戒律与政治、法律原理之同异

释昭慧
辅仁大学宗教系
页次：104-115
东方宗教研究
STUDIES IN ORIENTAL RELIGIONS
东方宗教讨论会论集
新４期
--------------------------------------------------------------------------------

104页
壹、戒律与「王法」

释尊在僧团中创立了波罗提木叉戒，它已不但是一种道德规范，
而且赋予强制意义。在这方面，律典甚至把它用「王法」来譬喻。「
王法」，就是国王所制定的法律。《四分律》云：

「所以立王者，由世诤讼故；众人之所举，古昔之常法。
犯罪者知法，顺法者成就。戒律亦如是，如王治正法。」(注1)

「所以立王者，由世诤讼故」，这一句话，显示佛教将政治与法
律，视作节制人类罪恶情绪，以维持社会和谐的工具。此一见解，东
西方先哲大致相同。不过由于「性善」「性恶」的理论不同，有人将
罪恶视作个人或初民天真本性的沦落，如中国的孟子，如犹太、基督
教，如塞尼卡(Seneca)、鲁索(Rousseau)等，有人则是将罪恶视作人
的本质，如中国的荀子与法家，如西哲霍布士(Thomas Hobbes,1588-
1679)、休谟(David Hume，1711-1776)或马基维利 (Mochiavelli)。
佛经中所描述的，初自光音天降而展开的，无忧无虑且富饶天成的初
民生活，类同前者，但是这可能与「北拘罗洲」的神话一样，挟杂了
古印度对先民文化的向往心情，「世界悉檀」的成分较大，因为经中
对众生无始惑乱的诠释，又与后者的「性恶」理论大同。盖无明为本
的「爱集」，是无从找寻「沦落」之起点的。祇是佛教不以罪性为「
本性」而视作「习性」，此点与「性恶」说迥异。
为什么要推举「王」呢？因为世间产生诤讼，这些大都是人与人
之间相处的纠纷。这个「王」，不一定都是国王，小范围而言，就是
区域、部落的首长；或不妨更缩小范围，也可指家族的宗长。纠纷产
生了之后，他被央来做仲裁。这样的人，依于「古昔之常法」 (此指
印度古代之部落首领推举常法) ，是「众人之所举」的。大家推举，
有时候是临时性的，在单一事件上央求仲裁者；有时候变成是常态性
的，推举长期主其事的首脑人物。人类社会，不能没有排难解纷的首
脑人物，而其产生方式，则多半依于大家所认同的惯例。比如说：某
个族人是族里面年龄最长的，德学最好的，这个人就有可能是众望所
归，经过众人的推选而成首领。但也有可能不经此一民主程序而产生
首领，例如依循世袭的惯例或透过宗教神秘方式的检选；前者如一般
君主制度，后者如西藏的「乎毕尔罕」。有时甚至是经过武力争夺的
方式，剔除旧首领而获取众人的认同。总之，在其位者确实有某种仲
裁公众事务而责成他人服从的份量(亦即权威)，而不至于人微言轻。
当然具有这种「权威」资格的，不必然是一个自然人，在许多社会里
，它可能是某种人类的集体组织。

