论近人批评天台教学思想的得失（一）
　　——欧阳竟无批评天合学说之检讨
　　江灿腾
　　一
　　天台宗的教学思想和华严宗的教学思想，号称中国佛教教学思想的最高成就，但民国以来，由于反传统思想的兴起，有若千佛教学者不满于传统天台宗教学思想的说法，或站在学术研究的立场，或站在维护本宗教学的立场，而展开对天台宗教学思想的批评。此种批评是否有理，是另一回事。基本上，一涉及不同意见的批评，必然使批评者和被批评者的对立意见被凸显出来。而一旦有了此种批评的意见出现，就学术史研究的立场，即应加以观察和衡准，然后此一批评的学术意义才能界定和凸显。换言之，对批评意见的探讨，实际上是构成学术史内涵的相应研究，也是发现思想变革以及累积学术经验的必要工作。因此，本文将近人批评天台教学思想的得失，加以若干角度的观察，相信是有其必要性和具有学术意义的。
　　不过，在研究近人批评天台教学思想得失时，本文观察的对象，并不只限于中国佛教内部思想家对传统佛教思想的质疑，而是包涵标榜学术中立的世俗学者的研究观点的。另一方面，本文虽然同意蓝吉富在《现代中国佛教的反传统倾向》一文的看法，认为反传统的思想质疑，与一般单纯学术研究的成果不同，因彼等曾提出若干代替性的看法，有可能带来中国佛教的改变——形式或发展方向，但本文在探讨时，并不处理这一后续发展的问题，而是纯就学术的层面来观察的。这也是本文在探讨角度和对象方面，与蓝吉富上述之文的最大不同点。
　　此外，由于涉及此一主题的学者，为数甚多，难以在本文中一次全部处理完毕，故仅能先就最具代表性者提出检讨。所以本文是此一主题系列研究的第一篇。以下即展开讨论。
　　二、
　　在近人对天台宗的教学思想提出批评的意见中，以欧阳竟无（一八七一—一九四四）最先提出，影响也最大。一九二二年九月二日，欧阳在八唯识抉择谈v的第一次演讲里，即对传统中国佛学的五大弊端，提出严厉地批判。在五大弊端中，第一点是批评惮宗忽视佛教经典的不良影响；第二点是批评中国人思想含糊，对佛法未能作精确认识，即妄事创作。不但疏漏多，遗误亦大，远不能和印度的佛与菩萨之说法相比。第三点针对传统中国佛教两大教学的高峰：天台学与华严学，提出如下的指责：……自天台、肾首等宗兴盛后，佛法之光愈晦。诸创教者本未入圣位，（如智者即自谓系圆品位。）所见自有不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明宜矣。
　　但这样的指责，理由只是“诸创教者本末入圣”，便论断天台和华严两宗在教学思想上，“有不及西上大士之处”，在证据和理由两方面，都嫌太单薄和太武断。假如这样的讲法可以成立，并且可以用来证成天台卜华严等宗兴盛后，使“佛法之光愈晦”的批评，则人们同样可以质疑欧阳本人也未入圣位，在佛法见地上同样“有不及西土大士之处”，他又如何评断天台和华严等宗的不谛当之处呢?显然他必须再有更详细或更具体的说明才行。
　　有关欧阳对传统中国佛教的弊端批评，到底有无进一步的说明?自然是有的。本文稍后将继续追踪和析论。此处要先说明的，是五大弊端的第四点和第五点，其批评的内容指涉为何?
　　第四点是指责学人对经典著述，不知抉择。亦即分不清楚了义或不了义，如理或不如理。欧阳为什么要这样说呢?他其实要指出经论译文，“以唐人新译为胜”，是“旧译所不及”。著述方面，他同样认为唐人的最精，最可取法。而第五点是指责学人缺乏研究方法，又排斥新方法。这两点批评意见，若非欧阳另有意指，应是可以成立的。但是，第四、第五的雨点批评，是和前三点成一批评体系的，在论证上是语意互补的，不能个别孤立看待。也因此，在作结论时，欧阳主张学人应研求法相唯识学，他提出下述二点理由，来支持自己的看法：
　　一、唯识、法相、方便善巧，道理究竟。学者于此研求，既能洞明义理，又可药思想儱侗之弊，以免为不彻底的学说所迷惑。
　　二、读唐人译述，既有了义可依，又得如理之可思，前述批评的五弊便能不期自除。
　　可是别人一样，可以举出唯识宗以外的其他各宗，也有唐译可读。而中观系统和真常唯心系统的著述或译典，也同样义理洞明，说法究竟，可读可诵而无流弊。凡此种种，都不是不能言之成理的，也可以用来反驳欧阳的!
