朱熹的居敬概念与菩萨戒发心之对观
　　朱熹的“居敬”概念与菩萨戒的“发心”之对观──浅论道德实践的基础
　　王惠雯
　　壹、前言：
　　本文主旨拟在比较、对观：朱熹“居敬”的涵养工夫理论所透显
　　的道德实践意义，以及大乘佛学阐扬菩萨戒的前行基础一“发菩提心
　　”的概念，两者之间的同异性。此一研究的主要目的，一方面希望能
　　够呈现二者的理论思维特色及责践意义；一方面希望突显其间的共通
　　性，以开展彼此之间互相会通的可能性。期使儒学与佛学在现代时空
　　的因缘际会中，经由前人累积的思想结晶及知识交流，能开诚地共创
　　具有前瞻性的发展成果。以其在实践指标上的贡献，为当今现实社会
　　的生活，提供心灵及精神层面的一个参考模式。
　　之所以选择朱熹（以下简称朱子）所论的居敬概念，主要是由于
　　他是一位集大成的儒者，重视实践的思考，具有儒家本位的生命情调
　　。本文主张应当尊重其本位，转化使其发展的潜能契机；不应判定其
　　为儒学之异端，或简单地评其不如佛学体系。基本上朱子主张敬的涵
　　养工夫，是为了能认天理，亦即：持敬不只是使内心能够常惺、存的
　　精神状态，还是达到道德修养目标的方法。此一思想主要源自程伊川
　　“涵养须用敬”的看法，在朱子编纂论著的作品中，可以归纳出其在
　　涵养工夫及道德基础论上的主张。
　　大乘佛学，仅管呈现的是不同于小乘修行的实践理念，但这不就
　　是指菩萨超越在佛制的戒规之外，或者不需任何的规范。大乘经典中
　　提到许多菩萨“学处”，包括身语意行为、心念等的规范，一般以大
　　度万行言其广大。菩萨戒的传承，现存的汉译戒本多达四种以上。
　　佛陀为因应不同众生的根器，制立别刑解脱戒，而菩萨戒即是就
　　“发菩提心”的菩萨（佛子）所示的戒法。和七众别解脱戒（在家二
　　种戒、出家五众戒）的性质不同，因为在家戒目的可获人天福报，声
　　闻戒目的在求解脱（出离三界），而菩萨戒目的在成就佛果。此外，
　　三者在发心、戒规内容及责践方法上，有发心大小之不同，遮止与开
　　缘的种种差异。然而就律仪戒（兵相）而言，没有大小乘之别，因为
　　菩萨戒含摄出家戒，若是出家菩萨亦应持守其出家的律仪戒；就在家
　　菩萨而言，则以十善道做为律仪戒。此外，菩萨戒之所以异于在家、
　　声闻戒的主要本质差别是什么呢？即是“大乘发心（菩提心）”，意
　　即发菩提心才是造成大乘（利他）与小乘（自利，断烦恼）之所以在
　　实践上的本质差异。
　　因此本文将对菩提心的概念意义进行了解。由于史上有许多论师
　　依于经典，提出丰富的学说及见解；但基于目前所能掌握的现有完整
　　传承及论典资料，因此以宗喀巴上溯自阿底峡及寂天、龙树、无著等
　　大师的思想，做为研究的主要架构。
　　最后本文将从，实践基础”的理论之分析，以对观的方式诠释二
　　者在实践本质、目的及方法上的思想特色，并比较具同异之处。并就
　　论述的研究成果，思考有关道德实践理论的会通问题。
　　一、朱熹实践理论中的“居敬”概念：
　　在《朱子文集）卷十四中，录有朱子晚年上呈宋宁宗之奏札，论
　　及为学之道：
　　“为里之道．莫先于穷理。穷理之要．必在于读书。读书之法，莫贵于
　　循序而致精。而致精之本．则又在于居敬而持志。”l
　　朱子认为：为学的实践之道即在“居敬穷理” 居敬持志在朱子的儒
　　学思想中，是“道问学”－学为圣人之道的基础 。
　　（一）敬：
　　l．敬的内容含意：
　　（朱子语类》卷十二，曾一再提及“敬”的概念：