105页

有这样的「权威」出现，这祇是排难解纷的必要条件，其次，权
威的仲裁标准何在？这不能全凭仲裁者本身的好恶，而须要有一些客
观的依凭。这些依凭，如前(第一章)所述：未必已化约为成文法，但
必然已是不成文的习惯法(customary law) 。即便仲裁者本身的好恶
对仲裁有所左右，一般也还是要透过习惯法或成文法的巧妙包装，否
则不免贻致讥评，严重者甚至于导致人们对权威合法性的质疑与对抗
。有法律作为仲裁的依凭，是故「犯罪者知法，顺法者成就」，犯罪
的人知道分辨法与非法，而被迫接受制裁，或因此收敛以顺于法，俾
减轻罪贡；能够顺应王法的人，就得以成就正常的社会生活，而能够
受到社群的肯定。
「戒律亦如是，如王治正法」。戒律亦复如同国王治理国家的法
规，它是因为僧团产生了一些纷争，有了一些不合一般沙门生活常情
的言语行为出现，于是要透过众人所推举的「权威」来制定。这「权
威」是一个人还是一群人？所制法规之性质如何？此点容后(第六章)
再详。总之，早先是由佛陀制戒，而弟子依教奉行。佛陀制定之前，
若有违犯，一律不追溯既往(这一原则，戒律与法律不谋而合)。但若
制定了以后，僧中有不依律奉行而毁犯戒法者，则须受到僧团的制裁
；反之，顺于戒法，则自可帮助于个人的修道，在僧团中，在社会上
，也会受到肯定，这是另一种形式的「成就」。
「王法」，关涉到政治与法律。这是人类依于对「秩序」的殷切
需求，所必须具备的两项重要因素，政治上的首领代表着「权威」，
而法律则有保障「权威」的「强制」性格。这本是世俗性的范畴，而
声闻律却是导向出世之路的轨则。然而广律却将这世出世法，在「灭
诤」(亦即仲裁)之相同功能上，作了巧妙的联结。本章即顺此「王法
」之喻，探讨声闻律与政治、法律在本质上的同异。

贰、政制与僧制本质上之同异

印顺导师在〈泛论中国佛教制度〉一文中，讲到有关政制和僧制
的同构型时，充分剖析了其中历史演进的关键：

「首先应确切地认定：僧制与政治的本质同一性。从僧制的来
源去看，就会明白。『僧伽』译为众，就是群众。但不单是多
数人，散漫的乌合一群，而是有组织有纪律的集团，所以或意
译为和合众，大体同于神教者的教会。僧伽与另一种名为『伽
那』的，都是印度固有的团体名称。这或者是政治组织──某
一区域(律中称为『界』)内的宗族会议或人民集会；或是商工
业的组合制度。古代的印度社会(实是古代社会共通的)，进入
父家长的宗法社会时，人口繁衍而渐次形成家族、部族、种族
的集团。部族以及种族内的事件，由


106页

各部族的首长，或全族成员的会议来决定。国王，或是推选的
，或是世袭的，但权力大都有限。这种古代的共和民主制，自
来就与狭隘的种族偏见相结合，所以贵族的民主脚下，踏着无
自由无产业的奴隶层。在印度，这就是首陀罗族。等到时代演
进，奴隶层开始反抗时，这种政治便走向没落，代以王权的专
制政治。王权的扩充，是在推翻贵族，宽待奴隶阶层而逐渐完
成的。释尊时代的东方印度，......当时东方新宗教的勃兴，
都是适应这一政治倾向，反抗婆罗门教而鼓吹种族平等。这些
新宗教，都有教团的组织。其中，如耆那教称为伽那，佛教称
为僧伽。这种宗教集团──僧伽或伽那，都是参照于政制，而
使合于宗教目的。政治制度与僧伽制度，可说是同源异流。佛
教对于僧伽的一切，称为『僧事』，就是众人的事；政治不也
就是众人之事的治理吗？所以僧制与政制，本质上同是人类的
共处之道，不过对象不同而已。多数人的集合共处，不能无事
，有事就不能不设法去解决。如何消除内在的矛盾，如何促进
和乐的合作，如何能健全自己而适合生存，如何能走向更合理
的境地，如何能实现理想的目标：政治制度与僧伽制度，由此
产生，也由此而有演变。」(注2)

政治法律为维护现有社会秩序而设，它不但用以节制罪恶，且用
以实现人类的「善良动机」或「社会动机」所欲达成的目标。僧团规
制则要维持现有的僧团秩序，促进个人或僧团「善良动机」与「社会
动机」之实现──后者如：成就僧团的和合安乐与清净，俾僧团受到
世人的认同与尊敬，而有助于佛法的住持与推广。前者如：对僧团成
员的修道目标有所裨益，或切绝负面的障道因缘。如是，参照着当时
一般的政治体制，然后再加以修订，使它合乎僧团的平等精神，并达
成佛教所要达到的「令正法久住」之目的。然而，超世解脱的崇高目
标使它所规范的行为必然要比法律更加严格。也因此，在求「同」之
余，印公仍点出其「异」：

