赏之，但却为其辞退，于是武后为之作歌，将其事行诸天下。诸如此类，将之称为祖师禅的行为亦不为过，禅僧的行为，乃至老安弟子的行为亦如此，而此点亦不能不为人所知。老安在强调顿悟之余，受瞬目以及神秘的片言只字的启发，并将修行僧棒打驱逐，同时施展褒贬并使的教化等，在当时应以崭新及自由的禅风而得以闻名。神秀虽也有类似的记载，但将顿悟以及祖师禅之禅风发扬的最大功臣，应可认为其是老安。作为南宗禅代表马祖师傅的南岳怀让，亦曾参学于老安。复位后的中宗，于神龙二年(706)赐老安紫袈裟，而且得度其弟子十四名，于宫中供养。可见老安弟子们的活动，较以前则更得到了注目。
　　老安回终南山石壁的麟德元年(664)，是被尊崇为民族英雄的玄奘圆寂之年，而老安人内的万岁通天元年(696)则是，仅次于玄奘的唯识教奠基人圆测圆寂之年，两个年份颇有些象征性的意义。在这一时期，佛教界正处于时代的变革点。华严宗的智俨虽依传统说示《华严经》属圆教、顿教，而其在龙朔三年(663)之后所作晚年的著书《孔目章》中却强调了顿教为绝言无相，而将顿教规定为三乘方便，使之有别与作为无尽的华严一乘。提及人道方便之一的“壁观”的《孔目章》中，使用“顿”字极多，此种倾向也许是其意识到老安等主张的结果所至。法藏，于显庆六年(661)年或翌年于智俨处参学，麟德元年(668)从即将临终的智俨处，继承了上述的顿教观，也就是禅宗观。
　　法藏初期作品的《五教章》中，曾略抄并引用了论及净自心为“渐”为“顿”问题的四卷《楞伽》的内容，关于“顿”的场合如下：
　　顿者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。故《楞伽》云：顿者如
　　镜中像，顿现非渐，此之谓也。以一切法本来自正，不待言说，不待观智，如净名以默
　　显不二等。
　　将顿教定性为言语否定的立场，所谓“言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等”。并将四卷《楞伽》所述顿渐议论，所谓“譬如明镜顿现一切无相色像”之处也进行了引用。然后以“一切法本来自正”为由，认为没有必要通过言说与观智来进行纠正，并举维摩因沉默而揭示了不二的原理为例。此后，“一切法本来自正”之主张，在《续高僧传》慧可传可见如下逸话：
　　时有道恒禅师，先有定学王宗邺下，徒侣千计，承可说法情事无寄，谓是魔语。乃遣众中通明者，来殄可门。既至闻法，泰然心服。悲感盈怀，无心返告。恒又重唤，亦不闻命。相从多使，皆无返者。他日遇恒，恒日：“我用尔许功夫开汝眼目，何因致此?”诸使答日：“眼本自正，因师故邪耳”。
　　道恒禅师认为，强调空宗的慧可之否定性质的意见应被称为“魔语”，并尽遣其上足前往论战，然而去者皆心服慧可，无人归回，某日，道恒与其破门弟子偶遇道上，道恒质问弟子“我用尔许功夫开汝眼目，何因致此”，其弟子却答“眼本自正，因师故邪”。由此道恒怀恨在心，故有其说服官宪去加害慧可之说。与“眼本自正”相近的表现，不仅在法藏《五教章》中的顿教说明中可见，而且作为其顿教根据在于支撑初期禅宗理论的《楞伽经》以及《维摩经》这一点也是相当意味深长的。曾受智颉颉严厉驳斥的北地无相大乘禅师们主要依据的是《楞伽经》、《思益经》、《维摩经》等，这与法藏看作顿教的经典有相一致之点，此点八木信佳先生在其论文中早已论及。
　　《五教章》中引用《楞伽经》之处，除个别叙说如来藏与藏识关系的部分等例外之外，几乎都是与绝言离相的顿教相关。如，决择前后意一项中有如下说明：
　　五或有众生，于此世中顿悟机熟即便定者，即见佛从初得道乃至涅盘不说一字，
　　如《楞伽》说。又《涅盘经》云：“若知如来常不说法，是名菩萨具足多闻等。”
　　顿悟机熟之人，当见佛从初得道乃至涅盘不说一字，而作为教证，举出了如来不说一字之《楞伽经》取意，以及知如来不说法为真多闻之《涅盘经》内容。慧可的法系，是重视《涅盘经》和《楞伽经》的，而与之相近的，则可见利用道信著作而作的《楞伽师资记》中，道信条的如下记载：
　　经云：如来现世说法者，众生妄想故。今行者若修心尽净，则知如来常不说法，是
　　乃为具足多闻。