　　“只敬则心便一。”
　　“敬则万理具在。”
　　“敬只是自做主宰处。”
　　此外，在（朱子全书）卷三十一中，认为：
　　“以敬为主．而心自存。”
　　“敬则私欲不生，必心湛然，不流放开去．自然万理毕显。”2
　　《朱子语类》卷十二中曾提到：
　　“大凡里音频先理冉"敬"字，"敬"是立脚去处。程子谓：‘涵养须
　　用敬．进学则在致知’，此语最妙。”
　　“"敬"之一字，二圣门之纸领，存养之要法。”
　　“敬有甚物？只如畏字相似。‥‥只收敛身心．整齐纯一，不恁地　
　　放纵，便是敬。”
　　2．敬的条目：
　　“坐如尸，立如齐．头容直．目容端．足容重．手容恭．口容止气
　　容肃，皆敬之目也。”
　　朱子作＜敬斋箴＞：
　　“正其衣冠，尊其瞻视‥‥，从事于斯．是曰持敬。动静无违．表
　　里交正。须臾有问，私欲万端，不火而热，不冰而寒。毫厘有差，
　　天烹壤易处，三纲既沦，九法亦教。干乎小子，念哉敬哉！墨卿司　
　　戒，敢告灵台。”
　　（二）敬的实践义：
　　l．居敬穷理：
　　就贵践而言，不仅强调心之涵养，还必须有穷理的工夫，所谓：
　　“大本用涵养，中节则须穷理之功。”
　　因此可以说，朱子的“居敬”即是指涵养本心，而格物致知的穷理工
　　夫则以持敬为本。因此实践的操存工夫，即是“穷其所养之理，养其
　　所穷之理。” （《语类》卷六十三）亦即平时若能敬以持心，则能使
　　“发处自然中节，‥‥，体察之际亦甚明审，易为著力。” （《朱子
　　全书》卷四十三）3
　　2．敬义夹持：
　　在《朱子语类》卷十二曾说到：
　　“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不济之义，辩其是非，则
　　不活。若热后，敬便有义。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。...须敬
　　义夹持，循环无端，则内外透彻。”
　　所谓敬义夹持，即是持敬工夫的内外兼顾工夫。4
　　此由内而外的涵养基础，是源于伊川“涵养须用敬，进学则在致
　　知”的诠释，亦即“二者交相发，则知益明，守益固。而旧习之非改
　　月化于冥冥之中矣。”（《全书》卷三十八）
　　（三）实践之基础：
　　在朱子所编纂的《近思录》中，卷四为北宋四子关于存养的语录
　　。朱子认为：“穷格之虽至，而涵养之不足，则其知将日昏，而亦何以
　　为力行之地哉？故存养之功，实贯乎知行。”5
　　由此可知，就广义的知行之实践，其基础即在于存养工夫。
　　周敦颐（濂溪先生）在答覆圣学之要时，表示：
　　“一为要。一者无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通。动直
　　则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”
　　朱子对于此章之旨，认为学者能深玩而力行之，“则有以知无极之真
　　，两仪四象之本，皆不外乎此心。”6
　　明道则认为：
　　“敬以直内，义以方外，仁也。若以敬直内，则不直矣。”
　　伊川主张：
　　“整思虑则自然生敬。敬只是主一也．，…．存此则自然天理明，学者须
　　是将敬以直内，涵养此意。直内是本。”
　　“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”
　　从以上可见，学为圣人之道，明天理之在人心，必须存敬以涵养