「不过佛教僧制，虽取法当时的政治与其它宗教的组织制度，
然在佛的正觉中，体悟到事事物物的依存关系──缘起性；体
悟到缘起诸法的『无常性』、『无我性』、『寂灭性』，从这
正觉的大悲中，建设僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人类
平等，否认贵族与贱族，主人与奴隶的阶别；男女平等，而并
不模仿帝国形态，保持民主自由的制度。」(注3)

这段话，很明确地谈到彼此在类通性之外的歧异性。类通性如前
已述：团体内在矛盾的消除是其一，不但要能够消除矛盾，还要能和
乐而合作，还有，要能够有助于实现体制内社会和个人的理想目标，
这可说是政治与僧制的类通性。

107页

至于歧异性，这是因为佛陀有他正觉的不共世间智慧，那就是「
缘起」智慧。所谓缘起智慧，亦即明了万法的依存关系。既然事事物
物有相依相存的关系，吾人就没有理由站在自我中心的立场，把自己
置于尊崇重要之地位，认为别人等而次之。有这样的一种体悟，所以
佛陀建立的僧伽制度，是以「平等」为原则而反对任何「阶级」色彩
的。每一个人都是依于其它生命而存在于世间的，不应该特别标榜自
己特别重要，或者为了巩固自己的利益，而结合一批跟自己共同利益
的人，标榜这群人比较重要，而坚持要享受特殊的待遇。这样做，是
违反缘起法则的。
这和印度婆罗门教传统迥异，因为婆罗门教是划分阶级作婆罗门
(brahmana)、剎帝利(khattiya)、吠舍(vessa)、首陀罗(sudda)等四
姓(cattaro vanna)，而在梵书(brahmana) 时代，又进而标榜「婆罗
门至上」，以强化专业祭司之特权的。
《阿含经》载：当佛陀受到婆罗豆遮婆罗门的讥诮，而被称作「
领群特」(贼民)时，他坦然对贵贱的分判，做了崭新的定义，而结论
道：

「不以所生故，名为领群特；不以所生故，名为婆罗门。业故
领群特，业故婆罗门。」(注4)

显然他认为高尚卑贼的判断标准，不应来自阶级意识，而应取决
于个人的行为。他曾说：「莫问出生，只问行为。实则火自薪生，即
便卑贱之家，亦有牟尼、有识者、高贵者、知惭者。」(注5) 此外在
《阿含经》中，婆罗门夸耀自己的出身，而佛陀与佛弟子将此偏见予
以破斥的例子亦不少见。
佛陀不但宣扬「阶级平等」的理念。而且也将此一理念推展于僧
团之中。入僧求剃，这不是毫无资格限制的 (限制项目及其理由另章
当详述之，兹略) ，但是阶级、种性、家世、财富、权柄却绝对不构
成限制的理由。「四河入海，同一咸味；四姓入僧，同一释姓。」这
种佛教的特质，被归纳为僧伽「八未曾有法」(或「八奇特法」)(注6)
之一：

「目连！犹如五大河尽归于海，失于本名，名之为海；如是目连
！于我法中四种姓──剎利、婆罗门、毗舍、首陀，以信坚固，
从家舍家学道，灭本名，皆称为沙门释子。是谓目连于我法中三
奇特。」(注7)

沙门释子(Samana Sakyaputtiya) 之原义如是；后来中国高僧道
安援引教证，倡道比丘一律改姓作「释」，此法沿用至今，这是重视
家族感情与姓氏谱系的中国，可说是一个良好的对治作用。故虽非经
文本义，却属本义之延伸诠释，而颇符

