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原始佛教读书会:相应部选读 第七单元:蕴相应

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  国立成功大学中文系“宗教与文化研究室”

  原始佛教读书会

  【相应部选读 第七单元:蕴相应?2003/6/14】

  主讲人:祝平次

  祝平次:

  现在开始进入经文的阅读,先从第七经“取著恐惧”开始,第一段是纪录时间,汉译的部分我整理出来了,对照起来比较容易,第二段“诸比丘我为汝等说取著恐惧,与不取著不恐惧,……”,这段看汉译与英译是比较清楚的,在汉译、英译是将“取著”当成恐惧的原因,看到汉译“世尊告诸比丘:‘取故生著,不取则不著。谛听!’”,英译865页,“Agitation through Clinging”基本上是直译,说明“取著”“恐惧”是有关系的。后面反覆地以五蕴来说明,五蕴就是色、受、想、行、识,接下来世尊就自问自答,你们认为为什么会有取著恐惧呢?如果有凡夫“不见圣人之法、不顺圣人之法、不见善知识之法、不顺善知识之法”,这几经在形式上的特色就是一种平行结构变成的反覆。现在读佛经的偏重义理,可是可以去想像那个气氛,义理的表面之意非常简单,但是藉由反覆的诵唱,完成义理形式,一方面也有宗教的仪式在里面。这也许是阿含经和其他经典比起来有趣的地方,并没有去追求无上甚深的义理,而停留在比较浅的阶段,在那个仪式中将义理交给每个人,可是没有要去把义理深化,感觉像是现在去寺庙听到诵经一样,变化不大一再重复,产生和谐的感觉。这里是三层,一是不见圣人,不知圣人之法,不顺圣人之法,结果就导致“观色是我”看到色就以为是我,“色”英文翻译成“form”是指形式,“我以色有”所以我也因为色而有,“我中有色,色中有我”,我和色的存在是非常密切的,看到这之间的逻辑关系并不明显,但可以看到四层“观色是我,我以色有,我中有色,色中有我”,至于汉译第四段“无闻凡夫于色见是我、异我、相在。”,这里只有三个,所以我就不晓得是怎么一回事。

  赵飞鹏:“相在”是指身心合一。

  祝平次:就是指“我中有色,色中有我”。

  赵飞鹏:对。

  祝平次:所以还是四层。

  蔡奇林:

  这里“相在”的那两层是分开的:指或者“我中有色”,或者“色中有我”,但不是同时。译成“相在”是译者简化的结果,并不是原来的意思。

  祝平次:

  所以英译是比较准确的。这里是讲“取著”的过程,而“我”可以当成人的自我,或者指一般各个物的泛称,英文是当成人的自我,是不是?

  蔡奇林:

  佛陀在使用“我”的时候,分成几种情况,第一是一般的自称,就是约定俗成的“自己”,另一个是婆罗门教所说的“实我”,是实存不变、具有实体性的“我”。经中的“无闻凡夫观色是我”,指的是婆罗门教所说的实我,这是佛教所反对的。佛陀肯定的是作为主体性的自我,那是会变化的,所以只有主体性而没有实体性。

  祝平次:

  用主体性的说法有点歧异,也许讲主体比较好,因为一般用主体性有意思是说不受其他因素的影响,不过就是指称,我大概懂蔡老师的意思。所以“我”和“色”不管是这四种情形哪一个关系,都是存在的,因为“色”和“我”有一个密切的存在关系,所以下面“彼人于色变异”就是变化、改变,汉译是“若变、若异”就是改变成另一个形式,“彼人有色之变异、变异,随转摄之变异而识生,彼人有随转摄变异所生之恐惧,及法生起,以心永尽而住,以心永尽故,及惊愕、困惑、希望、取著而恐惧”,因为色和我有密切的关系,所以当色改变了,色无常,改变了以后“随转色之变异而识生”,色的改变识就产生,就是察觉到色的改变,识是一种分别,因为有这个察觉就有分别产生,恐惧恶法,随著这个情况而产生,“心永尽而住”,汉译“心随转,则生取著”,汉译“摄受心住”,跟著这些变化带来的恐惧及心理上的感觉,心感受到了就执取以为是真实,就有恐怖障碍及心乱,有种种情绪上的反应产生,取著恐惧第一段讲“摄”,后面是重复的,那接下来就稍微停下来讨论一下。