　　思量如来说法不过是众生的妄想而已。修行净心，知如来不说法者方为真正多闻。此处的“经云”是指四卷《楞伽》中的“我等诸佛及诸菩萨，不说一宇，不答一字。所以者何?法离文字故，非不饶益义说，言说者众生妄想故。”即，佛菩萨不说一字而“言说”，而能被见者仅是“众生妄想”而已的部分，与前述《涅盘经》文相结合而成的产物。智俨似曾读过道信著作的内容，此点在前著中曾有指出，既然智俨读过，当然可以判断法藏也曾知晓此类文献。而且，到了法藏的时代，更因东山法门的禅师们大量来往于洛阳、长安及其附近，实际上见闻的机会当然也应会增多。
　　法藏除五教判之外，其使用含有如来藏缘起宗在内的四宗判亦广为人知。如来藏缘起宗者，现代的佛教研究人士当然先会想到《起信论》。而法藏著作之中，采用如来藏缘起宗之词的《大乘起信论义记》中说道：
　　如来藏缘起宗，即《楞伽》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论所说是也。
　　另，《大乘法界无差别论疏》也同样说：
　　如来藏缘起宗，谓《楞伽》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论释此四宗。
　　认为如来藏缘起宗的代表，于经则是《楞伽经》、《密严经》，于论则是《起信论》、《宝性论》，对其常提及《楞伽经》之点必须注意。即，对于法藏来说，《楞伽经》才是述说如来藏缘起的代表典籍，由此如来藏缘起，进一步谈也就是《楞伽经》自身，理所当然地融人了法藏的教判之中。而其背景虽然在于强调《楞伽经》与《起信论》关系的净影寺慧远及元晓等的《起信论》注释的成立，而同时也不能遗忘那些地论宗之外的同样对《楞伽经》与《起信论》有所重视，并活学活用的人们。而这就是禅宗。因为禅宗的禅师们正是法藏的庇护者武后所尊崇的对象，而法藏也当然对之不得不有所意识。
　　武后卧病乃至中宗复位之初，法藏与以前同样，屡屡兴起神异，并担任皇帝与皇太子的菩萨戒师等等，虽得到了更多的尊重，但中宗却对禅宗的禅师们更为重用。法藏圆寂翌年的先天二年(713)，阎朝隐撰写了法藏碑文，同年也是景龙二年(708)圆寂的老安的佛塔建成之年。法藏对从智俨暮年至其圆寂后一举进入洛阳以及长安的禅宗有所意识，而形成了自己的教学体系，并开展活动，但却终始落在以老安与神秀为代表的禅宗之下风，也意识到华严宗的对手并非只有新译唯识说一家。在此，将对下文所述《人楞伽心玄义》(以下略称《玄义》)所具的禅宗观进行概观，而此前将先就被认为是武后自身所作的《新译大乘人楞伽经序》来进行研讨。此《序》，至今虽未被作为禅宗史材料加以利用，而实际上，其中还是有相当多的意思深远之处值得斟酌。
　　1＼则天武后《新译大乘入楞伽经序》
　　武后撰《新译大乘人楞伽经序》(以下略作《序》)记载，此经于长安四年(704)正月十五日翻译完成。建大周国并自称圣神皇帝的武后，同年十月卧病，翌年正月中宗复位，可见此称为御制之《序》当为经书译出不久后的作品。帝王敕语，虽往往多为文人官僚代笔而成，但与佛教相关的重要文章，如梁武帝那样亲撰的皇帝亦不为少。才华横溢的武后自认统率儒佛道三教，并亲撰以新译《华严经》序为首的大量诗文，再者从《序》中武后多次强调自己才疏学浅，本无资格撰序等内容来看，武后亲撰，或者删添由文人官僚以及从属的学僧所撰原稿的可能性亦完全有之。至少，武后不是那种不严谨对待署名文章，并任由传布的皇帝，此《序》作为在一定程度上反映武后思想动向的文章还是有其价值的。
　　《序》中在先叙述了《楞伽经》所说的摩罗山顶之楞伽城为难人之邦，以及先佛演法之地后，又叙说了《人楞伽经》当为“诸佛心量之玄枢，群经理窟之妙键”。《楞伽经》所说的“佛语心(buddhavacana-hrdaya)”正是诸佛之言，即种种教示的核心之意，其虽非心，却正如四卷《楞伽》所述：
　　观诸有为法，离攀缘所缘。无心之心量，我说为心量……如如与空际，涅盘及法
　　界。种种意生身，我说为心量。
　　《楞伽经》通篇反复提及一切即是“心量(cittama^tra)”，从而强调了知其之意义，而