　　本心。所谓敬即是要没有闲思杂虑，的心常自整顿；而不是只管求静
　　，空却一切，欲与事物不交涉。8
　　以敬作为整个实践之基础，在朱子之前的理学家们已有发挥，由
　　于居敬与穷理对他来说，都是在心上作工夫，因此在知识进路的道问
　　学中，仍以居敬的涵养本心为大体，以防流于私欲，才能体明天理。
　　道德实践即是以敬贯乎知行：由于居敬，才能达到“知至”：不容己
　　之知、必践其所知的实践之知，而非块然兀坐以守其炯然不用之知觉
　　，谓之操存。这样的进路，正点明朱子哲学诠释圣人的精一、操存之
　　道，是以人心一于道心，而言“居其正而审其差，绌其异而反其同”
　　的居敬之道。9
　　（四）小结：
　　朱子伦理思想，内容主要涵括：性善、四端、气禀、天理人欲、
　　尊德性道问学等，10并言：孔门所指求仁之才，日用之间，以敬为主
　　。（《语类》卷十二），亦即透过“敬”能做到克己、胜百邪、收敛
　　身心、自做主宰，心常光明而洞万理，复天理而灭人欲。11这即是朱
　　子道德理论体系中的实践方法。
　　从以上的引文，可以理解“敬”即是主一（立内专一、使自家的
　　精神在此）、敬畏虔诚（收敛身心）的一种内心涵养状态；另一方面
　　，朱子认为敬具有道德修养的规范义，可由内而外显于动静云为之间
　　。而持敬的方式，必须透过敬义夹持，以达至有事、无事时，内心都
　　能随事而应、湛然专一的内外透彻之境界。至于要如何涵养“敬”？
　　必须贯乎动静语默之间，无一息之间断；以及收敛此心，莫令走作闲
　　思虑。12经由居敬穷理的互相发用，不偏废涵养与致知之学，即是朱
　　子所开展为学（学为圣人）的实践之道。
　　二、菩萨戒思想中的“发心”概念：
　　在此所要探究的发心概念主要是指：菩提心。在佛教思想中，菩
　　提心的梵文字义即是觉心、智心。在《菩萨地持经》卷一有：“菩萨
　　发心而作是言：我当求无上菩提，安立一切众生，令究竟无余涅槃及
　　如来大智，如是发心求菩萨道。”菩萨道的修行，内容含括大度万
　　行，是大乘佛教的实践之道。一位自我期许为大乘的行者，“应如圣
　　教，最先发起胜菩提心。此为菩萨行之所依。次受菩萨净戒学菩萨学
　　。菩萨行者若或不能学菩萨学，于任何时不能趣得无上菩提。是故持
　　戒，乃为三世菩萨行处唯一要道。”14因此，若欲实践菩萨道之修行
　　，应当先发菩提心，受菩萨戒，持戒学菩萨学，进而证得无上菩提。
　　可见发菩提心是行菩萨行以固满佛果的充份条件，于菩萨学处15如实
　　深信而修习，则是求证佛果的必要条件16。此外，菩萨在“戒”中，
　　便能具足诸善，由初发心起即能利益自他（初善），以及饶益一切有
　　情（中善），最后趣向佛位，获大果胜利（后善）。和声闻等需由戒
　　定慧三学，才能具善的修学方式有所不同。
　　因此本文所拟讨论的菩提心，特就实践菩萨学行的脉络而言，除
　　了理解菩提心的内涵外，将呈显“发”菩提心的方法。以下内容主要
　　是采取宗喀巴《现观庄严论金鬘疏》之＜一切相智品＞的进路，辅以
　　阿底峡尊者在《菩提道灯》中的看法，旁引汉传大乘经典的原文，期
　　能展现大乘实践理论的风貌。
　　（一）菩提心的概念：
　　l．发心之所依：以何身、心而发心？所缘对象为何？
　　经典上曾说：众多天子发菩提心，以及有龙发心。可见发心不一
　　定要依于别解脱戒和脱离八无暇17的身体（指人身及所具的殊胜戒身
　　）。在戒论（菩提正道菩萨戒论）中，有提到关于是否应依别解脱戒