  赵飞鹏:

  今天讲的“蕴”跟上次我讲的“缘起”有密切的关系,因为佛陀谈缘起的基本观点是万物存在的一个规则,解释外在的事物用“缘起”来解释比较好,但是如果讲到五蕴身心时用“缘起”去讨论比较容易产生困扰,因为一般人比较不容易去观察到五蕴身心的事实,其实佛陀是强调要体悟生命的真相,必须透过日常生活去体证,由此去了解生命的真相,由此去了解“我”的问题。讲到生命通常有一个先入为主的观念,生命是存在,五蕴色身是存在的没有问题,但是在此之外有没有另一种生命的存在?这是比较会引起争议的地方,所以佛陀讲五蕴存在就是要破除常存的本我观念,上次我提到“缘起”“无我”是一体两面,佛陀讲缘起就是要建立无我说,同样五蕴的问题就是扣紧缘起的观点来谈,接下来才能谈刚才说的主体性的问题,我个人的体悟也是有主体而没有实体,但是讲的主体还是缘起的问题,也就是说没有常存不变的主体,事实上可以观察到所谓主体性也会因为种种因缘条件来变化,主体也不是那么容易破解出来,佛陀想说明的是因为不了解缘起而产生的那些问题苦恼,这些苦恼才是要去解决的问题,缘起和四谛说也是紧密相关,也许外在世界可以用缘起去解释,但是内在世界则要用四谛说去解释,四谛就是苦集灭道,用四谛去说明烦恼的生起及烦恼的还灭,事实上还是缘起的观点,如果要了解五蕴也许可以用这样的观点去看。

  另外,刚才提到有一个问题值得注意,就是读《阿含经》时,感觉起来不是在追求一个甚深的意义,其实我认为这正是原始佛法的特征,佛陀本来就不是要建立一套哲学理论,佛陀只是针对人的苦来说法,不是要去建立形上学,佛陀有些问题是不回答的,例如有没有过去世、未来世、或永远不变,因为和止息苦恼是无关的,所以佛陀其实不太赞成探讨形上学,从这个角度来看佛陀不算是一个哲学家,应该是一个教育家,教育我们在现实生活中如何止息苦恼,如何发现问题针对问题去解决?不像后来大乘佛教产生以后,对佛法的哲理化,最有名的龙树提出中观的观点,事实上是把缘起哲学化,在原始佛教里头认为缘起的是日常生活中就可观察到的,而不是哲学性的考察,但愈是平常的道理愈是难以去体会,佛陀讲的是浅显明白的道理,但是在生活中反而无法去体会,这才是佛法平易近人的地方,但也针对每个人共同的问题在谈,佛陀伟大的地方就在这里,不会讲虚幻的道理,这是我的体会。

  祝平次:谢谢赵老师,不知道各位对文字有没有什么问题?

  蔡奇林:

  元亨寺本的“永尽”,在巴利原文有两个意思,有“尽”的意思,也有“缠绕”的意思,所以北传汉译有翻成“‘摄受’心住”。

  祝平次:

  英译大概也是这个意思,第一个是强调preoccupied心被占据,另一个强调它的全面性,比较有问题的是倒数第三行“色变而识生”,汉译也有,那这个“识”和受想行识的“识”的关系是什么?