108页

合佛教「平等」之理念。
佛陀无法将这种「阶级平等」的理想推展于僧团之外，因为这必
然抵触统治阶层与宗教特权的既得利益──其所付出之代价，亦必然
是人民的流血革命，这己违反了佛法中「不杀生」(亦即「非暴力」)
的原则。此外，在专制政权时代，这样做也必然让统治者对佛教产生
极大敌意，以猜忌心或报复心阻挠其正常之传教工作，甚或借故整肃
教团。在当时的因缘条件下，佛陀所能做到的极限，也就是僧团内部
的「阶级平等」了。近时有人以此而指佛陀政治干预以改变阶级现状
之努力不足，此实罔视时节因缘之重大限制，而错将古印度视作今之
社会了。
总之，僧团的制度，打破一切种族、职业、家世、男女之阶级观
念，这可以说是与古印度政治制度不同的地方。政治制度下，当然会
有统治者与被统治者的差别，统治者或由权位的争夺手段，或由世袭
的一家包抄制度，或经各种形式的拣选，而爬上权力的顶峰。以古印
度而言，另有一些贵族和宗教特权阶级，在统治者的保护伞下，分摊
千头万绪的管理工作，也同时分享了耀眼的权势与财富。一般平民，
有从事农工商业以维持庞大的国家经济之庶民阶层，复有从事粗重或
卑微的体力劳作的奴隶阶层。
当然，政治制度随着人类的智慧，也不断地演进，所以，从早先
阶级性的政治制度，慢慢演变到今时崇尚「人权」与「平等」的民主
制度。于是改变了这种主奴上下贵贱的关系，尽量把这种统治者与被
统治者的不平等关系拉平，透过权力的制衡原理，使统治者本身，不
得不被其它合法权力之所干预，统治者成为人民的服务者。自此以后
，人与人的「平等」，才不仅是空口的理想或局部团体(如僧团)中的
实现，而获得了全面结构性的保障。
我们也可以说：人类跌跌撞撞的尝试摸索过程，其实也就是在少
分体会「缘起」法则。为什么呢？人类彼此的不平等，不管是阶级地
位的高下，或者是财富权势的悬殊，都难免会产生阶绝与阶级间的紧
张关系；这种紧张关系，到了某种张力的时候，自必容易产生社会权
力结构的异动。此种异动，若无良性规制加以调节，则表现出来者往
往是流血革命事件(统治者则诠释此为「叛乱」事件)。必待此一异动
停止，旧体制松动之后，有了再建构的机会，人们才能在新权力结构
中获得「休养生息」的机会。于是人类就在这一治一乱的循环中受尽
了「与时浮沈」的苦难。
在这跌跌撞撞的惨痛经验里，人类中的有智慧者，渐渐发现到人
类相依相存的「缘生」法则，发现因缘过度失衡所导致的大动乱，其
中没有所谓「赢家」；而绝对权力无限扩充，缺乏其它因缘制衡的结
果，也往往因权势、领土、财富之争夺，而把人民引领到万劫不复的
痛苦深渊，甚至导致权位的被迫转移。于是，长于思考反省的良知之
士，有心想要改善这周而复始的权势消长与治乱循替之现状。而在不
断的尝试中，慢慢建立了一套虽然不尽理想，却已到达人类智慧之极
限的政治团体制

109页

──「民主政治」；阶级观念的打破，可以说是当代民主政治的一大
特色。这种民主政体，一直到十八世纪末，才稍见刍型；二十四世纪
普遍施行于全球。我们可以看出来：两千五百年前的佛陀已深具先见
之明──早在人类还以阶级意识建构贵族寡头政治或帝王专制政体时
，他却已在僧团之中要求僧侣实现一种合乎「缘生」法则的，平等而
民主的生活。这是他超越世间政治眼光的地方。
僧伽制度，是古印度阶级严苛的社会中的异数，充份体现一种前
所未有的平等精神，不论任何阶级，任何种性，来到僧团之中，就享
有共同的尊严，而直到今天为止，政治上纵使已迈入民主时代，我们
会发现：金钱与权力或明或暗的结合，还是会导致政治或经济上不平
等的现象。比如：首领与民代虽为民选的，可是候选人本身要得到他
也选区选民的认同，这一先决条件，使得无财富以造势的穷人，较少
脱颖而出的机率。当一个人握有较大权柄或享有较多财富的时候，他
较能运用种种有利条件，使他的名声广远，而达到选民认同的广告效
益。一旦权力在握，他又容易输送利益，而与财团互相结合，取得更
大的财富，俾便以此财富挣得更高的政治利益。这就是政商挂钩而形
成腐化的「金权政治」的问题。政客在候选期间，需要大笔竞选经费
，才能够在选民当中推广名声而留下影响力，钱往往来自企业财团；
所以他当选以后，所争取的往往是企业财团的利益，而法令的制定，
也往往须要配合企业利益，而无法兼顾一般选民或弱势团体的利益。
这个大概是植基于私有财产制度下的民主政治所难以避免的弊病。而
僧团为有崇高宗教理念和良知者之组合，复打破私有财产制度 (此点
另章再详) ，且祇有小区域(界内)之民主运作，无须向陌生选民推广
名声，所以前述金权结合的现象，容可尽量避免。耐人寻味的是：属
于「中国佛教会」之类的全国性组织，却始终不曾在原始佛教出现，
也许真正的表达个人意志的民主，无法在大区域内充份实现，而可行
的代议制度，又难以避免前述金钱与权力的游戏吧！