　　“诸佛心量之玄枢”之意则在于，《楞伽经》才是佛教之核心，《楞伽经》所示境地方为佛心。“群经理窟之妙键”之意则在于，其为解明诸经种种教说之后所隐藏的道理的指示，也可能是其对宗通、说通说有所意识之所言。
　　此后《序》中，又概观了经典的内容，其中下列部分值得注目：
　　体诸法之皆虚，知前境之如幻。……晓名相之并假，祛妄想之迷衿。依正智以会
　　真如，悟缘起而归妙理。境风既息，识浪方澄。三自性皆空，二无我俱泯。入如来之
　　藏，游解脱之门。
　　认为只有领悟了作为《楞伽经》中心教义的“名、相、妄想、正智、真如”等五法以及三自性，二无我，才能“人如来藏，游解脱门”。然而“体诸法之皆虚。知前境之如幻……晓名相之并假，祛妄想之迷衿”一文，却惊异地与道宣在《续高僧传》描述禅宗相关的言辞相一致。首先，如习禅部的论赞所述：
　　稠怀念处清范可崇，摩法虚宗玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。
　　……褊浅之识隳惰之流，朝入禅门夕弘其术。相与传说谓各穷源，神道冥昧孰明通
　　塞。是知虑之所及，智之所图，无非妄境惑心，斯是不能返照。其识浪执境缘心，静波
　　惊多生定障。即谓功用定力所知，外彰其说逞慢裎惑。……若知惟心妄境不结，返执
　　前境非心所行，如此胥徒安可论道。
　　道宣的驳斥如下，与具体的修习四念处而进的僧稠之禅相较，达摩的立场为“虚宗”，并不刻意追求理。而愚者却误认稍若修行即可悟道，错将禅障以为定力，各执己见，言行傲慢。原本若知一切唯心则不见妄想所生境界，而彼等却固执“前境”，当然无法与之论道。然而，关于《序》中提及“晓名相之并假”之点，不难联想起慧可传中，慧可每次讲说《楞伽经》时都叹息道“此经四世之后变成名相”之预言。
　　综上所述，通过武后此序可知，若正确理解了《楞伽经》则能体得诸法是“虚”，“前境”为幻，“名相”皆假等诸点。如此则道宣所驳斥之徒亦不复出现，而慧可之执着《楞伽经》词句而使《楞伽经》钻研反成名相之学的预言亦不会成立。换个角度而言，为了达到此目的，才有了七卷《楞伽》翻译的完成。实际上，《序》中亦明确指出“跋陀之译未弘，……流支之义多舛”，而《玄义》则认为，四卷《楞伽》是仅将梵语置换为汉字而已，并未成为中文，以至称其为“愚类庸夫强推邪解”，而十卷《楞伽》的翻译结果只是徒增谬误说明而已，欲言其理反而愈发不清，以至有“圣上慨此难通，复令更译”一说。武后重视《楞伽经》之点是毋庸置疑的，此后，关于“邪解”之点，可从道宣《续高僧传》中，列举佛教界弊害之文时所言“听习《楞伽》乐饮啖者，……谓邪惠为真解，以乱识为圆智”略知一二。
　　此外，值得注意的与法藏相关的地方还在于，《序》中曾提到“缘起”以及“一乘”等名词。前述引文中，对于五法记述之后还曾提到“悟缘起而归妙理”。此则是将《楞伽经》明确地作为缘起之真实状态的表现。武后更在序的末尾谦逊一番，称自己毫无文才，又属“瞻一乘而罔测”之状态，并无作序资格，只因僧俗强请难拒而作斯序。此点，正暗指了《楞伽经》为宣说深远一乘的经典。确实，四卷《楞伽》除讲说“如实处不生妄想，是名一乘觉”之外，还宣说了“若彼心灭尽，无乘及乘者。无有乘建立，我说为一乘”之类的若心灭则一乘、三乘无别，此方为真一乘等等，其中屡屡提及到一乘。而以上引文之所以广为人知，还因为吉藏的《胜鬉经宝窟》中曾提到：“又如四卷《楞伽》说，三乘亦非乘，一乘亦非乘。最上摩诃衍，是名为大乘”。其引用三乘；、一乘非乘之《楞伽经》文意，并称乘之真实状态为“最上摩诃衍”。而“南天竺一乘”之语以及《最上乘论》等书名，或许正是以如此言说作为背景而出现的。
　　然而，法藏的庇护者武后将《楞伽经》看作说示缘起的一乘经典，此对法藏而言，相当为难。但身处与武后有密切关系的寺院，又略通梵语并参加过七卷《楞伽》的翻译工作的法藏，也许在翻译完成不久之时就受武后之托对《楞仂D经》之卓绝开始作概说了吧。可能就是《人楞伽心玄义》这部书。此中，法藏本有的《华严经》的论点被其巧妙地回避，同时对《楞伽经》的缘起说则给予教判中最高的地位，也许由此才有了如来藏缘起宗的定义。如来藏缘起宗之语，先出于《起信论义记》，《起信论》与《楞伽经》被其理解为同一事物的观点，前文已经论述。而将如来藏缘起宗作为最高境界的四教判，虽未明确《华严经》的位置，但考虑到上述的理由也可以说其并非不合情理。
