中国禅宗的心性论主张与传统思想背景
　　[导读]作者撰写此文目的，在于显示中国禅宗形成的几个方面的思想特点。这些特点既与传统思想观念相关，又与佛教本土化有联系。禅的中国化过程联系到了历代祖师对先前的中国思想的会通，更伴随着佛教与中国社会文化的适应。这中间有对印度佛教的传统三学——从戒到定到慧——的改造，也对中国传统思想中的主体性与自主性精神的极大吸收与及显扬。它既促进了中国哲学认识理论的深化，也丰富完善了中国佛教自身的解脱途径。作者指出，主观主义精神的极度扩张，导致禅宗一度相对地轻视宗教解脱的外在形式，但它仍然有一个复归传统的过程。这当中，始终得以突出的是禅的宗教解脱经验中的独特性、直觉性、超越性。
　　禅，顾名思义。首先与坐禅相关，也就是以定学为主干。但中国禅宗的发展，如果以定学为标杆来考察。它大致经历了一个始于坐禅，然后日渐轻视以至谴责禅定的形式主义，最终又复归于强调坐禅的历程。这么一个否定之否定的过程大致可以这么划分：第一段是菩提达磨及最初的“楞伽师”们直到五祖的“东山法门”；第二阶段则自慧能以下；第三阶段则在宋代以降。当然这三个阶段之间的界线到也不是截然分明的，它们之间互有重叠。但它们之间也有共同的特点，这就是对禅的个人经验性质的强调，即认为这不是一件可以凭理性就能掌握的东西。佛教传入中国后，传统三学之一的定法（禅法或禅修）很早就在民间流传。最初的禅法实践上依于外面来的禅师。其理论依据，则在东汉至南北朝时译出的禅经[①]。菩提达摩于六朝齐梁间从印度渡南中国海东来，先入梁都，后在梁普通年间（520～526）渡江北上，在当时北魏的洛阳一带传禅。但其禅法不为时人所重，达摩便在河南嵩山少林寺修安心壁观，其以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育等。慧可随侍达摩六年，得授《楞伽经》四卷。其后慧可隐居于舒州皖公山（安徽潜山东北）又传法于僧璨。僧璨受法后又再隐于舒州司空山（今安徽太湖北），《楞伽师资记》上称僧璨“肃然静坐，不出文记，秘不说法”；但看他的《信心铭》，其中吸取了楞伽、般若、华严、涅槃的精要，其所涉及的内容以后成为禅家语录公案、颂古评唱的来源。例如《信心铭》这样的四言诗偈，开头两句就是：“至道无难，唯嫌拣择”。其意思就是说，求佛法者、体悟禅要的人，最忌讳的是有意分别、刻意寻求。认为行禅者只有放下思想包袱，任心自在，才算得上适道。这样的思想主张，其实是早就浸透了之前的中国思想倾向。今天的学者可以说，任心自在的观念，往前可以追溯到老庄的道家思想上面去。中国禅宗早期的北地楞伽师，历来主张不要无事生非，自寻烦恼。不要头上安头，床上架床。例如僧璨晚年（约592前后）——他四十多岁才遇慧可于皖公山，出家并随侍慧可两年，后又入司空山十余年，遇周武帝灭法（574-577）时隐修山中——才接应沙弥道信。据《景灯录》记载：（道信曾对僧璨要求）：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门！”师（僧璨）曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”师曰：“何更求解脱乎？”于是，道信禅师于言下大悟。此一公案，主旨和用意都很富于启发性。禅宗史上，同样的用意也曾以不同的故事一再出现。其实差不多一样的困惑和解决方法，也在道信的老师僧璨、僧璨的老师慧可身上都发生过。僧璨曾向慧可求得改悔，慧可则曾向达磨祖师求安心。[②] 一再出现的这些意象，显然强烈地表达了禅宗所关心的根本思想。
　　道信侍僧璨九年，得其法要。后道信至吉州（治所在今江西吉安）传法，除依《楞伽经》外，又尝劝道俗以《文殊说般若经》弘一行三昧法。从其本传看，道信还是主张“坐禅守一”的。《楞伽师资记》（大正85）说“信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”这么看来，道信的禅法思想来源就有三者：般若思想、《楞伽经》包含的佛性观，以及当时流行的坐禅法。从道信的禅法内容看，一行三昧和五门禅可以大致概括。一心三昧，谓“心定于一行而修三昧”，也称“真如三昧”或“一相三昧”。《文殊般若经》说：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”至于五门禅，它有深厚的小乘禅特点，也有头陀行的风格[③]。达摩禅就有浓厚的头陀行风格。头陀行有原始佛教的和印度宗教的一般特点。这种自我折磨的苦行风格是讲中庸的中国人通常不易接受的，所以中国人极其乐于接受佛陀所说的“中道”。而中国人所接受的大乘“中道正观”，通常都不是三论、天台的学僧们说的“三谛圆融”的“中道实相”，更多的还是不偏不倚，过犹不及的那种意思。