  蔡奇林:

  同一个“识”,在不同的脉络中,所指的核心意义是不一样的。例如五蕴的“识”,因为在心理方面分成“受想行识”,所以“识”不含“受想行”,就只是认识作用、忆持作用;可是如果说“此心、此意、此识”,那时的“识”是包括“受想行识”。所以这里“识生”的“识”,大概就不是“认识”的“识”,而是心识、心理活动、心里的恐惧。原文是说“识”是随色的变异而转变。

  祝平次:

  汉译是“心亦随转”,所以识就比较类似心的意思。因为刚刚赵老师提到了五蕴,所以我就稍微解释一下,在大乘佛典或唯识学里,五蕴分成两个部分,色是指外在世界,其他四种都是心理活动,受是感受;想是概念,是用来思维色世界的心理概念;行是造作,英译是有意志的行为;识在英文翻译成意识。我们对五蕴大概有这样的理解。

  蔡奇林:识的话,我个人的理解是,认识作用、分别作用、记忆作用。

  祝平次:

  这是我们对外在世界的感受,也解释了我们的种种行为、业的发生,我们有感受、想法,就会有反应,反应的原因就是行,这就是心的功能,就是分别。这边有没有问题?如果没有问题下面就知道,取著恐惧,第一色如果有取著的话,色和我的关系非常密切,当色改变的时候心就跟著有所反应,这里如果看汉译的话就非常清楚,汉译把过程写的非常清楚,我们刚开始有反应就有取著,就变成一个永恒的状态。读过庄子的就知道庄子对外在世界的描述也是如此,反应没有止息的时候就好像变成一种永恒的状态。如果汉译第四,“心亦随转。心随转已,亦生取著、摄受心住。摄受心住故,则生恐怖。”,最初佛学是把情识和认识混合来讲,不只是从色,还从受想行识,一方面是认知但认知会带来心理的反应,就会取著然后产生种种的苦,恐惧是其中一种,这一经大概就是这样。

  后面就开始讲“受”,这大概是我们平常经验经常会有的感受,我们经常会烦恼外在世界带来的感受,“惊愕、困惑、希望、取著而恐惧”,不晓得“希望”的原文?

  蔡奇林:原文是“期待”、“希求”的意思。

  祝平次:

  大概是因期待所受的苦,在中文是比较正面的意思,汉译是比较负面的意思。所以色、受、想、行、识都是这样。第九就做结论,“诸比丘,取著恐惧者即如是”,因为取著恐惧的情况就是这样。负面讲完就讲正面的例子,“诸比丘,何为不取著,不恐惧”,因为不取著所以不恐惧。正面的例子,“不观色是我”,就是在负面的例子上加上一些否定词就变成正面的例子,来念一段,第十一,“诸比丘此处有闻之圣弟子,见圣人知圣人之法,善顺圣人法,以见善知识,知善知识之法,善顺善知识之法,不观色是我,我以色有,我中有色,色中有我”,“不观”通贯下面四种情况,“彼人有色之变异,随转色之变异,而识不生”,识不生就不会有种种恶法,“心不永尽,不取著不恐惧”是比较正面的情况,十六就是结论。

  我的问题是五蕴之我,一个是指人的自我,一个指物或他人的自我?那五蕴之识是解释人的自我而已,还是解释了世界的我?

  蔡奇林:

  五蕴的识是指“有情”或“人”的,不指外在的“无情”或“器世间”。不过即使是“无情”,他也一样认为“无我”,例如椅子虽然没有受想行识,只有色,但是一样无我。因为其实分析更细的话,他不只是用五蕴讲有情的构成,每一个蕴都还是因缘生,例如色是地水火风,所以它就没有不变的我。

  祝平次:

  所以识只有“有情”才有,苦也是只有“有情”有。第一经还有没有什么问题?

  吴文璋:

  我补充一下,在《阿含经》里我们读到佛陀不是要建立理论,而是遇到什么苦他告诉你如何解脱,我们都能理解但是做不到,要如何从痛苦当中不取著而得到解脱,这是不容易的,又从色受想行识当中去观察而想解脱就更不容易。上次我跟蔡奇林老师提过有一个小说家宋泽莱,他自己也有修行请教圣严法师等等,写了《被背叛的佛陀》等,里面就提到他有过一个经验,他去问圣严法师,圣严法师说这叫做五蕴脱落,我就很讶异什么叫五蕴脱落?因为我还没到这样的境界,可是这边佛陀告诉我们当你可以从五蕴当中解脱,现在我们是理论上的探讨,下次是不是可以请宋泽莱来解释一下他的修行经验?到底什么是五蕴脱落?色受想行识是怎么脱落?可以请他来做一个报告。