　　的讨论，宗喀巴引阿底峡《菩提道灯》：
　　“七种别解脱律仪，恒与余戒能相应，于菩萨净戒堪能。其他一切　　　
　　皆非是。”
　　这是指初业者若没有随七种别解脱戒相（远离性罪的共相），不复生
　　起菩萨净戒。并不是指未受七种别解脱戒，便不能生菩萨净戒。因为
　　阿底峡此处所说，是表示净戒的“殊胜”依止18。亦即若有别解脱戒
　　是菩萨净戒律仪的殊胜所依，但不是受菩萨戒的基础。可见菩萨戒的
　　实践基础在于发起菩提心。
　　发心的心态因缘，宗喀巴提出三种：缘佛而生的净信，缘有情而
　　生的悲愍，闻菩提心的利益。19在其他经论中方载有：“乐佛大智，…
　　闻说法赞叹菩提及菩萨藏.…；护持正法，为诸众生灭无量苦.。”以及
　　“见佛世尊形貌端严，…或闻记别，或听教诫，或见众生受诸剧苦，
　　或闻如来广大佛法，发菩提心，求一切智。”（《华严经》＜十住品＞
　　第十五）
　　应当以虚空般无量的有情为发心的所缘对象，《菩提道灯》的
　　颂文有：
　　“次于诸有情，先起慈心观，生三恶趣等，及死殁诸苦，所有诸众生，
　　为苦所苦恼；欲度脱众生，出苦及苦因，当发菩提心，立誓永不退。”20
　　可知应当缘念一切众生。
　　2，发心的分类：
　　关于依性质而分的菩提心有二：愿菩提心和行菩提心。历来有各
　　种看法21，宗喀巴以《华严经》及寂天的《学集论》、《入行论》为
　　正解之说。
　　《学集论》说：
　　“菩提心有两种：愿求无上菩提之心和行向无上菩提之心。”
　　智作慧认为：愿心和行心都不会超出“为利他而欲求正等菩提”的意
　　愿，所以二者性相差别，应从有无身口意三业去理解22。莲华戒在（
　　修习次第初篇》亦赞同有愿心和行心之别。
　　阿底峡在《菩提道灯》引寂天的《学集论》指出：愿菩提心是从
　　发起“我决定要成佛”的愿望产生的。因此，缘念圆满的菩提果就是
　　愿心。23
　　缘念道上的法即是行心。在《大乘经庄严论》中提到：
　　“自他利真义，力及自佛土，成热有情定，第七胜菩提。”
　　阿底峡认为：菩提心在一切因位和果位都具同一种性质，由于有阶段
　　的差异，而形成不同种类的发心。24
　　宗喀巴认为“愿心”是指：“为了救度一切有情脱离三界，我要成
　　佛！”的善净意愿。生起愿心之后，愿受菩萨戒乃至趣入六度相摄的无
　　上菩提行，就是行心。二者具有同样性质的意愿，但在是否已采取“
　　成办菩提”的实际行动上，二者仍有差距。此种差距就如：“心刚动念
　　要去某地”，和“采取行动而上路”二种情形的差别。25
　　此外，宗喀巴主张：一旦趋入大品资粒道，即是已经行向无上菩
　　提。因此资粮道中的菩萨亦应广积资粮，行持菩萨戒（强调大乘道之
　　行者亦应持戒）；由于受戒之后自然会行向菩提，因此以为凡夫（未
　　登地者）没有行心是不合理的。在《学集论》曾说：应知未登地者亦
　　有菩萨律仪之行。26由此可见两种菩提心任具其一，都能做为行持菩
　　萨净戒律仪及趣向无上菩提的基础。
　　在《修习次第中篇》提到世俗与胜义菩提心的差别，“出于悲心
　　立誓拔济一切有情，．‥发以这种欲求无上正等菩提的最初心，就是世
　　俗菩提心。．…应依《菩萨戒品》中所说仪轨在持守并精通的大师处发
　　起世俗菩提心。之后应当为生起胜义菩提心而努力。胜义菩提心超越
　　世间，离一切戏论，极为光明，是胜义行境、无垢、不动、不动如无
　　风之灯火。一个人必须恒常虔敬地修习止观，才能修成胜义菩提心。”27