　　道信在中国禅宗史上地位极重要，代表了一个重要的转型时期。印顺法师总结他的禅法，认为其有三个特点：第一，戒与禅结合：道信把禅与菩萨戒行结合起来，更易为道俗大众共遵。其次，《楞伽》与《般若》合一。唐道宣的《续高僧传》说：“摩法虚宗，玄旨幽赜。”“达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。”这后面半句“无得正观”其实就是《般若经》的基本主旨。但达摩本人不曾提到《般若经》，四祖道信却非常重视《般若经》。他在江西吉州弘禅时，已经教人诵念“摩诃般若波罗蜜”。在双峰山开法时，在《楞伽经》的“诸佛心第一”之外又说《文殊般若经》的“一行三昧”。第三，依印公说，道信的禅有念佛禅的意思了。当初达摩祖师倡“凝住壁观，圣凡一如”时，似乎并没有忆念诸佛、执持不忘的意思。但到了道信，一行三昧的“法界一相”同“诸佛法界等无差别”。道信的“入道安心方便”法，其实已经在讲“念佛心是佛，妄念是凡夫”，息止妄念，专于念佛，心心相续，也就因念佛而得成佛了。
　　中国禅宗的理论主张最重要的是：心性本净，佛性本有，见性成佛。其原始依据来源于达摩的“二入四行”的学说。“二入”指“理入”和“行入”。理入是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要令其舍妄归真，修一种心如墙壁、坚定不移的观法，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。行入的内容有四，即：报怨行、随缘行、无所求行与称法行，属于修行实践部分。讲修行先得交代依据所在，先得说明道理。也就是“理入”的必要性。也就是要“藉教”来“悟宗”。宗是自觉圣智的自证，是祖师以至佛祖的体悟所得。从迁就凡夫的角度，不能不化为言教，以这种“教”去悟人。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。“与真理冥符，无有分别，寂然无为”，就是如智不二的般若现证。理入是见道，是成圣；依大乘法说，就是（分证）成佛了。
　　达磨祖师这么说，到了慧能，其实《六祖坛经》中的基本思想还是与“二入四行”相符的：舍离文字义解，直彻心源；“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”；一切般若智慧，皆从自性（佛性）而生，不从外入，若能自识其性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”。更远一些的“即身成佛”“顿悟成佛”其实也都是这样发挥的。相信人人有可以开悟的本心本性，通过听闻教法，自己亲证实修，于是得证诸佛心。悟前的修为与开悟本身，开悟以及悟后的保养或言说传达，其实是两个完全不同质的层面或者阶段。只有凭着理性直觉才能来往于此二者中间。禅家的一切手段都只是诱使学人揣测领会，直至有一天突然获得这种神秘的直觉能力。在慧能，这一套方法表述为“见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道”[④]
　　这样的定与慧，其实真是“无所住而生其心”——放弃了一切沾著或执取，才会有智慧生出。印度佛教的基本解脱途径是三学。三学指戒、定、慧。其中的“定”包括了止与观二者。止，目的在静心，教人如何排除杂念；观，在内心澄明、不动不扰的情况下思索体会佛陀教诲或真实本相。至于慧，说起来是断惑证理之学，从本意来讲，不是知识系统，而是联系到佛法道理的理性活动。与出世学或第一义有关的能力才叫慧。慧学在这个意义上，也才可以称义理之学，相当于后来有时受禅家批评与指责的“经教之学”，“教下”的学问，而与“宗学”相对，对禅家言，“宗”，指的就是教外别传只能以心授心的那种宗教体验。从中国化的佛教禅宗的形成过程来看，印度佛教所传的三学名目虽然未变，但其内容已经有了很大的改变。中国佛教的源头在印度，但它的成立则是中国社会历史与思想文化氛围所影响所支配的。中国气派的佛教宗派——禅宗，其禅学主张的，是承袭印度佛教修行术语的前提下，实际上从形式到内容都有重要的改造工夫。下面围绕“三学”谈谈这种改造。