参、戒律与法律之根本理念

戒律与法律分别为出世与世俗的集团把关，它们有共同的原理，
就是：在具体条文之上，必然有一个根本理念。条文祇是根本理念的
具象化表现。这根本理念不但是法条的鼻祖，而且也影响立法者与执
法者，在中下游的技术层面，作诸如「定罪轻重」的分析。在此先以
戒律来作说明。戒律虽依出家在家、男众女众而有繁简程度不等的条
文，但是四种戒──不杀生、不不与取、不欲邪行、不妄语──却是
任何一类戒法必具的规制。此中最简约的在家五戒，即是在根本四戒
之外，益以「不饮酒」的遮戒。印顺导师对此戒法之根本理念有过精
辟的分析：

110页

「这是最一般的，近于世间的德行，而却是极基本的。这五戒
的原则，即为了实现人类的和乐生存。和乐善生的德行，首先
应维护人类──推及有情的生存。要尊重个体的生存，所以「
不得杀生」。生存，要有衣食住等资生物，这是被称为「外命
」的。资生物的被掠夺，被侵占，巧取豪夺，都直接间接的威
胁生存，所以「不得偷盗」。人类的生命，由于夫妇的结合而
产生。夫妇和乐共处，才能保障种族生存的繁衍。为了保持夫
妇的和睦，所以除了合法的夫妇以外，「不得邪YIN」。人类共
处于部族及国家、世界中，由语文来传达彼此情感，交换意见
。为维护家族、国家、世界的和乐共存，所以「不得妄语」。
妄语中，如欺诳不实的「诳语」，谄媚以及诲盗诲YIN的「绮语
」，挑拨是非的「两舌」，刻薄谩骂的「恶口」，这总称为妄
语而应加禁止，使彼此能互信互谅而得到和谐。酒能荒废事业
，戕害身体，更能迷心乱性，引发烦恼，造成杀、盗、YIN、妄
的罪恶。佛法重智慧，所以酒虽似乎没有严重威胁和乐的生存
，也彻底加以禁止。这五者，虽还是家庭本位的，重于外表的
行为，没有净化到自心，而实为人生和乐净的根本德行。出世
的德行，只是依此而进为深刻的，并非与此原则不同。」(注8)