　　《序》中提到的其他有关禅宗的内容，还可参见以下位于文末的词句：
　　伏以此经微妙，最为希有。所冀破重昏之暗，传灯之句不穷；演流注之功，涌泉之
　　义无尽。题目品次列于后云。即，在强调了《楞伽经》为“微妙”且“希有”的经典之后，更愿求“破重昏之暗，传灯之句不穷；演流注之功，涌泉之义无尽”。此中，“传灯之句”可以理解为，其指成为中心教义的百八句之问，而“传灯之句”不穷，则意为所传的百八句，以及百八句所示之智慧将得到恒久流传。“传灯”一语虽很普通，但《序》对于《高僧传》达摩传以及慧可传内容是有所意识的，而且《楞伽经》本身又是明确指出“前圣所知转相传授”的经典，由此可知，此处的“传灯”即是禅宗之所谓“传灯”，更是通过《楞伽经》传授而进行的“传灯”。《序》中，“演流注之功，涌泉之义无尽”与“破重昏之暗，传灯之句不穷”为对仗部分。故“演流注之功”与“破重昏之暗”意同，即指将众生从暗迷状态中教示解脱之意。也明确说明了妄想之心如何以微妙之动持续而行的状态。而其结果则正是，与“流注”相异并被喻为无污源泉之清静心活动之延续进行。
　　将心比作清泉，在初期禅观中屡见不鲜，例如《普曜经。行道禅思品》：
　　譬如山顶之泉水，自在中出，盈流于外。溪谷雨潦，无缘得入。静然守一，专心不
　　移，成二禅行。
　　虽说是二禅之境界，禅定中的静心被喻为清泉，从此流出并成为外部污染的河水，与受外界现象污染而左右摇动的日常心成为对比。石头希迁的《参同契》亦指：“灵源明皎洁，枝派暗流注”，虽说是由清冽的源泉与其暗中受污之支流而形成的对比，而对此种左右摇动的污染心的动态采用“流注(prabandha)”一语的，正是曾多处提及“自心妄想流注”的《楞伽经》。此外，《传灯录》中，被武后询问年龄的老安，在回答了不记得之后，更说了如下的一段话语，其中亦提到了心“流注”的说法：
　　生死之身，其若循环。环无起尽，焉用记为。况此心流注，中间无间。见沤起灭
　　者、乃妄想耳。从初识至动相灭时，亦只如此，何年月而可记乎。
　　“生死之身”当然“循环”，在不知其始终之上，更有“此心流注”的不间断，见其始终不过“妄想”，而从“初识”始动至“动相灭时”也是同样，不可记之于年月。所“见”的现象不过“妄想”之点，虽在《楞伽经》中得以随处强调，然上之引文中，心得以“流注”并持续不断，而“识”若行动则原本“如此”。而“流注”不断之点，更如同《楞伽师资记》道信条中所述：
　　坐时当觉识心初动，运运流注。随其来去，皆令知之。以金刚惠微责。犹如草木
　　无所别知之无知，乃名一切智。此是菩萨一相法门。
　　如此可见，武后撰七卷《楞伽》之《序》，虽不见所谓禅宗类型之语，但却能对《续高僧传》中达摩以及慧可条的内容有所意识，并包含了与道信以及老安相同的论调，甚至石头的诗偈等具共通性质的议论。
　　三＼法藏《入楞伽心玄义》所见类似禅宗关联之记述
　　《玄义》第六“所诠宗趣”之中，将经典意图、根本方针称为“宗”，而将通过“宗”所追求的方向称为“趣”，并介绍了有关《楞伽经》宗旨的十种说法，其中第一“无宗”说，有如下见解：
　　初无宗者，谓辨诸法性相圆融，心言路绝。既无所立故不可辨宗。经云：一切法
　　不生者，不应立宗。五分论多过故。是故以无宗为宗。此语亦不受为趣。
　　即，《楞伽经》中以“宗”为无之说。因诸法性相圆融，心与语言无法表现，所立见解既然为无，则根本无法论“宗”，而所立方针为无则正是《楞伽经》的一贯立场，如此不认同言说之点亦成了《楞伽经》的目!的。此外，其还引用了四卷《楞伽》，其原文如下：
　　大慧，若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗坏。以有无性相不生故，不应
　　立宗。五分论多过故。
　　此即说，因一切法为不生，使得无法确立方针命题，更因因明五分作法亦多错谬，以至无必要去主张基本方针。如此、主张“无宗”说的论者，则认为《楞伽经》之无根本立场之点正是其所“宗”，而连言说根本方针为无的行为都遭拒绝之点才是其所“趣”。这岂不正是由所谓的“不立文字”的基调而引出的解释!