　　1 心与实在的认识关系 中国先秦哲学已经大量谈论到“心”与“性”[⑤]。印度佛教传来以后，其心性论议论更是令中国思想界耳目一新。印度佛教所讲的 “心”大约有以下一些不同的意义，指谓：一肉团心，即物质的心、心脏；二缘虑心，即具有思考意识作用的心；三如来藏心，佛教中津津乐道的作为一切有情的真实依据的“真心”或“本性”。第四即相当于本质要义的“核心髓要”之心。这里我们仅讨论佛教禅宗的论识论，只与第二及第三个“心”有关。
　　禅宗的基本主张可以概括为“我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本。”它所描述的是能知之心与所知客体（法门）之禅的关系。从形式上看，禅法是印度佛教的方便施设与演变。佛法（禅）是什么？目的是为了重新获得释迦牟尼有过的体会或实践他所走过的路。禅法的价值在于通过它可以达到某种宗教体验。在印度，禅是非常个体性、经验性的，有点神秘性的东西。在中国，这么一套手段，显然不很合乎中国儒家的，总的说起来还是理性主义的教学传统。中国的祖师为了克服这一点——把一个不可说的东西硬得表达出来，就不得不“绕路说禅”。于是，千方百计地用引导的——“引而不发”的方式，来启迪“学人”（修禅者）。让后来的实践者懂得：佛法（禅）不但不是考据的，也不是理论的说明。谈禅理，讲禅味，都只是一种猜想，是隔山见牛一类的事。不过，禅又必须成为某个社会群体的实践，总得在某一位禅师周围的小社会中普及呀。这样，禅法就还得说。祖师们于是有的用手指头与月亮的关系来譬喻说出来的佛法与真正的佛心（禅悟体会）。不说，不足以道出佛法的方向，但说出来的，又不是真正的佛法。手指虽不是月亮，但毕竟能引人注意月亮，指向月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是“不由它教”、“不立文字”与“以心传心”的。这是禅宗的认识论前提。正是这一点上面，禅宗吸收了中国道家关于至道不可说的思想，从言意之辩上利用了以往玄学的资源，以“得意忘相”“得相忘言”来表述禅宗的内在经验的独特性。
　　从这里看，凡世语言与宗教真实间的关系，成为了禅宗认识论的核心问题之一。达摩以“理入”体悟同一“真性”，慧能讲“自性”本有（在慧能的语汇中，“自性”是等同于“法性”、“佛性”的），以后的南方禅的宗旨又主张“性在作用”——不能不表现为日常生活。这就把达摩门下一贯所宗的“如来（藏）禅”在抽象肯定的情况下，转化为禅者各自的体验，其中虽然深浅不一，各有所得，但毕竟是以断绝语言为基本特征的。
　　至于佛法在禅宗当中的地位，以及它与语言的关系。慧能是这样说的“我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本。”佛法主要地是解脱之法，也就是解脱法门，其依据在“真如”——即是不变的本性。在禅宗，这本性就是每一个人的自心。人心本性原来清净，具备菩提、般若之知，只缘一向迷妄颠倒，不能自悟。如得善知识启发，修习念念不著法相的“般若行”，一旦妄念俱灭——这是“无念”的极致，真智发露，自会内外明彻，识自本心，而成“般若三昧”，也就是“识心见性，自成佛道”的顿悟。从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分。只是随事体验，充实德用而已。神会也说这种修行为顿悟渐修，譬如母顿生子，用乳渐养，智慧自然渐增。
　　这样看来，禅的不可言说的根据，可以上接到《维摩经》类的般若传统，主要在强调语言道断与圣默无言；但它又是如来藏的超验性与先验性规定了的。如来藏说紧密联系于印度的佛性论，也还是印度宗教中的人性论的源泉。与这种思想相接近的是早期大乘经典中的涅槃一系。涅槃经中的“常乐我净”的理想，便通于如来藏性。在这一层面上讲“心”，我们可以看到佛教禅宗的本体论主张。