　　（二）发心的实践意涵：
　　发菩提心的实践，是以“悲心”为根本（依《大乘庄严经》所说
　　）。由寂天及阿底峡所传的“自他相换”以及“因果七教诚”在宗喀
　　巴的《道次第》教法中，是做为大乘修心的法门。其中“因果七教诫
　　”即是发起菩提心的七个步骤：知母，念母，报恩，慈心，悲心，增
　　上意乐，发起菩提心。在之前并应修“平等舍”：一切众生无论亲疏
　　爱憎皆平等。如此才能使菩提心的行境增广遍布。
　　在发心的七个步骤中，首先应对一切有情皆曾是我的母亲生起了
　　知（运用推知的方式）；感念此世母亲的恩德，推知生生世世母亲的
　　恩德亦如此世母亲般；因此要报答母亲之恩，即一切众生之恩。愿将
　　一切快乐给予众生即慈心；希望拔除一切众生的痛苦即悲心；增上意
　　乐即是指“一切有情的利乐由我来担负”，亦即想要实际去承担；由
　　于以目前一己的能力实属有限，因此要进一步发愿“成就佛果”，即
　　生起愿成就“菩提”之心。28
　　其中“增上意乐”的概念较为特殊。阿底峡曾引《虚空藏经》
　　主张“行心体性”是清净的增上意乐：
　　“虚空藏说：善男子，由两程法摄持，则菩提心住于不退转。‥（即）意
　　乐和增上意乐，…意乐由无谄和无诳摄，增上意乐由不贪著意乐和胜进修　　　
　　行摄。”（《阿底峡与菩提道灯释》，页125）
　　此外，《圣真实集法经》说：
　　“追求殊胜功德就是增上意乐。”（同上，页126）
　　但在宗喀巴的《戒论》中，将增上意乐视为（愿）菩提心的因，需有
　　增上意乐才会生起真实的菩提心。陈玉蛟在上述言中，认为增上意乐
　　是愿心增强到某种程度之后，自愿为利众生的行菩提心。（同上书，
　　页60）事实上，阿底峡认为行心体性是增上意乐，不即表示增上意乐
　　是行心。在《道次第》的教法中，悲心是二乘皆有之心，就如母视子
　　落井而愿救拔的心；而想要由自己的实际行动，担负众生离苦得乐之
　　责，即是增上意乐。这是大乘超胜二乘发心之处。此外，因果七教诫
　　是月称、皎月、寂护以来的传承，在宗喀巴的格鲁派教法中，需次第
　　分明观修。“增上意乐”是直接产生利益众生的心，介于悲心：令众
　　生离苦，与菩提心：为利众生愿成佛之间，在实践过程中是相当重要
　　的步骤。否则二乘人（属于小乘发心）虽然一样具有悲心，为何无法
　　趋向大乘道的修行？又，一个在字义上知道“菩提心”定义的人，为
　　何还不算是发菩提心的人？在陈玉蛟书中提到：愿心增强至某种程度
　　，而此正点明实践过程“增上意乐”的必要性。
　　（三）发心的实践基础：
　　宗喀巴讨论及诠解诸大论师的见解之后，主张：心与“为了利他
　　而欲求圆满菩提”的欲心所相应而发起，即是发心的定义。29在无著
　　和世亲对于发心之体为何的看法中，前者（菩萨地）以胜愿为发心；
　　后者（庄严经论）以思为发心。宗喀巴引庄严经论：诸贤者之愿，即
　　具希求思。他认为二者的看法一致。30
　　圣解脱军提到：发心一词中的心即诚，即明知。指缘想一切白净
　　善法的心理活动。所说发是指发起未生之心，为了说明心所通达的法
　　上的最初际心态。31
　　此外，“发心是欲求菩提”之说，圣解脱军主张：欲不是发心本
　　身，只是以欲的名称，施设在发心上而已。亦即主要仍是在于心的意
　　识上言发心。狮子贤亦主张：欲心所只是假名，心才名符其实。意即
　　有助伴思心所的“心”是发心，能发起自他二利的是心（缘想自他二
　　利）。
　　（四）小结：