　　不过，欧阳的批评，并不仅于上述的观点而已，他在八唯识讲义笔记卷一v（欧阳讲，聂耦庚笔记，吕激校订）中又说，华严、天台两家，因判教贻误学人，有待纠正。他尤其认为智顗（五三八—五九七）对于教法，作藏、通、别、圆四教判，束缚学者之思想，窒息佛法生机，是必须破除的大障碍。O但，他又认为天台宗的四事最精微，那一四事”呢?㈠四悉檀；㈡六即；㈢三观；㈣三止。他并建议学者欲究其详者，可以读天台宗的三种著述，即A《大乘止观法门》（南岳著）；B《摩诃止观》（智顗著）；C《天台传佛心印记》二兀怀则述）。
　　然而，欧阳忽略了他对天台教观的批评与肯定之间，存在著严重的矛盾点，因为他在同讲义中，强烈批评《大乘起信论》的思想，粗同印度数论派的神我说，必须用般若思想加以摧破，方能解脱。而他肯定并建议人家读的《大乘止观法门》，正是充满了《起信论》的思想。此外，《摩诃止观》的三观、三止和六即，都不能单独来看，它是和天台的四教判有密切关联的。连怀则的《天台传佛心印记》，因是继承宋代四明知礼（九O四—九七五）的天台思想，也和四教判分不开，故欧阳的论点中，存在著严重的矛盾点。并且，由于欧阳初期论点中，有上述料简不清的缺陷，遂不得不在后来的讲述或论著中，继续展开对天台教观思想的批判。
　　就止观方面言，欧阳原先在〈唯识讲义笔记卷一〉中，对天台的观法是持肯定态度的。但是在一九二四年五月于“支那内学院”第六次研究会讲八心学大意v时，则指出天台宗的精华在于止观，主要著作三种为（一）《六妙门》；（二）《释禅波罗蜜次第法门》；（三）《摩诃止观》三书。南岳慧思（五一五—五七七）的《大乘止观法门》不在其内。同时，他又分别批评天台三种主要的止观著作，皆有其缺陷之处。他说：
　　一、《六妙门》说“安般守意”（数息），虽方便初学，而未详十六事（身受心法四法各具四事，异生至无学皆修，是为十六事）。所以欧阳指摘《六妙门》为“有头无脑，准之而行，不见果利之所在”。
　　二、《释禅波罗蜜次第法门》是在讲“世间惮非世非出世惮”，诠释九次第定（色界四、无色界四、加灭尽定一，为九次第定），又只具大意。所以他认为此书“不说出世禅、师子奋迅三昧亦未道及，盖伤缺矣”。
　　三、《摩诃止观》是天台宗最重要的止观要典。他认为此书的中心是在于龙树《中观论》的：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。三垣一偈的缘生胜生所立的三止三观。他还画成图形如下：
　　然后又诠释说：“初则止观双运，更进则融三为一，而即空即假即中，于一刹那打成一片，圆通之义于焉协矣。”虽然如此，欧阳立刻又批评说：“特以瑜伽宗圆成实义格之，圆则圆矣，而未实也。”为什么呢?他说天台的三止三观，仅具总相通分，分拆其实在则彼为无。所以他怀疑是否尚有待于商量者?
　　但是，检讨欧阳的上述三点关于天台止观的缺点批评，却发现他的批评角度有问题。为什么呢?