　　2 心作实在本体的含义 印度佛教对“心”进行繁复的分类，如分为二心、三心、四心、五心、八心乃至六十心等。但中国佛教只取了“心”分为“真心”与“妄心”，或者称“净心”与“染心”、“清净心”与“烦恼心”的二分法。真与妄的区分在印度有不同的经典讲述，从中观到瑜伽行都多有论辩，但中国佛教多半说心都依据的是《大乘起信论》。那上边的“一心”有染净两种。“真心”与“妄心”在不同中印宗派那里有许多复杂的特指含义。总体上讲， “真心”是有利于解脱的，是成佛的依据，而“妄心”是烦恼，是成佛的障碍。 “真心”，理论上讲，也就指“清净心”、“菩提心”、“如来藏”。“菩提”是智慧，“菩提心”即断烦恼而成佛的种子。“如来藏”，按佛教的讲法，是一切众生的烦恼身中所含藏的自体，它本来清净也就是未来的成佛根本。佛教中国化以后，中国佛教学者大都以为“真心”即“人心”，也就是禅宗的“自心、本心、平常心”或“佛心”。中国佛教的“真心”、“净心”，也通于禅宗的“自心”、“本心”、“初心”，它所想强调的：是说众生当前的“心”本来就是觉悟的，这个意义上它也就是“佛心”。禅家经常说的“即心即佛”就是这个意义。
　　禅宗的这种思想导致了佛教心性理论的重大变革与发展。当然，佛教中说的：心性无所不包容，无所不含摄的思想，在印度就有深刻的根据。小乘有部《俱舍论》中明确主张心与意、识是三而一、一而三的，这与后来唯识瑜伽行派的主张是前后一致。心与佛的等同也可以追溯到早期上座部的“心性本净，客尘所染”的命题上。印度佛教认为众生心的本质是清净的，具有成佛的可能，并有依心成佛的说法。以后的大乘涅槃经类出来以后，更断定了“一阐提”种亦得成性。唯识宗虽然说一阐提种因心中善根断尽而不能成佛，但中国佛教各宗派还是倾向于相信众生悉能成佛，而以《华严经》的 “心、佛及众生，是三无差别”为据。
　　不仅成佛的理论依据的是这种完全同一的关系，心与物、心与理，也可以达到这种同一。就是中国文化中的不同传统源流，也可以凭藉这种本体上的同一性，沟通主观与客观，达到无差别的圆融与统一。后期中国佛教学者还以“心”去沟通儒佛道三教，强调“心”足以充汉能佛、能儒、能老的基础，这也是三教合一的根据。小乘佛教说一切有部认为心、意、识三者异名而同义，并没有本质区别。大乘唯识宗以为“心”即是第八识（阿赖耶识），可以统摄一切，宣称“万法唯识所变”，得到“三界唯心”的结论；从抽象思惟的层面看，最早的中国佛教天台宗所宣称的“介尔一念即具三千（世界）”的思想，华严宗的“法界无尽缘起”的思想都是可以归结到心的极大的统摄性上来。至于禅宗的“即心即佛”无疑与《般若经》、《涅槃经》和《起信论》这样的思想体系，都是可以融通的。它也可以在前面已经提及的中国儒道两家的认识理路中寻到蛛丝马迹。从中国哲学发展的思路看，心与神、心与物、心与理的讨论都启发了中国禅宗的极端唯心主义立场。
　　这里提一下心与神的关系。中国佛教学者历来主张神不灭论。关键时也可以置印度佛教中否定灵魂实在的“无我”命题于不顾。东晋以来，中国思想界发生的神灭神不灭的争论结束以后，都是主张“神识”的作用实有的。古人没有认为佛教的“无我”之说与“神识不灭”是不相容的。中国士人通常都同意“神”作为精神与“心”是不能分离的，“心”与“神”同义，神为心的别名。如说“妙神”、“妙识”、“神识”、“识神”就是同指微妙的心。不灭的“神”即神妙的心，是众生成佛的主体。[⑥] 心的作用与地位既然如此之高，它也就贯通到了一切存在上面。人心、真心被当成了万有的本源。心包万有，万有呈现真如。天台宗说“一念三千”，泛指宇宙万物的森罗万象，都依存在于众生日常的剎那心中。禅宗说“心”是“物我同根”。意谓无限广大的万物，绝不能悬于“自心”外边。禅宗所讲的心，往外放是万物，内敛起来又是个人自心，其具有的觉性、灵明、知善知恶的道德功能都可以向各方面延伸。这样，心便由认识论角度和本体论角度，向道德实践论领域扩张或渗透，打通了世俗的经验的与宗教的超验的世界。并融会贯通于一般的理性原则、儒家的天理天则、道家的道与德。一切中国哲学中的根本原理——万物的本原、本体、道理、真理，都可以归结到心及其本质。天台、华严和禅门诸宗都同意万物天然具有如实本性、本质，从此意义上，心与理不能不同。因此，所谓解脱，就是返本归源，是“体露真常”，“自心所现”。唐五代以后，中国佛学中的“心”已经是内部综会了诸宗，外部融铸三教了。就如延寿这样的思想家都以“心”去沟通中国传统的各家思想，此时的 “心”已经具有了前所未有的广阔内涵，这些都是从中国禅宗的思想理路中引发出来的。[⑦]