显然的，戒律的根本理念是「和乐善生」，亦即《阿含经》中诸
优婆塞所一再宣誓的根本信念「护生」。而「护生」又是基于「缘起
」法则的体会──众生之间，自然构成缘起法相的相关性与缘起法性
的平等性，所以生存于众生界内之吾人，实无法将其它生命的悲苦置
之度外。
为了维护全体生命的尊严而制订的戒律，这和为了维护国家、城
邦、阶级、家族内部之共同利益(甚或其中少数阶级之特殊利益)而制
订的法律，自然会呈现不同光景。要掌握戒律的精神而恰如其份地运
作，必须通达其根本理念，否则难免卦一漏万，甚或老死在戒条之下
，而竟不自觉地悖离根本理念，亦未可知。至于佛法的维护生命尊严
，这并非狭义的「人权」观念，而已提高到「众生平等」的层次。护
生，除了爱护人类的生命，还护及无分怨亲的生命；而毗尼所考虑的
，还有僧团整体的形象与功能之维护，以及僧团与社会的互动关系。
从这样一个顾及个人、僧团与社会三边关系的「整体」立场作为出发
点，然后就僧团之中业已发生(或可以预见其发生)的问题，逐条制订
而为法规，并判定它「开遮持犯」以及犯重犯轻的标准──当然这些
标准的确定，还是要衡量其对于个人，对于僧团，对于社会的影响力
而定。
法律亦然。每一个法律体系，至少在暗中，必蕴藏某种价值系统
，透过法条而表现出来。根本理念，即是价值系统的总纲。根本理念
，可能只是约定俗成的自明之理，如美国，代表其社会中固有价值之
种种原则，并未包含在一部特定的法典里

111页

面，而是由宪法的原则、习惯、法院的判决以及一些机构所呈现的悠
久历史传统中，点滴汇聚，精炼而成。但是以近代法学而言，则倾向
于将它化约而为文字，载于宪法之中，以作为其次层级的法律 (如民
法、刑法) 制订或执行时之依凭。发韧者是美国。美国自一七七六年
制订了成文宪法和随后列为宪法附件的「权利法案」(Bill of Rights)
之后，已经树立了一个典范，而为近代国家之所仿效，那就是：以实
际立法，将某些根本原则或价值判断，纳入宪法之中，使它们成为高
于一切并有拘束力量的法律规范，能以法律程序强制实施。下游法律
倘有抵触，便属无效。
立于「人类本位」、「天赋人权」之根本见地，而为西方法学家
所主导的当代法律，无论是大陆系或海洋系，均已有「保障人权」的
根本信念；特别是对于人类生命权的保护，这已是文明国家的共识。
但是也正因为以「人类本位」观点在制订法律，所以对于在同一
生态体系下的其它动物之生命权，就缺乏任何保护，反而视人类需求
的现状而规画一套饲养宰杀乃至管销的法则。近年来，欧美文明国家
有鉴于人类对生态环境破坏过度，导至大自然对人类之反扑，已努力
救护生态之一环──野生动物，尤其将保护濒临绝种的野生动物，当
作全球所应共同努力的目标。这种努力的具体呈现，即是促成各国制
订「野生动物保护法」，并以华盛顿公约规范而成国际通则；这显然
是过往「人类本位」的错误思想导致的沈痛经验，使他们开始体会到
众生相依相存的法则。保育动物的动机，出发于人类试图对生态环境
作永续性的利用，这虽还未能脱离「人类管理万物」的「人类沙文主
义」气息，但众生相依相存法则的体会，无形中与二千五百多年前佛
陀所宣示的「缘起」教义，已渐渐达成相同的结论。
复次，欧美先进国家由于民间保护动物团体不祇着眼于生态环境
的永续利用，且更以深切悲悯正视一切动物之苦难，于是进一步促进
「动物保护法」之制订。此诸法律虽不得不顾虑现实压力，而无法全
面戒绝人类基于利益而对动物作种种之利用，但起码已对过往视作理
所当然的人类沙文主义，表现了某种程度的迟疑。可见得法律的根本
理念，也会随人类道德意识的变迁而与时推移，并非古往今来一成不
变。根本理念若有更动，自然会在法条的增补、变更之中表现出来。
法律一般而言，除了重视公平性之外，也保障个人的私有财产─
事实上，犯罪几乎全是针对私有财产制度的一种反动。虽然这些私有
财产的过分集中所造成的贫富悬殊，业已在某种程度上违反了「公平
性」原则，此所以印顺导师直言包括「不偷盗」在内的五戒「是家庭
本位的，重于外表的行为，没有净化到自心」，但是若作深层探究，
则能体会保障个人私有财产的必要性。这种对财产的保护，也是出发
于对生命权的保护，个人如果财产被随意剥夺，而缺乏保护，则其生
命已缺乏「免于恐惧」的自由，生计要维系下去，也可能产生困难。
所以以维护人权为根本信念的法律，自必维护人之所赖以维命的财产
权；即便因贫富悬殊而须重新分配社会