  赵飞鹏:

  再补充一下吴老师提到的,开学时曾经提过除了课堂上之外,我们也希望带一些其他的活动,像实修、参访之类,刚好这边有一个机会,最近佛光山的法师听说有这样的读书会就想跟我们交流。所以我现在的构想是下学期九月份的时候,其中有一次读书会我们就安排到佛光山举办,一方面进行读书会正常的活动,结束之后就参观访问,另外有时间的老师也可以留下来在山上过一夜,参加他们的活动,早课、打坐,因为他们那边的环境非常好,一个人一个禅房。这不是我们主动去找,反而是佛光山主动跟我们连络,我想这是一个很好的机会,如果大家都觉得可以的话,我就跟智学师安排一下下学期的活动,那后续是不是要跟佛光山合作就再看情况,至少有一次的读书会可以到佛光山来举行,不只是理论的探讨也可以去实修看看。怎样去观察五蕴身心的实际状况,这东西理解基本上大家都可以认同,就要去观察才行。

  祝平次:

  理论是不是每个人都能接受,当然是有疑义的,从文化传统中就可以看到不是,就儒学的立场来讲儒学也看到人世间的变化,变化是生命的本质,是在肯定生命的本质,认为这些变化表现出宇宙刚健之生命,那是另一种世界观。我的意思是说,理论就是信受,要信才能受,当然我们在不同的世界观中去理解世界,这里我是觉得飞鹏和文璋说的不无道理。例如我儒学的背景,对这些可以理解、欣赏,但到底是什么状况呢?真的很难体会,也许有时要实修一下。

  那赶快进入下一篇。因为刚才已经有五蕴的概念了,这里要解释的是五取蕴,汉译的话“蕴”翻作“阴”,意思刚才赵老师讲过了,“蕴”比较强调集和积的意思,蕴就是蕴藏很多东西,而这些都是因缘所生,世界的观想、内心的种种感受,如果翻成“阴”的话就比较强调“隐覆”的意义,不去注意的话就非常隐微,苦和烦恼和解脱的关系,就是这样的关系,可是就看你能不能悟,看到后面的真理。

  我想五蕴和五取蕴差别就是一个取字,所以第三段世尊就说了,“谛听”,什么是五取蕴?要解释五取蕴之前,就先解释五蕴,先看第五,“诸比丘,所有色之过去、未来、现在”,这是一般世俗时间上的延续,“内外”是空间上的,“粗细、劣胜、远近”,这是对色本身性质的描述,这些种种就名为色蕴。文字表面上很简单,实际在讲什么不是很清楚,我自己的解读是从蕴去看,聚集有很多种种因缘,但是取了几个代表,色有很多复杂的因素,有复杂的受想行识,五蕴里都有这些集聚,过去、未来、现在、内外、粗细、劣胜、远近,第十“诸比丘此等名为五蕴”。解释完五蕴就解释五取蕴,五取蕴就是在五蕴对这些色而有漏所取者,名为色取蕴,基本上色取蕴对我来讲就是一个态度,对种种色有不圆满,但却执著于不圆满,这叫色取蕴,下面也是一样叫想取蕴、受取蕴等,就是五取蕴。有没有问题?

  赵飞鹏:我是觉得五取蕴是不是对我们产生秩序。

  祝平次:可是有漏是怎么来的呢?

  蔡奇林:漏通常分三漏,欲漏、有漏、无明漏,漏是烦恼的意思,执取五蕴而产生烦恼。“欲漏”是“欲望”方面的烦恼,“有漏”是希求永恒“存在”的烦恼,“无明漏”是错误的认知所产生的烦恼。

  祝平次:有没有问题?所以漏和取的关系是什么?