　　（3）释道儒三家内在思想的合流[⑧] 宗教的目的是解生脱死，其价值的实现只能在行动当中，只能付诸实践才能有所受用。禅宗祖师的用心也就是如何向学人说明这种本有的如来藏性或者佛性，才能令人自证本心，自明其性。一当佛之教说的任务转向揭示这种本有的人性依据时，禅宗的方法论便更多地具有了中国特色。可以这么说，会昌以下的中国禅宗，以往达摩的楞伽禅更为彻底地中国化了。它大量吸取了老庄和玄学的内容。慧能以简易手法，直指当前一念，许诺了学人本来自在解脱，其所说的“无念无住”的一套方法，将印度禅定引进了中国人道学的思路。至洪州禅，特别是石头门下，最终完成这一中国化过程。禅在传统的道家与玄学思想中找到了与它自身相互发明的思想内容。
　　老庄的“道以虚无为本”顺着玄学的指引，自魏晋以降便深入人心了。东晋以降，玄学在江东流行。中国佛教义学起先得到的就是《般若》空义的营养。般若与玄学，几乎从一开始就互通声气，两相资佐。佛法在中国流行开来，潜移默化地便浸润于中国文化。不仅禅法，就是印度传来的个性较为鲜明的理论或制度——如戒律、毗昙、（真谛与玄奘所传的）唯识学说，也都不免中国化，但若研究最有中国化特点的宗教形态，当以禅法体系在中国的本土化最有说明性。前已言及，从思想认识立场来看，牛头禅所张扬的“道本虚空”、“无心为道”既是道家的气息，又是禅之实践在理论深层向江南般若传统的转移。牛头法融系说“道本虚空”、“无心为道”，道信以下的东山法门虽讲“即心是佛”、“心净成佛”，强调的是宗教修习的两个方面，内在的依据是即心的佛，达到的目标是虚空的道，实现的途径是无心相合，是无所用心而无不适道。最终它们在曹溪慧能那里再次得到表述——“即心是佛”和“无心为道”。慧能以下的青原石头一系与牛头的关系极为深厚，宗密将它们归入一类“泯绝无寄宗”。以后曹溪南禅在江湖上流行，直至会昌以后由石头法系占尽上风。南宗已经完全融摄了牛头禅，几乎是不露痕迹地将老庄吸收过来，完成了中国禅宗的改造。清净无为的宗教口号成为了佛教论认识论的基本准则，不起一念，任运自然的理想在南宗禅的“三无”原则下得到最好的体现——“无念为宗、无想为体、无住为本”。
　　中国禅的本体论（本心论）在儒家传统里有着深厚的思想资源，也占据着中国哲学思想体系中的核心位置。禅宗的心性论思想主要肯定了人能够实现内在超越的动力与立足点，肯定人的主体性在天地之间的至上与独一。对于人的向上的道德追求的肯定，同样体现在儒家与道家的原生观念当中。佛性论立场在印度佛教中已经存在，但未得到充分强调，借助于中国传统中的人性论资源，它在禅宗关于成佛证真的解脱理论中得到了极大的发挥。体现为修道者实现内在超越的根本依据，以及提供极大能动性的主体思维力量。学佛与修禅，其实也无异于儒道两家的心性陶冶与气质修养。正是在这方面，佛教与儒道最终达成了理论与实践的殊途同归。共同的旨趣，使得中国的心性论实际上在佛教中和一般的中国哲学中间日趋接近，并会归于一。作为宗教哲学的中国与印度的思想，其文化根据在于对人生的极度关怀和人生价值的实现设想。
　　人的社会生存与历史地位及意义，从来都是一切宗教哲学的鹄的。中国的儒家从先秦以来一直关注君子与贤圣之学；道家则热衷于追求成为至人与真人。儒家主张通过社会关怀与道德超越而实现理想；道家则主张实现内心的安宁与和平而摆脱凡俗。在中国佛教建立以后，儒家的基本思想倾向通过大乘佛教鼓吹的世与出世的统一性而在禅宗价值目标中合一；道家的放任自在精神则体现在禅者无心合道的宗教态度与实践中。中国传统中的两个道德实践内容——关心社会与个人修养二者——也都集中到了佛教关于佛性的发明与显扬上来。佛格也就是理想的人格，物我合一，天人合一与大化自在，同自心作佛最终都聚到一点上来。中国佛教，无论天台﹑华严，尤其是禅宗，也对心性修养极为重视。学佛就是实现人的内心的价值取向的转换或者革命，因此，中国文化中的儒释道三家有着相似的人生取向，无论成圣证真还是成佛，都是生命潜在的价值意义的实现或显现，又都最终回到个人与社会的责任与义务，个体与自然的和谐关系上来。它是一种“极高明而道中庸”的由超越向平实的回归，也是一种“不依世俗谛不得第一义”的宗教生活意义的诠释。安身立命、证真成道、解生脱死都不过是说人生如果有真实可言，或有价值可言，它首先依赖的是在此有缺陷的社会中的作为。理想的人格实现，在个人的社会道德的完成和提升。正因为如此，佛道儒三家在中国传统中最终能够相互认可，归于一途。