　　接下来第二宗趣说则是“唯妄想”之说，内容如下：
　　二或以妄想为宗者，以妄想有二义。一病二药。病谓执见。但是虚妄之想，是所
　　对治，故是病也。药谓佛语众生言：“汝起有无见，皆是妄想。”众生闻已，即离彼见，故
　　是药也。但由佛说于妄想还治妄想之病，是故唯以妄想二字消释一部经文。以妄念
　　若起，即是妄想。遂令妄念止息，即到此经处，故以为宗。是故以妄想为宗，妄尽为
　　趣。
　　众生所生有、无之见皆为妄想，佛指出此皆为妄想而使得妄想之病得以治疗。因此可见，以“妄想”二字是可以用来解释整部《楞伽经》的。妄念一起即为妄想，妄念若灭则能通达《楞伽经》之道理，妄想正是《楞伽经》之根本方针所在，而尽妄想则正是《楞伽经》的目的所在。亦可称其为极具实践性质之解释姿势。由此可见，若要随意查询《楞伽经》中的各处含意，则仅称“此为妄想”即可。此种解释若渗入修行生活的话，则不难联想起其即是禅师们屡用的“莫妄想!”之斥责。
　　法藏在如此介绍《楞伽经》的解释时，毫无疑问其是利用了既存之注释以及概说等资料的。参见《续高僧传》中关于《楞伽经》讲义以及注释作成的记述可知，其几乎都为禅宗以及地论宗南道派僧人所作，到了唐代则有菩提达摩所作的《楞伽经疏》等出现，伊吹敦先生曾从日本文献中收集研究了菩提达摩的《楞伽经疏》遗文，并对之作了发表。这些遗文，近似地论宗文献，极具教理性质，并有论及心识说等等。反观慧可门流所作的《楞伽经》注释以及概说，却并不仅限于此类内容。净觉曾在《楞伽师资记》达摩条中引用了二人四行说后如下说道：
　　此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名之日《达磨论》也。
　　菩提师又为坐禅众《释楞伽要义》一卷，有十二三纸，亦名《达摩论》也。此两本论文，
　　文理圆净，天下流通。自外更有人伪造《达摩论》三卷，文繁理散，不堪行用。
　　如此，其将被称为“达摩论”的“二人四行”作为达摩的直说，而归于达摩所作的其他文献则皆系弟子昙林编集而成。而达摩为坐禅众所作《楞伽要义》一卷，则也被称为“达摩论”，“二人四行”与此“达摩论”因内容以及文字流畅出色而得以“天下流通”之后，三卷本的“达摩论”则被斥为伪造，而其文章内容繁杂，主张不明确等点亦受到了非难。由此可见，与伊吹先生所集遗文所涉及的详本《楞伽经疏》不同，实际上还可能存在以实践性质的指针为中心的小部《楞伽经》解释。甚至除被认为达摩所作之外，更可能还存在以《楞伽经》为实践指导的小部文献。而事实上，《续高僧传》法冲条曾记载，一心贯注于《楞伽经》研究，又得受慧可门流相授南天竺一乘教示的法冲，虽能无碍宣说要义但却从不将注释纪录，后经周围恳请才勉作五卷《私记》，并盛行天下。?现代的禅宗研究学者，大多以为《楞伽经》注释等不过为仅限于“名相”训诂注释的文献，然法冲的《私记》等，恐应为那种充溢了烈烈卫道气势之文。因《玄义》对于任一项目都分为十门并呈示了种种解释，所以，其中也包括了法冲的《私记》，当然也会有慧可门流所授之实践性质的解释。东山法门的禅师们虽与法冲的条目所出现人名不一致，但从老安及其门下的言行而观，可知其是将《楞伽经》之主张置于现实生活中进行实践的。而《楞伽经》注释，尤其是与慧可门流相关的《楞伽经》注释，则更不能说其与禅宗的禅师们之活动无关了。
　　《玄义》还有一值得重视之处，第六“能诠教体”，即第六将如何才是《楞伽经》教示的表现手段分十种类进行解说之处：
　　六遍该诸法者，非但以此声名及义，然亦遍该色香味触及默然等，并成诠表。如
　　下文扬眉动目等，及《维摩》云：诸佛威仪进止，无非佛事。嗅香食饭，皆得三昧。
　　依此可见，“色、香、味、触”等之外，“默然”亦成为教示之表现手段。而除《楞伽经》所说的“扬眉动目”被作为教化的手段外，诸佛的动作皆为“佛事”，更引用了说明皆为佛之教化行为的《维摩经》的内容。即《维摩经》所云：