　　A、他的批评方式，是将天台宗的止观典籍，集中在《六妙门》、《释禅波罗蜜法门次第》和《摩诃止观》三种，然后分别指摘其缺点。可是，欧阳的此种方式，犯了极大的毛病。第一，欧阳所批评的上述三种止观典籍，同出智者大师一人，在讲授时间上，虽有先后的区分，但在内容上是可以综合参考的，欧阳欲以分开的方式批评，是不对，也是不公平的。第二，欧阳指摘的问题，其实不是问题的问题。例如《摩诃止观》的三止三观，在修行上有详细的步骤，绝非仅具总相通分而已。而《释惮波罗蜜法门次第》一书，是印度禅法传人中国后最有系统的作品，如何说它“不说出世禅”?这是稍阅书中内容即可明白的。欧阳的批评，只是个人的偏见罢了。
　　B、假如欧阳可以同意天台宗的三止三观，是龙树《中观论》的“圆义”，则他之前批评天台宗的义理盛行，使佛法衰微即不能成立。因《法华玄义》和《摩诃止观》在思想上是相通的，不能肯定后者，却批评前者，否则即有自语相违的嫌疑。
　　关于天台止观和天台教学的相关性及其特色之处，支那内学院出身的吕激，在《中国佛学源流略讲》一书，曾有如下的赞许之词和说明：
　　智领学说的体系，是对当时各家学说做过一番抉择去取功夫而组织成功的·在这一点上，表现了他的卓越才能，成绩也很突出。例如在禅法方面，以止观为具体内容，但又不限于泛泛的止观双修，而吸收了成实师的一些说法。成实师说渊源于印度的譬喻师，用止观来统摄四谛中的一切道谛，不单纯是定慧。因此，智额之讲止观也把一切道谛包括在内。
　　他先楷定观的对象为诸法实相。所谓“一心三观”即是在同一时间于一心中有空、假、中三种实相。这三种实相，称为三谛。这种主张，还吸收了三论师兴皇法朗所传的关河旧说，特别是僧肇〈不真空论〉中的“立处即真”思想，因而把“一心三观”说又发展成为“圆融三谛”之说。此说认为，从相互联系的观点看来，一切法都可以说具有三轨（法，是轨持之意。“持”就外延言，即在一定范围中的法体；“轨”就内涵言，即令人产生一种理解的意义），三轨是：真性（本质）、观照（认识）、资成（对其他法特别是观照发生作用）。三轨分别配合成空、假、中，他不是泛泛讲空，而是从各法的别相上说。一切法都有其在认识上所执著的别相（即自性），如色以质碍为自性，色空就是空去这种自性；受以领纳为自性，受空就是空其领纳的自性。同时以假（资成）为契机，而认识法的本质（真性），适就是中。空假中三者并非丈第关系，而是同时存在，互不妨碍，所以叫做“圆融三谛”。这种说法，比慧思讲“一心三观”当然要周密多了。
　　旅居加拿大，并曾在台北法光佛学研究所执教的冉云华教授，对《摩诃止观》的研究，亦表达了如下的看法，他说：
　　因为智额曾把印度佛经中原有的止观概念，判为“相待止观”，予以批判，并且一再强调要“得意忘言”，不应“守语空口圆、诬圣意”，人们也许会猜想，他或者会像禅宗的极端支派那样，对印度佛教的坐禅技术，采一笔勾消，不值一顾的态度。事实却全然不是那样，《摩诃止观》不但没有拒绝印度佛教所传的坐禅方法，而且是广收多采，从不同的佛经中，找出不同的坐禅指导。然后再把那些材料，重新组合，形成了一套新系统的禅法，造就是《止观》书中第五部份——个万便v一章，据日本学者关口真大的考察，二十五方便的许多项目，都可以在其他的禅典中，找到痕迹。例如《禅秘要法经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《小道地经》、《遗教经》、《成实论》等。这一事实充分说明，在坐禅的实践方法上，智频也采用了综合融会的模式，把不同的坐禅方法，从不同的经典摘出，融会贯通，重新编排，结构成一套比印度禅法更完备、更系统、更齐整的新禅法。①
　　冉教授的此一具体说明，正好可以用来反驳前述欧阳竟无对天台止观的不当批评。
　　三、
　　以上针对欧阳批评天台教学的缺失，提出一些个人的研究观察，可以发现欧阳的批评是和下列因素有关：
　　甲、意在弘扬唐代玄奘系统的唯识学，而批评中国旧有佛学理论。
　　乙、认为印度的经论作者，在修行程度和佛学造诣上，较中国学者为优， 故较近佛法本义，或较可靠。
　　丙、批评的标准，是站在唯识学的立场而谈的。
　　也因此，欧阳的批评，即不免流于片面性和武断。这是比对他本身的批评意见，以及对照他和其他学者间的批评意见，即不难了解的。
　　摘自《菩提树》1994年5月号