  蔡奇林:应该是由执取而产生烦恼,“取”也有分成很多种,有见取、欲取、戒禁取、我语取,“我语取”是见解上执取“自我”。

  赵飞鹏:上次说的因缘相应后面就有提到四取,戒禁取就是说有一些不合正法的忌讳;我语取就是因我见而生的语言。

  祝平次:

  那我们就赶快进入后面两段,159页第三经讨论我刚才提到的问题,有一个叫焰摩迦的比丘非常执著于一种看法,看第二段,在世尊的解说下他非常了解世尊所说的法,“漏尽比丘,生坏命终,而断灭无有”就是透过修行而一切烦恼都没有的比丘,具体的生命结束的时候就一切都归于无有,主要就是在讨论这个问题,文字并不具有文学性,可是想像的场面就是非常有文学性的表达,所以就看到一大群人移动就因为一位比丘的信念,第三段就看到一大堆比丘跑去问焰摩迦是不是有这样的看法?第四段就是有很多情节性的描述,第五段就问他是不是有这些说法?这就是我觉得很有趣的地方,在括号里有“谓”就是在颂唱的情节里有一段经文被不断引述,如果看到下面一经更是复杂,两个天神跑来跟佛陀讲什么事,佛陀就跟比丘讲两个天神跑来跟我讲什么事,这群比丘就跑来跟跋迦梨说佛陀说两个天神跑来跟他讲什么事,然后佛陀跟我们讲要怎么来跟你讲什么事,其实这里面有很多重复有很多好玩的形式。第六段焰摩迦就说我是有这样的想法,第七段就是那些很关心他的人觉得他的想法是恶见,就是在知识上认为他是一个恶见,“有,焰摩迦故作如是言,勿缠诬世尊,缠诬世尊者不善,世尊不曾如是说”,说的就是重复前面“漏尽比丘,身坏命终,而断灭无有”,就是世尊没有说过这样的话。下面就是诸比丘用道德劝说也没有用,他还是认为自己的信念是对的,第九段就是他们没有办法了,没有办法就到另一个舍利佛去。这个“具寿”是比丘里阶级比较高的?

  蔡奇林:不是,只是一般的尊称,礼貌性的称呼。

  祝平次:没有特别的身分?但他是一个比丘。

  蔡奇林:并不一定是修行比较高的,这是从“寿量”ayus那个字来的,它的来源是这样,可是并没有限制用在修行比较高的。

  祝平次:是泛称。

  吴文璋:但是不是被当成一个权威?

  蔡奇林:不是,经文里面有一些被称为具寿、尊者的,但其实很笨。

  祝平次:

  汉译翻成尊者,不知是不是很笨,但是有坚强的信念。这些僧团就跑去跟另外的具寿,就是舍利弗讲,请舍利弗去劝导焰摩迦,到焰摩迦同样又开始一次,我的朋友焰摩迦我听说你有这样的说法…,是真的吗?焰摩迦就说,对是真的。然后就开始进入正题,这一经的高潮就在舍利弗如何解决焰摩迦的恶见,从第十四节开始慢慢地用五蕴导引他,“色是常耶?是无常耶?”,焰摩迦回答就是无常,第十九和二十省略后句子不太容易看懂,“是故于此处乃至,如是观者即知,不更受后有”,这个在汉译里也对不太上。不过基本上是肯定五蕴的无常,从五蕴的无常而推出来更受而后有,就是受想行识集聚的状态,像五取蕴的状态就不再存在,接著就进入另外一个话题,就是讲如来,“焰摩迦汝亦如何?见如来之色耶?”不是,如来是受想行识吗?也不是。这就和前面所说,“色是我,我以色有,我中有色,色中有我”,同样应用在如来身上。这里的“如来”指的是世尊吗?还是指?

  蔡奇林:这里的“如来”指的是一个“实存的众生”或“实存的解脱者”,类似前面的“我”。

  祝平次:可是是佛陀比较反对的我?

  蔡奇林:对。

  吴文璋:可是如果是指众生为什么不用众生?而用如来?

  蔡奇林:经典有几个地方“如来”有特殊的用法,例如指阿罗汉、善逝,至于为什么这样用还要再研究。

  祝平次:你怎么决定他是这样用?