　　如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。
　　彼菩萨日：“我土如来无文字说，但以众香令诸天人得入律行。菩萨各各坐香树
　　下闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德皆悉具足”。
　　阿难白佛言：“未曾有也，世尊，如此香饭能作佛事。”佛言：“如是如是。阿难，或
　　有佛土以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提
　　树而作佛事，有以佛衣服卧具而作佛事，有以饭食而作佛事”。等等，或以香味引导诸神律行，或使菩萨们得人三昧，甚至还有提供食物使之成就佛事(佛之教化)的，以及菩提树成就佛事等之记载所言。而将此种理解不局限于经典解释，并将之于日常生活中积极实践的，岂不正是那些以自为佛的禅宗祖师们吗?《楞伽师资记》道信条中明确指出，实践一行三昧之人，将如《维摩经》所言，日常的行止正是悟道场中的行止，也同样正是菩提。此外，较法藏所处时代稍晚而出现的《大乘无生方便门》中如下断言：
　　香积世界香积如来以众香为佛事，鼻根为慧门。甘露世界甘露如来以甘露味为
　　佛事，舌为慧门。……此方便非但能发慧，亦是正定。
　　虽说是他佛国土之事，闻香食味的行为即是启发智慧的方便，即为正禅定。此与语言同样，不过是一种传法手段，而对语言保持警戒感的中国禅宗则更尊崇以身体动作而行的直接教示，此点与语录以及灯史中屡屡提及的内容不谋而合。
　　如此，作为法藏，就其初期的《五教章》而言，已经认为顿教为绝言离相之教示，并提及其主要教证依靠《楞伽经》以及《维摩经》。而在《人楞伽心玄义》中，其屡屡出现涉及禅宗主张的记述之点是不容忽视的。
　　此外，《玄义》“能诠教体”中的第十说，即“圆明无碍门”。虽然成就“圆明无碍”，在华严教学中被认为是最高境界，然而《玄义》却作—了如下说明：
　　十圆明无碍门者，先开后合。开者于一教法开为二门。一真性平等，二虚相差
　　别。其真性有二义。一随缘义，二不变义。经云：“不染而染，染而不染。”是此二义
　　也。其虚相亦有二义。一不存义，二不坏义。经云：“诸法无所有，如是有世界。即非
　　世界，是名世界等。”是此义也。二合者，亦有二重。一以真中随缘义，与相中不坏义
　　合为一义，是真不异俗；以真中不变义，与相中不存义合为一义，是俗不异真。二真中
　　不变义，相中不坏义。真乖俗故是非一义。真中随缘义相中不存义，俗乖真故是非一
　　义。以真中随缘未尝改变，即性不改，无不随缘。随缘不改，一味无二。亦由相中存
　　亡不二，致令真俗亦一亦异，及非一非异，思之可见。大乘法味，意在于斯。
　　《玄义》不过是突出了真性之不变、随缘之义，以及其非一非异之面而已。法藏虽断言“大乘法味意在于斯”，并礼赞《楞伽经》显示了“圆明无碍”的世界，但实际上其与华严教学中的“圆明”以及“无碍”的世界相比还是有明显的区别的。
　　此处的重点还在于，《玄义》所提及的“有相宗、无相宗、法相宗、实相宗”四宗判之中，关于实相宗有如下记述：
　　四实相宗。会前教中所立法相，莫不皆依如来藏缘起称实显现。如金作严具。
　　如此《楞伽》及《密严》等经、《起信》、《宝性》等论说。
　　即，使用前三宗的法相，被断言为“莫不皆依如来藏缘起称实显现”，而后，并认为此如来藏缘起就是不变、随缘之义。《五教章》中，《楞伽经》与《维摩经》被并称为顿教代表的同时，亦与《起信论》、《胜鬘经》、《涅盘经》等一起被安置于终教，《楞伽经》亦与《起信论》同样将如来藏比作海，将识之活动比作波等等，从如来藏系的唯识立场议论所生现象的构成，而与此同时，又提出：