112页

财富，亦宜通过合法的立法程序，纳于法律的规范下运作，方不至于
产生严重脱序行为，而使人人自危。
在僧团里，有鉴于财富之蓄积增益执着，长养贪念，所以戒律的
规范，虽依然不许偷盗有主物，但对僧伽内部，重点就不在于私有财
产的保护，而在于私有财产的限制。至于「不与取」的定罪重轻，就
根据其罪行对于个人修道障碍的程度、对于僧团信用妨害的程度以及
对于社会人心的负面影响程度而定。
司法，在过去的专制时代，很难得说有客观的根据，有时候是根
据以往的案例，有时候是根据风土民情，有时候也会根据政权掌握者
个人的好恶，所以同样是对生命权与财产权的保护，但是轻重断案─
未必有其绝对标准。现代的法律观念，对于生命权与财产权，就有了
层级性的确认，比如：生命权至上，它的重要性，远超过其它权益。
因此，如果一个人侵犯了他人的财产权，国家是否可以因此而剥夺他
的生命权？就成了个问题。古代假使窃盗行为会严重影响政权利益或
社会秩序，那就可能会剥夺罪犯的生存权利。有的更为严苛，几乎要
把财产权的重要性置于生命权之上，佛陀时代的摩竭陀国就是一例：
偷盗五钱就要判处死刑。不过以现在「生命权至上」的观念来检验它
，则「五钱」案例的处理方式就须调整：一个人虽有偷盗行为，但只
要不至于伤害到别人的生命，他就不应被判到死刑那么严厉的程度，
因为此时而作死刑的判决，似乎作了「财产权」大于「生命权」的官
方宣告；而这显然是一种不义的宣告。因此比较进步的法学观念──
不为单纯财产权受损的问题制订「唯一死刑」，已慢慢被大家所接受
。
事实上，假使没有这样反省，会有很大的后遗症。表面上看来，
某种窃盗罪的死刑，祇是剥夺他人财产的罪犯生命之强制终结，可是
深刻的影响不止如此，所谓「风行草偃」，以国家权力结束罪犯生命
，其意义不容与私人报复或黑道寻仇等量齐观。国法本身的价值判断
会影响到社会的价值判断，当国家用刑法肯定「一个人若剥夺了别人
的财产，他就应该付出生命代价」的时候，就已给我们这个社会一个
错误示范，而隐约带动了一个观念─财产的价值重过生命─特别是在
窃盗罪犯以贫穷人居多的一般状况下，这种判决也意味者某种残酷的
阶级意识：富人的财产比穷人的生命还重要。假使社会普遍的价值观
如此混淆，则「死刑效应」不但不会是预期的「杀鸡儆猴」，往往反
而是合理化个人「为了争取财富而不惜剥夺他人的生命」的行为，而
造成社会安全更大的危机。然则这与为了区区财富之诱饵而对无冤无
仇且素昧平生的人施以毒手的职业凶手与枪击要犯，还不是五十步与
百步之别吗？　
　　所以强调(包括罪犯)生命权的尊严，或许会抵触受害者与社会大
众的报复意欲，但是长远来看，这不但是对罪犯本身的合理保护，就
是对一般国民的生命权，也间接形成保护──这比报复意欲的满足，
更攸关大局。