  蔡奇林:从他的脉络当中去判断,例如这里前面并没有提到跟佛陀有关系。

  祝平次:

  利用五蕴的说法,就可以把一般执使众生的自我破除,那这一段里面有一些逻辑的问题,在33~34,从受想行识五蕴否定掉以后,怎么跳到正面的论述,就是这些五蕴都是无常,五蕴里面都没有如来,怎么跳到焰摩迦执使著恶见,这是困难的地方,其实我是跳不太过来。

  蔡奇林:

  焰摩迦的“断见”,认为阿罗汉死后就不存在,其实他的“断见”是“我见”的另一面,背后是执“众生实际的存在”。他以为:阿罗汉解脱者,他已经灭了烦恼,也就把“实际存在”灭掉,所以他死后就是“不存在”。现在就是说,舍利弗否定“实存的众生”,根本没有实际存在的众生。阿罗汉即使解脱,并不是灭了存在。所以34说“此处有见法真实”,“现法”是一个特殊的词,是指“现世”或“此生”,在我们看得到的现实世界,“实存性”的存在是找不到的,从“真实”的角度要去找寻这样的“如来”或“我”是找不到的。所以从前后的脉络可以看到,舍利弗要灭的是“真实”这种不变东西。焰摩迦以为:有烦恼的人就是“实存”,没烦恼的人就是“实灭”,可是就佛教或舍利弗的看法,不管解脱或未解脱的人,都既非实存也非实灭。所灭的是“烦恼”而非“存在”,这个存在本来就不是实存的,所以也就没有实灭。

  释智学:所以焰摩迦就是二分法?

  蔡奇林:对,他就是在“有”跟“没有”之间摆荡,他本来执“有”,以为这“有”的烦恼灭了,就是“无”。但这个存在本来就不是“有”,所以不是灭了烦恼就“无”,本来就是“非有非无”的存在。

  祝平次:

  不晓得各位还有没有什么问题?后面举了一个比喻,难度超高,这经的后面焰摩迦的想法改变以后,就做一些正面的陈述,就是如果将来有人问你会怎么回答,他就有一些新的看法,焰摩迦原本认为我见和断见是两种不同的境界,可是舍利弗就认为他这样的断见就是从我见来的,等于就是把我见消除了才会有断见,他的说法就是利用五蕴把我的真实性否定,当我否定以后要断的是什么就是一个问题,所以焰摩迦就了悟了,这是蔡老师为我们解释的。

  接下来看到跋迦梨,原文如果和汉译比较的话有一些东西不见了,这些东西不见的话对整个脉落的理解,困难蛮大,我们先简单看一下,在171页,主题第二,“其时具寿跋迦梨住桃师之家,患重疾病而甚痛苦”就是一个高僧生病非常痛苦,想见世尊就托其他人请世尊来,就在第九173页,世尊就问他的病情是愈来愈严重,还是愈来愈轻,生病所带来的痛苦能够忍受吗?结果跋迦梨就说,“不忍”,痛苦还没到极至,可是我已经受不了了,在生命的最后阶段非常痛苦。后面世尊就问他,你在这种情况之下对以前的种种修行、不完足的地方,有没有什么要忏悔的?结果这个得道高僧,什么忏悔都没有。让我想到基督教一个人要死了,就赶紧找个神父忏悔,得到进入天堂的钥匙,第十二段提到世尊说如果你没有什么要忏悔的,那要我来是怎么一回事?拔迦梨就说,我一直都很想见你。重点就在第十三,就说“何彼见此烂坏之身,得见法者则见我,见我者乃见法,见法者乃见我”。接下来世尊要开脱他了,同样用五蕴说为他超脱,“色是常耶?是无常耶?”,“受想行识是常耶?是无常耶?是故于此处,如是观者,则知不受后有”这文句和上一经的某段是一样的,如果看破五蕴的话,就不再受后有。如果看汉译就知道这是世尊替跋迦梨开导,世尊离去以后,他还是想自杀,痛得受不了,对生命最终的抉择要做一决定,可是,世尊在太阳快下山的时候,就有两个天神来报告,第一天一个天神来跟世尊报告跋迦梨想要解脱,这里的用词非常含蓄,在汉译里比较清楚,第22,“世尊,尊者拔迦梨疾病困苦,思惟解脱,欲执刀自杀,不乐久生。”。第二天又有天神来报,南传174页23,就说跋迦梨善解脱而解脱,说他已经完成自杀的动作,从叙述上看不太懂,但是后面世尊就派人到跋迦梨的地方看看怎么一回事,跋迦梨还没有死,不知道是不是天神预见跋迦梨自杀成功的事件,所以两个天神就不见了。175页第25,世尊派比丘到跋迦梨的地方,跋迦梨听到世尊派人来,就要从床上下来,认为在床上听世尊教诲不太尊敬。这是南传的。如果是汉译的,情节就复杂很多,例如跋迦梨可能正要进行自杀的行为,世尊派的比丘可能正好出现,所以暂时中止自杀的行为听世尊,怎么两个经典会相差这么多?