　　最胜于缘起，非如彼妄想。然世间缘起，如乾闼婆城。
　　即，觉者，世间等因相关实在要素而生起的则无从妄想，其皆为如干闼婆城模样之虚幻存在。进一步包含了驳斥阿毗达磨性质的缘起说的内容。五世纪初经师子国(即楞伽岛)，到达中国南方的求那跋摩，在其遗偈之中，在提示了必须警戒因活用《楞伽经》而执着禅定的行为之外，亦能找到类同前述的缘起理论。信奉《楞伽经》者，当然认为只有《楞伽经》的所述才是缘起的真实形态，所以导致了武后在其《序》中作了如下的说明：
　　依正智以会真如，悟缘起而归妙理。境风既息，识浪方澄。三自性皆空，二无我
　　俱泯。入如来之藏，游解脱之门。
　　可见其明确指出并强调了必须领悟缘起。然而，就华严宗而言，能说明缘起真实形态的经典却只有《华严经》。由此，顺应庇护者武后之意，并参加《楞伽经》新译工作，甚至为之作概说的法藏，为了对抗强调无相的禅徒，一方面不得不在一定程度上将具《华严经》特质的内容来说明《楞伽经》之高妙，以及其缘起说的意义，而另一面，又不得不维护《华严经》至上的立场来区别《华严经》与《楞伽经》的不同。而且，法藏为了驳斥新译唯识说因有必要用到《起信论》的思想，这使得《楞伽经》的缘起说与《起信论》同样，被认为是如来藏缘起，并被解释为不变、随缘之义。
　　此外，如前所述，武后的《序》中，虽将《楞伽经》看作一乘，而《玄义》中有关《楞伽经》一乘说的内容，仅是极为简单的说明而已，其内容如下：
　　五就乘者。初宗唯三无一，二宗亦三亦一。谓三显一密也。四宗唯一无三，谓一
　　乘究竟悉成佛故。六就持法人。其初宗是达摩多罗等论师所持。二龙树提婆等所
　　持。三无著世亲等所持。四马鸣坚意等所持。更有余宗余义。广如《华严记》中说，
　　此经于上四中，第四所说通亦具前，准思可见。
　　可见，有相宗、无相宗、法相宗、实相宗四宗，在论及如何对应一乘三乘说之际，第二无相宗强调“相兼三乘一乘(亦三亦一)”乃至“三乘之面明显，一乘之面仅为密意所说(三显一密)”。而《楞伽经》、《密严经》、《起信论》、《宝性论》等所属的第四实相宗则认为，“仅有一乘而无三乘(唯一无三)”，并简单提示“谓一乘究竟悉成佛故”作为理由，至于是何种一乘却未加说明。而且，此后《玄义》继续说明四宗各自适用于何种人士，实相宗虽说为“马鸣、坚意等所持”，然而更重要的则在于“更有余宗余义，广如《华严记》中说”之点。《华严记》也许是指《探玄记》，《探玄记》在以种种角度论及一乘之际，将《华严经》作为“根本一乘教”，与《法华经》、《涅盘经》等之“破异一乘教”加以区别，而《楞伽经》则被作为宣说三乘真实，一乘方便之密意一乘的经典。此外，所谓“小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教”的五教判之中，《楞伽经》当然被判为顿教。如下：
　　顿教者，但一念不生即名为佛，不依位地渐次而说，故立为顿。如《思益》云：“得
　　诸法正性者，不从一地至于一地。”《楞伽》云：“初地即八地，乃至无所有何次”等。又
　　《十地品》中“十地犹如空中鸟迹，岂有差别可得”。具如《诸法无行经》等说。
　　所谓顿教，即是以“一念不生”为宗旨，并不依阶位作阶段性的说明，所以称为顿教，并可引用《思益经》、《楞伽经》、《诸法无行经》等经为证。《思益经》与《楞伽经》，相传是神秀授与普寂的经典。不用《华严经》的四宗判与加入《华严经》的五教判中，曾屡屡被指其间有部分重叠以及暖昧的内容，关于这点，必须考虑到法藏在宣说华严教义之际，曾加入了法藏所独自理解的《起信论》教理内容，并又有其在政治上的某种妥协。