113页

同理，戒律也要从根本理念出发，以权衡犯罪行为的影响程度大
小。就生命权和财产权而言，戒律同样置前者于优位。这可从根本五
戒之以杀生戒居首，而偷盗戒其次的顺位中窥其端倪。有一点值得注
意的：声闻具足戒的波罗夷法，无论男女，都以「非梵行」 (亦即YIN
行) 居首，杀等反而在第二顺位以下，这或许意味着具足戒法在彰显
「出家」不共世俗的本质──修「梵行」的根本理念吧！
复次须知：除了「和乐善生」是所有七众声闻与菩萨戒法之大小
乘共同的根本理念外，另有声闻出家戒律的制戒原理，是即各部广律
中一再提到的「令正法久住」与由此开展的「十大利益」。这一部份
，篇幅颇大，下面(第六章)会另立专章加以论述。然而，原则上我们
也不妨把它会归于「和乐善生」的最高原则，因为「不忍圣教衰」的
原动力不是来自「我所爱」的变相扩充，而是来自「不忍众生苦」的
深切悲愿──恐佛法不住世，众生如在□□的长夜之中，求出无门。
后来有关「请佛住世」与「法灭」的思想，都可看作是同样「令正法
久住」的心理背景产物。
又，谈戒律与法律，就不能不探讨两者的互动关系 (也不妨说是
僧团规制与社会律法双轨运作时的互动关系) 。这一部份，留待下 (
第四章)述。
(国立师范大学中国语文学系)

注释：


(注1) 《四分律》卷一(大正二二．五六七下)。

(注2) 印顺导师：〈泛论中国佛教制度〉(《教制教典与教学》，〔妙
云集〕下编第八册，页三──四)。

(注3) 印顺导师：〈泛论中国佛教制度〉(《教制教典与教学》，〔妙
云集〕下编第八册页四)。

(注4) 《杂阿含经》卷四(大正二．二八中──二九上)。Suttanipata
V.136,cf.v. 650.《南传大藏经》卷二四，页四九、二四三。

(注5) Suttanipata V. 462.《南传大藏经》卷二四，页一六七。

(注6) 《四分律》卷三六(大正二二．八二四中──下)。《五分律》
卷二八(大正二二．一八一上)。《十诵律》卷三三 (大正二三
．二三九下─二四０上)。Vinayapitaka vol.2, p.160. Udana
p.56.《南传大藏经》卷四，页三五六──八；卷二三，页一
七二以下。吊文摘自《四分律》卷三六(大正二二．八二四下)

(注7) 印顺导师：《佛法概论》，〔妙云集〕中编第一册，页一九０
──一九一。
114页


(注8) 有关于「护生」的理论基础，详阅印顺导师：〈慈悲为佛法宗
本〉 (《学佛三要》，〔妙云集〕下编第三册，页一二０──
一二三) 。本文所探究者，为「慈悲」之原理。「慈悲」之具
体表现即是与乐拔苦之「护生」──故笔者直接援用以为「护
生」原理。而「护生」与造业受报之「因果」原理又如何可能
相容？详阅笔者撰〈论马晓滨事件──从「因果」「与「护生
」的观点出发〉、〈菩萨行者永世的哀伤──从马晓滨事件到
退出护教组析〉 (拙著《燃灯与熄焰》页一八七──一八九，
页一九五──二０四)。
*** 本文系拙著《声闻律之理论与实践》第二章。其第一章〈毗尼成
形之源头问题解〉，刊于《国际佛学研究》年刊第二册页二六九
──二八二，台北，一九九三，国际佛学研究中心 。


116页

Differences in the Principles of Monastic Precepts and the Law

by Shih Chao-huei

Rrecepts followed by monks are generally more restrictive
than the Law Their similarities lie in resolving internal
conflict within a group, promoting cooperation, and assisting
in achieving personal and societal ideals. Their distinction
is in the discernment of "Origin of Pratyaya"──Buddha used
this to establish the monastic laws, using the principle of
equality to oppose hierarchy.

Political laws have become democratic policies which
advocate power and equality, with little related to "Origin
of Pratyaya."

The articles for monastic precepts and the Law must be
based on a fundamental concept. The fundamental concept for
monastic precepts in "the protection of life" while
contemporary law tends towards "humanism". It is apparent
from the recent enactment of the Wildlife Protection Act and
Animal Protection Law, the fundamental concept of laws will
change and shift according to mankind's understanding of
morality.

The Law also protects personal and private property.
Monastic precepts while not sanctioning the stealing of
property, do not focus on the protection of property, but
on the limitation of personal property.

Present day law includes the concept of "the right to
life". Discussing only the right to life and property rights,
monastic precepts give precedence to the former, therefore
the first of the Five Precepts is "do not kill".