  不过基本上如果看176页,世尊听两个天神的报告然后加入自己的见解,来劝导跋迦梨。世尊派去的比丘报告完两位天神的话,才说世尊要我们跟你说“汝之死,非恶,汝之命终,非恶”,这里不太能理解世尊的态度是什么?如果就中文的角度来说,你的死不是坏事,你生命的结束不是坏事,跋迦梨的回答在30,就跟他说色是无常,受想行识都是无常,所以于此“无欲、无贪、无爱、而不疑惑”,应酬完跋迦梨就继续自杀去了,诸比丘就回去跟世尊报到,32,“世尊离去未久,具寿跋迦梨以执持刀”。叙述手法非常现代,比丘回去跟世尊报告跋迦梨自杀的状况,可是跋迦梨同时在进行自杀的计画,后来跋迦梨就自杀完成,世尊就跟这些比丘回到跋迦梨死亡的地方,178页,世尊绕著跋迦梨的尸体,绕的时候就有一些现象,黑影、闇影,世尊跟在场的比丘说,你们有没有看到这些黑影?他就说这是恶魔,“魔波旬觅求善男子跋迦梨之识”,“谓跋迦梨善男子之识止住于何处耶?”,“诸比丘,跋迦梨善男子其识不止住而般涅槃”。汉译比较好理解而且蛮戏剧化,世尊绕著尸体知道魔鬼要来抓他的灵魂,世尊就对魔鬼大喊他的灵魂已经进入涅槃你找不到,很有趣。刚才我讲的是大概的事件,但我的疑惑还是没有解除,世尊对跋迦梨自杀这件事,或以现代角度来说安乐死,的看法如何?

  汉译是比较清楚,但还是很多对不上。

  吴文璋:

  佛陀对于安乐死到底是赞成还是不赞成?这不是一般的情况,因为生病虽然了解无常,可是他听完以后还是要自杀,这不是一般人自杀是安乐死,第一佛陀到底赞成安乐死还是反对安乐死?第二跋迦梨自杀之后到底是有进入涅槃还是没有?第三佛陀真的讲话了?还是后来记述者宗教上的自我掩饰?

  赵飞鹏:

  这边提到魔波旬来抓他的神识,表示还是有一个神识,这跟我们刚刚讲的是有一点矛盾的地方。

  蔡奇林:

  这一经是很多问题,可能很多人对这种经的看法也很歧义,看到中国佛教的得道高僧的死都是非常安详的,印象中的解脱者是有能力去克服痛苦的,那为什么他却克服不了那种痛苦,而世尊却又印证他是一个解脱者呢?这里有重重的问题,可是我个人片段的了解,对自杀的人,世尊的态度可以区分为几种,如果一般人自杀绝对是反对的,世尊早期讲观五蕴的不净,到后来有很多比丘觉得这个身太厌恶了,就在世尊不在的时候自杀,阿难就劝世尊说以后不要再讲不净观了,世尊就不再讲,所以表示世尊不赞成在一般的情况下自杀。在特殊情况下自杀世尊有没有赞同?例如安乐死的问题,如果他不是由于观念的错误,也不是由于不良的动机,只是知道这个身体已经没有用了,留下这个身体并不会好,可能还有负面的作用等等,这个情况赞不赞成?这个问题,可能可以从另一个角度来看。佛陀主要讲的不是“身”的问题,主要讲的是“心”的问题,阿含经里讲“无我而善终”,就是“没有执著而安详死去”。一般讲的安详死去是比较偏重“肉体上”的,但是佛陀讲的是“无我”,解除了心理上的问题,即使身体被打成肉酱之类的还是算善终,因为不在于他的死状有多凄惨,而是心里有没有烦恼。如果从这一个角度来看,似乎可以推到说,这是我自己推的,至少佛陀应该不反对安乐死,如果那个人的心理状况是明白清楚的,动机不是不好的,然后他知道这个身体的价值已经到一个地步了,因为这个身只是一个工具,主要是让生命能持续有价值的活动,如果这个身已经没有办法承载这个意义的时候,这时候选择要结束这一期生命,佛陀也许不会反对。如果是这样问题就比较简单。

  王美霞:在汉译36提到“有远离之色”,不知道是什么意思?

  蔡奇林:

  可能是翻译的问题,如果从巴利文来看,似乎是屈身的意思,因为是拿刀自杀,所以死的时候好像是弯曲抱著身体,大概是北传汉译的“远离”和“屈身”这两个词原文是很接近的,因为一个是描述身心状态,一个是描述身体的形状,也许是传诵时有一些差误,传诵者也会加进去一些自己的解释。

  经典上有关自杀的不少,情节也很像,似乎表达当时许多人解除病苦的方法。如果从现在看的话,也许是有可能的,因为当时的医护水平没有现在那样发达,一般人遇到特殊的病苦,很难得到像现在一样的照料跟缓解的。

  祝平次:

  如果看另一个版本的汉译就会看到,他身患重病,卧在大小便上,就是他行动非常不方便,其实是一种痛苦。

  蔡奇林:

  还有,如果没有比较好的止痛方法。这里比较大的问题是,我自己也不太清楚,一个解脱者如果在这样一个极大的痛苦当中,是否一定要到自杀的地步,如果由世尊的例子,佛陀晚年要入灭前,病得很重、很痛苦,他也说,如果没有“灭尽定”的话,他也是受不了。所以我想有可能,因为一般的阿罗汉不一定可以到禅定的境界,可能有初级的定,但还不能把“受想”灭除,所以心里虽没有起烦恼,可是身体的苦还是很现实的。

  吴文璋:根据蔡老师的说法,跋迦梨是不是有进入涅槃?

  祝平次:

  这可以参考另一个译本,就很强调死的刹那,其实死的行为是有漏的想法,在死前阿难原本以为他是一个凡人无法忍受痛苦,可是世尊告诉阿难,“然有漏心未得解脱,我今可求刀自刺。是时,彼比丘临自刺时,即思惟如来功德。舍寿之日,思惟五盛阴,是谓此色习,此色灭尽。”,戏剧化地在自杀的刹那对自杀的动作有一个超脱,所以才可以得到涅槃。另外的这个译本十分强调死的这件事,重点在后面的部分,世尊甚至带领弟子在尸体旁边说法。

  今天的读书会就正式结束,第三经的比喻还是不太清楚,但是因为时间的关系还是先结束,如果有成员要讨论的话再留下来。

  蔡奇林:

  关于那个比喻,其实是很单纯的,就是:一般人都认为五蕴是好的东西,可以带来快乐的感受,但是就像如果有人要杀我们,一定会先给我们甜头吃,而不是苦,所以佛陀就比喻,虽然我们平常是透过五蕴在享受,可是这些乐的背后是会害人的,要我们观察这种危险。

  祝平次:

  好,今天就到这儿。

 
 
 
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原始佛教读书会:相应部选读 第六单元:因缘相应

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中国净土宗大事年表(续)

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普陀山问佛茶品禅意


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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