　　《玄义》之中，其他与禅宗有关并值得注意之点在于“九明义分齐”中的“违顺自在门”。此处曾引用了有争议的《思益经》内容。“违顺自在门”中，认为顺则直说道理，逆则用“不作五无间不得大菩提”之类与常识相反的表现来自由自在地进行教化正是《楞伽经》之一大特色。其中第三“约用”，则应是达摩与武帝间的无功德问答。
　　第四“约法”中内容则如下：
　　四约法者，诸惑就实无非称理，如云烦恼即菩提等。善亦准此。善法存相亦有乖
　　真如。住事布施不到岸。惑亦准此。《思益》云：“如来或说净法为垢，惑法为净。”谓
　　贪着净法为垢，见垢法实性为净。
　　即从惑法以及实相而言，因都称适道理，所以“烦恼即菩提”之说亦成立。反之，即便属于善行，但是“存相亦有乖真如”的话，则受缚于现象，虽布施却无法到达彼岸，此后便引用取意于《思益经》的“何谓垢法说净，不得垢法性故。何谓净法说垢，贪着净法故”。此中。存相布施不达彼岸之点，与述说摄化众生而不取相，并实行作为六波罗蜜之首的“檀施”的《二人四行论》的称法行以及态度是一致的。而关于“如来或说净法为垢，惑法为净”之点，则不由会联想起《传灯录》中，作为老安弟子并建立老安碑文的破灶堕和尚，在被问到，如何是修善行人时，便答“捻枪带甲”；被问到，如何是作恶行人时，则答“修禅人定”。老安本人，对此种逆向思维型的教化方法，则在碑文中以“反经而合权”一句加以称道，并称悟此意图者则心为“无住”，不解此者则呆然自失。
　　而关于“烦恼即菩提”，则先有笈多等译《摄大乘论世亲释》言及，且是中国佛教文献中频繁被引用的成句。《祖堂集》所引腾腾和尚《乐道歌》中述道：
　　问道道无可修，问法法无可问。迷人不了性空，智者本无违顺。八万四千法门，
　　至理不离方寸。不要广学多闻，不在弁才聪俊。识取自家城廓，莫谩游他州郡。言语
　　不离性空，和光不同尘坌。烦恼即是菩提，净花生于泥粪。……今日任运腾腾。明日
　　腾腾任运。心中了了总知，只没佯痴缚钝。
　　其中明确指出了“道无可修”，而否定人为的修行则正是南宗的特征。其后，《乐道歌》继承求那跋摩三藏遗偈中所言“达者无违诤”而转言“智者本无违顺”后，又强调了“烦恼即菩提”以及任运腾腾而生之点。即，与他派之以一般论进行经典解释不同，露宿街头的仁俭才真正在日常生活中实践所谓“烦恼即菩提”。这当然可称为具南宗禅性质的行为。
　　《演义钞》中在评论法藏顿教解释之时，澄观曾说“南北宗禅，不出顿教”。宗密对此问题有下列解说：
　　南宗禅门正是此教之旨。北宗虽渐调伏，然亦不住名言，皆不出顿教，故云禅
　　宗。
　　认为南宗禅才为顿教宗旨，北宗虽循序渐进进行调伏，但其不住名言之点与南宗是同样的，南北禅宗都不出顿教范畴，所以禅宗应称为顿教。以近代华严教学研究的角度来看，澄观的解释被认为是分别继承南北两宗的澄观将自身所处时代的状况引人解释中得出的局限性结果，法藏的所谓顿教则是并未意识到禅宗而得出的结果。这是因为，法藏与惠能为同时代人，圆寂之年亦只相差一年。而当时，神会尚未开始活动，即南宗尚未进入长安以及洛阳。况且宗密更指出北宗为渐悟等等的常识左右的结果。然而最近，北宗法系之中亦有讲说顿悟之人存在的事实为人所知，而法藏同时代人的老安及其弟子，更有着较强的南宗禅或祖师禅的色彩。虽然很难说澄观是否正确地把握了这些状况，然而“南北宗禅，不出顿教”之澄观所言，则有必要换个角度对之进行新的评价。而此又是与修正以往禅宗史相关的问题。可见既成的禅宗史研究，由于过分重视慧能与神会，而忽略一些非常重要的发展环节，所以有必要对之重新考证。
　　[译文出自《驹泽大学禅研究所年报》第13、14合刊号，2002年12月，本稿作者
　　有所增补、修订]
　　(林鸣宇 译)
　　[石井公成，1950年生于日本东京都立川市。现为驹泽短期大学佛教科教授，文
　　学博士。日本印度学佛教学会数据中心担当干事。发表有《华严思想之研究》等专著。]