　　（4）中国禅宗的高度主体性与主观能动性 中国禅宗的思想从宗教解脱的出发点和立场到达到明心见性顿然成佛的途径看，都贯彻了禅门祖师自己宣称的主体性原则——成佛不过是明了自性。这一解脱过程的理论前提也就是这样一些基本命题：自心即佛、自性平等、生佛平等、自了自度等等。通过这一系列的高度主观主义的命题，中国佛教禅宗将宗教解脱的对象与依据都郑重其事地安放在修道者个人的自身和内心上。这种自信自立的思想，同印度佛教的主观唯心主义一流是可以接续得上的。相传，乔答摩佛在降生后，便以左手指天，右手指地，然后朗朗地宣称“天上天下，唯我独尊”。“唯我独尊”的博大气势来源于对于自心坦荡及自心含容一切的信心。佛在成就正觉后，夜睹明星便发出样的感慨：一切众生皆有智慧德相，只因烦恼覆障不得证得。其实为里已经包含了心性本净的解脱依据与明心见性的解脱道路。
　　印度的佛性论有自性净与自性觉的分别，这当中的细微区别是由后来的大乘发明和展开的。印度佛教一般倾向于稍显静态的性净说，中国佛教经过吸收中国思想，更倾向于能动的性觉说。性觉，指向了像“明心见性”“明了自性”这样的解脱认识过程。“心性本净”是指人的心体本来寂静、寂灭的，后起烦恼虽能覆蔽心性，但不是心的本性。“性净”通常又分为两种：一是心性原本寂静，没有杂染；二是经过努力修持，远离一切烦恼而得寂静。“性净”说始于原始佛教，然而大力倡说的是部派佛教中的大众部，后为大乘佛教佛性与“如来藏”说的源头。“心性本觉”是指人的心体本来智慧光明、真实觉知，没有迷惑妄念。此说《大乘起信论》有系统的阐述。“性净”相对于烦恼而言，觉性则相对于愚痴而言，且直接与觉悟成佛相联系，由此并在成佛问题上引出一系列重大的新说。联系到性的本质属性，也有牵扯进来了中国思想中最重视的性善性恶的讨论。当然善恶可以说成是净染，但中国思想中净染有了强烈的道德含义。佛教认为恼乱身心不得安宁的烦恼是恶，要求得解脱就应当断尽烦恼，证得菩提。烦恼与菩提是众生内心的一大矛盾。中国佛教多数派别持众生性善说，而天台宗人则主张众生和佛同具善恶，善恶是天然的性德，佛也不断性恶，一阐提也不断性善，性恶教说成为此宗的重要特色。
　　佛性的有无，又关系到了众生能否成佛的未来前途。“性有”意谓具有佛性，“性无”是指缺无佛性。中国传统思想中早有关于成圣成贤的依据所在的讨论，这是中国思想的高度伦理关怀所造成的。中国佛教各宗派成立的过程中，关于佛性是否本来存在的问题，也就引起中国佛教思想界长期争论。争论的焦点总会集中到一点：众生是否都有佛性？出于传统的孔孟人性本善论的思惟定势，中国佛教宗派只能肯定一切众生皆的佛性；其一般是持肯定立场的，也有一种观点认为一部份人是没有佛性的；其次，从心包万理，万法唯心的立场出发，只能说人心或一切有情的心性内已经有了至善的原理；也可以说这一原理普遍地为宇宙万物所分享，这样就不能不断言：一切无情识者包括木石都有佛性。万物有性总是容易通向“无情有性”的。
　　中国佛教的禅宗，尤其在宗密会通华严以后，依据《大乘起信论》一心开二门的理论，从三个方面来描述自心：也就是一体、二相、三用。由此“体、相、用”，佛教与禅都涉及了性与情（情绪、情感），性与理（在中国思想背景下，这也不是心与理）的关系。性与理是一是异，不仅中国佛教各宗派关心，儒家哲学更为关心。在许多情况下，“穷理尽性”是佛儒共同的立场。[⑨]