　　综观以上对于发心的讨论，可以了解其实践的性质、方法及目的
　　，即在于内心的观修，除了运用理智的推理思维，尚需意志上的希求
　　，此种意欲心是相应于心王，其内容是为了利他而求证菩提。
　　此外在大乘经典中，述及各种发心的因缘和方法，皆是凡夫行者
　　得以学习的各种善巧。本文所探究的只是从阿底峡及宗喀巴传承的教
　　证之法加以理解，浅探其实践的意义。以下将对两种实践理论的内涵
　　进行比较，期能对照出之间同、异的观点特色。
　　三、居敬与发心的实践意义之对观：
　　本文拟从四方面进行比较：实践的本质、实践的目的、实践的
　　方法、实践者本身、实践的基础。
　　（一）心的涵养与心的观修：
　　朱子哲学的实践理论强调存养论，主张以敬涵养心之本能，这是
　　源于儒学心性思想的传统体系。朱子做为集大成的思想家，对于实践
　　的理论架构有更完整的发挥。他主张以“心统性情”，成就德行须先
　　在心上做工夫，并含融知识的进路：“穷其所养之理，养其所穷之理
　　”。而佛学的发心理论，在生起菩提心的事相上，亦主张是从未生之
　　心而生；以心相应于希求利他而成佛之欲心所而发心。
　　涵养内心的意义，两者皆指向内心与外在行为的体用相即：即“
　　敬以直内，义以方外”与发（愿、行）心行菩萨行（受持菩萨戒）。
　　可见二者对于实践本质的掌握有相似之处。
　　（二）成就德性（圣人）与成就菩提（佛）：
　　儒家的道德实践目的在成就圣人的典范，运用在世间的齐家治国
　　平天下的人文处境中；因此朱子所主张“居敬”的涵养即展现在个人
　　行为处世，以及应事的工夫上：强调收敛身心，专一心志不放逸，才
　　能应知天理、精一道心，不致受到人心中形气之私所影响。
　　发菩提心的目的，并不只是求得一己的道德成就而成佛（最高典
　　范）；是为了利他，令众生皆安置在佛的果位以获得究竟之安乐。由
　　于自己尚未成佛，如何能令他人成佛，得究竟之安乐？因此，誓愿成
　　佛而担负令一切众生离苦得乐的责任使命，即是发起愿菩提心。然而
　　发心属于成佛的充份条件，此外尚需有正行的实践（持守菩萨戒）的
　　必要条件，才能广积福慧资粮而圆满菩提（佛果），达到出世间的涅
　　槃解脱。
　　因此二者就实践的目的而言，有世间与出世间的差别。
　　（三）操存工夫与通达法性的工夫：
　　儒家的尽心哲学开展知识与存养并蓄的进路，在朱子则以“居敬
　　穷理”的工夫，融合内外之道：一方面尽心知性知天命，另一方面以
　　德应世，成就人文的道德的最高典范（下学上达）。
　　朱子以“敬”主一的涵养，将圣人之学（存于内心的天理）呈展
　　于生活中的实践，所显现的儒者气度，即是有为有守的风范。透过“
　　敬”的专心一志，才能使所学之仁义礼智等道德规范，内化于心，达
　　至发而中节的中庸之道。
　　相较于“敬”的工夫，发心不能仅由念诵仪文，或知解发心的步
　　骤而言达到。产生菩提心的方式，除了可由他人的开示或言语知识引
　　发之外，尚有由实修的证量，通达法性（法无我、自他平等性、佛
　　与自己的法界无差别、除他之苦如除己之苦）34的方式。此外，发愿
　　心之后，还要修学令今生及后世不退心的方法35。
　　因此，二者中以发心所涵的实践方法较完整明确。
　　（四）君子与凡夫众生：
　　儒家重视读书的君子或有位势的君子之德行的涵养，因此关于道
　　德实践的阐发，偏向君子阶层的考量。在当今社会民主挂帅的现实生
　　活中，有待发展关于普罗大众的实践指标，以仁义礼智的德日来看，