　　中国禅宗强调“万法唯心”、“唯我独尊”，充分地肯定了人存在的价值和主体地位，从根本上突出了原始佛教的“无神论”特点，也否定了超越于世界之上的人格神和上帝的存在，否定一般认识观念论上的神权，肯定宗教解脱意义上的人权，突出了宗教修行当中的作为个体的人的主体意义。抽象地看，这是对人的高度推崇。在这个方面，它正好体现了中国社会当中已经有了的儒家的人本主义思想，儒家讲仁者参于天地而成三，道家的至人也有超越日月天地而得自由的精神。禅宗认为，自心已经含摄天地，回归或者显明自心的博大与清净正是达到圆融无碍的心灵自由的前提。体道见性的禅者已经自作主人，无需跪拜任何宗教偶像，所以禅师当中，有不看经不诵戒的，有呵佛骂祖的，有捣毁焚烧经像的。所以会有这样的气魄，都是因为坚信《坛经》里所说的：“经文明言自归依佛，不言归依他怫。自性不归，无所依处。今既自悟，各必归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也”。“汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛”。“一念迷佛是众生，一念悟众生是佛”。总之，现实个体的主观心灵扩充出去成为了世界的主宰。
　　中国禅宗的“心性论”，从根本上看，是对于现实人生中的不足与缺陷的批判，而意在树立一个对于生命自觉与生存自由的追求。在印度佛教中，它体现为早期佛教的自我清净和入于涅槃，在大乘佛教出现后它以成佛为目标。佛教到了中国，它同中国原来就有的人性论传统相结合，极大地扩充了其中心在人的活动中的主观能力作用。抽象地看，儒家的成圣同佛家成佛是没有什么区别的；儒家讲圣人禀性于天，自我充足；老庄讲圣人无待，与禅宗的本性自性原来俱足其实是一个思路。中国佛教思想自禅宗成立便已经形成了她的核心思想体系。这一体系的目的当然是为宗教修持和解脱。它的思想根源就佛教而言，有本于印度大乘佛法的空宗和有宗体系。中国的佛教在继承并发挥大乘悲智双运教法的影响下，更融通了中国传统儒道两家思想，极大地发明印度的如来藏和佛性观，将其等同于中国人的“心”与“性”，通过心性讨论，丰富与扩充了人的主观精神的能动作用，使“心”充溢于两个方面：无论其为超越的还是现象的，宗教的还是社会的，精神的还是世俗的。从这一出发点上，用禅宗的佛性论体系来解释说明中国佛教的以至中国哲学的宇宙论、认识论、实践论，以及社会观和历史观。在宗教解脱的领域内，禅宗深刻地反映出人在宇宙中的主体作用、人的主观能动性、人对主观世界的开拓和完善，精神主体对主客观世界的把握与支配，同时也高度地讴歌了蕴涵在人类内心世界深处的智慧能力，展现了她所具有的无限创造性。
　　[①] 四五世纪南北朝时，禅法主要是罽宾有部系统的。如佛陀禅师等所传。佛陀，又称跋陀。其门下有慧光（地论宗南道派之祖）与道房。道房门下又出光稠、僧稠。其中，僧稠对北魏佛教之形成，影响深远。当时的禅法也就主要是僧稠及稍后一点点的达摩禅。5世纪初，鸠摩罗什在长安介绍的禅法，其“五门禅”，综合了有部诸师，世友、众护、胁比丘等的说法。稍后，觉贤译出了有部《修行方便禅经》，更系统地介绍了有部禅师达摩多罗和佛大先的禅法。被认为是“西域之俊，禅训之宗”的此二人也都来自罽宾（今克什米尔）。
　　[②] 房琯的《僧璨碑文》，记僧璨请慧可为他忏悔。慧可说：“将汝罪来，与汝忏悔。”僧璨觅罪不得。慧可就说：我已经为你忏悔了。禅宗有一则牚故，载《五灯会元》卷1，其称：慧可曾对达摩说：“我心未宁，乞师与安。”达摩说：“将心来，与汝安。”慧可沉吟良久，说：“觅心了不可得。”达摩便说：“我与汝安心竟。”以“了不可得”为“安心”之法，是达摩“祖师禅”的本色。不过早期禅宗还是保留了印度传统的小乘禅风，因为达摩毕竟还传授了一种“壁观”的安心法，叫做：“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道 。”
　　[③] 五门禅，亦即小乘的“五停心观”：指不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。《五门禅经要法》为刘宋时昙摩蜜多译。其亦说到数息等五种之观门。但其中以念佛观取代界分别观，称为五门禅。另外，《维摩经》中言及了以无常、苦、空、无我、寂灭为对象和禅之受用。
　　[④] 《坛经·坐禅品第五》“善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：我本性元自清净。善知识，于念念中，自见本性清净。自修，自行，自成佛道。”这里的叙述顺序正好是这样的：先说六祖主张的“禅”与“定”都是些什么？然后再说实行此“禅定”的目的和过程。
　　[⑤] 当然以孟子为直接和最早。依其说，心是基础是本源，而性是天理天则在心上的表现。“君子所性仁义礼智根于心。”又说“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”（孟子·尽心上）。至于“性”，孔子说的“性相近习相远。”（论语·阳货）似乎只是说人的本性是普遍的共同的，这里已经暗示了天然为善的含义，因为以后的《三字经》不会凭空，在这“性相近习相远”前面，来一句“人之初性本善”的论断。尽管《三字经》是很晚以后（南宋）才有的东西。
　　[⑥] 如永明延寿的《宗镜录》中所说的“识精”即识知精明，就是众生的 “真心”。
　　[⑦] 从延寿《宗镜录》卷一（《大藏正》第48册）上讨论“佛语心为宗”看，他已经把一切大乘佛教经典有关“心”的意义都糅在一起了的。他认为从印度到中国，从初祖到当下，不仅一脉相承的，而且诸宗诸典也都是同一个指向。“且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪州马祖大师，及南阳忠国师、鹅湖大义禅师、思空山本净禅师等，并博通经论，圆悟自心，所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。……（略）故圭峰和尚云‘谓诸宗始祖，即是释迦，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。’……（中略）今且录一二，以证斯文：洪州马大师云‘达磨大师从南天竺国来，唯传大乘一心之法，以楞伽经印众生心，恐不信此一心之法。’《楞伽经》云‘佛语心为宗，无门为法门。’何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛，今语即是心语，故云‘佛语心为宗’。无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云‘无门为法门’，亦名空门，亦名色门。何以故？空是法性空，色是法性色，无形相故谓之空，知见无尽故谓之色。故云‘如来色无尽，智慧亦复然。’……（中略）南阳忠国师云‘故《华严经》云“应观法界性，一切惟心造。”’……（中略）鹅湖大义禅师云‘《维摩经》云“法离见闻觉知。”……（中略）思空山本禅师云‘《圆觉经》云“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”’《楞伽经》云‘不了心及缘，则生二妄想，了心及境界，妄想则不生。’……（中略）是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假佛经，以《楞伽》为证明。……（中略）如《首楞严经》云‘圆明了知，不因心念，扬眉动目早是周遮。’如先德颂云‘便是有倍句，动目即差违。’”
　　[⑧]宋代以降，佛道儒家三家都能从人性论亦即心性论出发谈“三教同心”、殊途同归。明紫柏真可说：学儒而能得孔氏之心﹐学佛而能得释氏之心﹐学老而能得老氏之心﹐……且儒也﹐释也﹐老也﹐皆名焉而也﹐非实也。实也者﹐心也。心也者﹐所以能儒能佛能老者也。……知此乃可与言三家一道也。而有不同者﹐名也，非心也。认为儒﹑道﹑佛三家所不同的是名称﹐相同的是心﹐是本心﹐明确主张“心”即思想意识是三教成就理想人格的共同根据。强调“直指本心”是心性修养的共同途径。早期（南北朝时）儒家学者还有多持反佛立场的，但也已经有人从世出世两面来讲儒佛各有责任，言下之意，儒佛服务于现实的不同方面“范泰﹑谢灵运每云：六经典文﹐本在济俗为治耳﹐必求性灵真奥﹐岂得不以佛经为指南耶﹖”唐以后，儒者对于佛教的人生价值论、人性论，那怕是反佛者也还是膺服的，也有意吸收进儒家学说的。像韩愈、李翱这样的卫道者虽然排斥佛教﹐但也认为：正心诚意是个人道德修养的出发点，修齐治平的事，还得从心上做起。在他们看来，心性是成圣的依据。这样，心性论成为儒道佛三教可能会通的关节点。
　　[⑨] 在天台哲学中，关于人性的讨论深入到了性起还是性具的问题。性具，本来具足，性起，指随缘生起。性具更多关心的是“性具善恶”说，即逻辑上讲的天台宗 “心具三千”说应同时主张“佛与众生同具善恶”（性具善恶）。“性具说”和“性起说”关系到天台宗和华严的独特学说，它从心性的功能、作用，而蔓延到中国佛教中的宇宙论、境界论和认识论等方面。