　　若能融入现实日常生活的各个面相，将不致遭到封建过时之讥。
　　在佛学的发心理论中，任何人只要愿意发心修行，则不舍世俗的
　　身份地位，甚至天人及能都可以发心修行。一旦发菩提心即进入大乘
　　的资粮道，堪称佛子（菩萨），得以向五道十地的修行位阶迈进。此外
　　以行菩提心而受持菩萨戒，亦能积集大乘的资粮。
　　因此，发菩提心并不限于某种特别身份的人，但在发心受戒之后
　　，则必须循戒律的规范而行，广行各种菩萨学处，以防退失菩提心或
　　违犯戒律（因一旦退失菩提心将立即舍失菩萨戒）。
　　由以上可见二者学说在实践者方面的差别。
　　（五）天理、道心与愿力、行力：
　　朱子所承袭的宋儒思想之修养论，主要是基于德性之知。此种实
　　践的基础是内在于“心与理的合一”，亦即以人心合于道心，去人欲
　　之私以复天理。在其道德形上学的体系中，天理之道在人心中具内在
　　的基础，透过居敬的存养与穷理相合融的工夫，能将德性之知展现为
　　道德之实践。
　　而发心中的愿力与行力，其体性为增上意乐（心力的增胜），透
　　过种种因缘（包括善根力、种姓、听闻力，以及修力等）而得以展现
　　。是依于佛法的因缘理论，因此有待于众缘和合。另一方面，就修证
　　法而言，则有以推知的方式融合思维及观察力，依次第观修而发起坚
　　固的菩提心，此种增广方式的实践基础，和儒学实在论式（原来即有
　　道心）的看法不同，除了有因之外，尚需众缘的和合。
　　这样的一种实践退路，基于实践者意志的自由展现，在心中具有
　　增广的可能性，待众缘而发。不同于强调道德的内在性，进而架构其
　　必然性时，易流于僵化的道德规约，或产生主观的道德优位感：“人
　　若不如此，非人也”之狭隘心态。从因缘和合的角度观之，发菩提
　　心的菩萨和众生之间，不是截然二分的两种存在阶层，而是一种共在
　　的关系。甚至受苦及流转生死的众生，是发菩提心者观修悲心，令其
　　发愿度化的所缘境，可以说，没有众生就没有菩萨的修行。
　　因此可见二者的实践基础论有所不同。
　　参、结论：
　　从上面所讨论五个实践理论的面相，可以看出朱子的儒学“居敬
　　”与佛学的“发心”概念的一些相同与相异之处。基本上二者在实践
　　本质意义上，并没有很大的差异，甚至在思考及分析上有相似的看法
　　。此外在实践方法的操存工夫上有近似之处，但在通达法性的止观工
　　夫上，则和儒学的虚静之法不同。其余则由于儒学与佛学的基本思想
　　层面不同而有些许差异。
　　由于佛学的经典学说及研究的成果丰盛，自然有较完整的理论呈
　　现。儒学若能站在同情理解的角度，提升发展不足的层面，同样可以
　　呈显中国哲学的思维特色，毕竟我们已经生活在这样的时空下，提供
　　更能解决问题的前瞻思考，是每位哲学工作者的使命。
　　对于“儒佛会通”的主题，不敢自诩有所掌握，除了对于上述使
　　命的自我期许外；吾人认为儒学的基本伦理道德，诸如人与人之间的
　　相处之道，仍适于尚未发心受戒的一般学佛者，甚至尚未进入宗教领
　　域的实践者，为其世间生活的基本修养之道。因为当“法是大乘法”
　　，而“人非大乘人”时，应当避免骄傲地自认可超脱一切世俗规范；
　　亦不应认为大乘人不需持戒，因为一旦成为发心的大乘行者，其所行
　　所为自然圆融了世俗规范，而成就更究竟高胜的德行。菩萨戒的规范
　　，即是令大乘行者具善防过的学处，为了企向更究竟的成就，本即应
　　当实践六度万行的超胜之行，更不用说应当要具足较基本的规范了。